INTRODUCCIÓN
A partir de una investigación realizada con anterioridad,
para ser más exactos en instancias del cursado de la
cátedra de Metodología Orientación
Sociocultural, sobre la Problemática del Miedo entre
miembros de una Institución de la ciudad de Rosario – el
mencionado Centro de Residentes Riojanos – nos llamó
poderosamente la atención que un numero de actores sociales
considerara que una de las cosas a las que más
temía en su vida cotidiana fuese al Diablo como
personificación del mal. A partir de allí
comenzamos a considerar la posibilidad de realizar una
investigación que pudiera en cierta forma esclarecernos el
origen o el porqué de esa supuesta manifestación de
repudio, de miedo.
Al recortar el problema de investigación
decidimos circunscribirnos, dado la tradición religiosa de
los actores sociales con los que anteriormente trabajamos – entre
los que había, entre otros, católicos,
evangélicos, espiritistas – a las creencias e
interpretaciones vertidas por representantes de ciertos y
determinados cultos – profesados en la ciudad de Rosario – que
manifiestan un tipo de autoridad religiosa (miembros
jerárquicos).
En escuetas palabras trataremos de destacar en esta
introducción nuestros propósitos
generales y, al mismo tiempo,
explicaremos la metodología de investigación
empleada en el trabajo de
campo y el objetivo
central de nuestra propuesta.
Desde ya que resulta difícil analizar las
respectivas representaciones y manifestaciones sobre el "mal" – y
cualesquiera de sus factibles personificaciones, entre las
cuales, sin duda alguna, se encuentra el Diablo – en las
distintas tradiciones religiosas que conviven en el
seno de nuestra cultura, dado
que pensamos que este tipo de cuestiones están rodeadas
por una dosis de misterio – o tabú – en el imaginario de
los actores sociales.
Desde hace mucho tiempo nos sentimos seducidos,
si esta es la palabra que más se adecua a nuestra idea,
por las distintas representaciones del mal y por la figura del
Diablo específicamente; pero esta seducción se
acrecentó más aún cuando en la
investigación anteriormente mencionada (Maurantonio;
1998), referente a los miedos de ciertos actores sociales,
resultó llamativo ver como un porcentaje altísimo
de los entrevistados manifestaba temor cuando se trataba acerca
de la problemática del mal, y en especial de la figura del
Diablo como Mal por antonomasia.
Estas distintas expresiones son las que en sí han
motivado la realización de la investigación en
curso por lo que decidimos poner por sobre todas las cosas el
interés
en:
- reconocer las diferentes representaciones que
elaboran un tipo específico de actores sociales
(autoridades religiosas de diferentes grupos)
, - analizar el tipo de relación que estos
mismos actores suponen poder
entablar con éstas – donde puede llegar a aparecer el
Diablo o no -, y - relevar las diferentes "manifestaciones" que creen
que esta figura puede tener en sus vidas
cotidianas.
Para la realización del trabajo
delimitamos la figura del Diablo, a partir de pre-supuestos que,
siguiendo a Vincent (1997)k – afamado
Neurobiólogo francés que nos sorprendió por
sus planteos más allá de no provenir de las
ciencias
sociales – podríamos mencionar como:
- La representación por excelencia de una
factible encarnación del mal y de "las fuerzas
perturbadoras de la conciencia"
(Vincent; Op.cit, 301),
- Como deseo sexual desenfrenado, odio, celos, pereza,
lujuria, soberbia.,
- Como "actor" omnipresente en nuestra cotidianeidad,
que aparece constantemente en las más
inverosímiles y fantásticas personificaciones,
como el "maestro del engaño" presente de diversas
maneras en el imaginario de los actores sociales
religiosos.
Por qué autoridades o jefes
religiosos?
Al tener que seleccionar si trabajaríamos con
jefes – autoridades religiosos o fieles creyentes nos inclinamos
por los primeros porque nos importaba reconocer la magnitud del
problema en el discurso
oficial de los respectivos grupos elegidos. Parafraseando a
Weber
podríamos decir que son estos "sacerdotes" profesionales
de la religión que practican un culto
continuo y una racionalización de las
concepciones metafísicas y de una
ética religiosa. Creemos que esta autoridad
religiosa se sustenta en los rituales propios de cada uno de los
movimientos, donde se da la fusión –
tarea del líder
religioso – entre determinados estados anímicos
motivadores con respectivas imágenes –
visiones del mundo.
PROBLEMA
Analizar, en forma comparativa, las
diversas interpretaciones sobre la figura del Diablo en cuanto
representación del mal, que elaboran actores sociales,
vinculados a diferentes cultos o confesiones, sitos en la ciudad
de Rosario. Los cultos con los que trabajamos son los
siguientes:f
- Iglesia Católica Apostólica
Romana,
- Iglesia Católica Apostólica
Liberal, - Judaísmo,
- Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Últimos Días, - Escuela Científica Basilio.
- Iglesia Evangélica Misionera
Argentina.
Objetivo Específico
- Analizar las distintas interpretaciones elaboradas
sobre el mal en el discurso de actores sociales pertenecientes
a determinados credos o confesiones; atendiendo a las
representacionesf que suponen al
Diablo como la encarnación del mal en la
tradición judeocristiana.
Objetivos Generales
- De acuerdo a los resultados obtenidos del análisis de las representaciones del mal
en cada uno de los discursos de
las autoridades religiosas, intentaremos clasificar mediante
una tipología conveniente a nuestros intereses a los
respectivos grupos. - Reconocer si tiene aún vigencia la figura del
Diablo como encarnación del Mal en el discurso de los
representantes de las distintas tradiciones
religiosas.
Hipótesis
- Existe algún tipo de relación entre el
advenimiento de un nuevo siglo y una creciente tendencia hacia
un resurgimiento o revival
de determinadas imágenes o representaciones
mágicoreligiosas – demonios, exorcismos, posesiones
-. - Los actores sociales tienden a corporeizar la figura
del Diablo o relacionarlo a determinados personajes de
protagonismo histórico. - Los actores sociales creyentes alegan temer al Diablo
o a sus distintas manifestaciones.p
Herramientas metodológicas
aplicadas.
Para el desarrollo de
nuestra investigación, además del material
bibliográfico, utilizamos en forma casi exclusiva la
Técnica de la entrevista,
sea tanto desgrabada como reproducida.
Seleccionamos a siete actores sociales de distintas
religiones,
prácticas o credos, que habitan en la ciudad de Rosario y
que representan o son portavoces del pensamiento de
un grupo
considerable de fieles.
Podemos indicar que han sido elegidos:
- un rabino de la vertiente ashkenasi del
judaísmo, - dos sacerdotes católicos de diferentes edades
y de distintas tendencias dentro del catolicismo,
representantes de dos sectores comúnmente vistos uno
como "ortodoxo" y otro como "progresista"-, - un sacerdote de la Iglesia
Católica Liberal – que nada tiene que ver con la Iglesia
de Roma, - una Directora de la escuela
Científica Basilio, - una predicadora – maestra bíblica de la
iglesia evangélica pentecostal y - y dos Elders de la Iglesia de Jesucristo de los
Santos de los últimos días.
Los representantes de estos cultos fueron elegidos bajo
un criterio de clasificación de creencias que
creímos oportuno para esta
investigación:
- La religión católica y la
judía porque conforman la base de lo que
podríamos llamar la tradición religiosa de
occidente; - los católicos liberales porque poseen
caracteres propios a los Nuevos movimientos religiosos
aparecidos como corrientes New Age,
donde los sincretismos religiosos – filosóficos
están a la orden del díak ; - los mormones – nombre popular con el que se
conoce a los miembros de la Iglesia de Jesucristo de los santos
de los últimos días – fueron elegidos por formar
parte de un importante número de cultos milenaristas de
origen norteamericano (lugar que comparten, entre otros, con
los Testigos de Jehová y los Adventistas del
séptimo día); - los evangélicos pentecostales, de procedencia
norteamericana, hace muchos años están instalados
en nuestro país – comienzos de la década del
´80 -, adquiriendo acelerada popularidad entre los
sectores sociales más desamparados a partir de grandes
movimientos proselitistas que van desde los medios de
comunicación hasta el ya conocido puerta a
puerta, - y los espiritistas porque dentro de los cultos
locales – y este está próximo a alcanzar un
siglom – es uno de los que se ha
mantenido con más firmeza en nuestro país y
especialmente en nuestra ciudad, más allá de no
llevar adelante prácticas proselitistas demasiado
manifiestas.
En lo que respecta a la
organización de la tesis, en el
Capitulo I trataremos acerca del enfoque antropológico y
de otras ciencias
sociales del estudio de la religión, fundamentando el
marco teórico que hemos escogido para llevar adelante la
presente. Consideramos de fundamental importancia a este primer
capítulo dado que nos sirvió para contextualizar la
temática más generalmente sin todavía
emprender el tratamiento del problema
específico.
Ya en el segundo nos abocaremos a analizar como ha sido
abordado el problema del mal desde la ciencia
antropológica. Con respecto al mismo pondremos vital
interés en las posturas que asumen Weber y sus
continuadores de esa tradición, más
específicamente Geertz y Das, con respecto al problema de
la Teodisea; problema éste que incumbe a las distintas
perspectivas religiosas en su afán por intentan brindar
algún tipo de explicación al sufrimiento de los
actores sociales en el mundo. En el mismo capítulo veremos
por primera vez la visión del diablo como
encarnación del mal, y como bajo los efectos del
pensamiento de tipo milenarista – de final de los tiempos y
advenimiento de una nueva era – característico de las
tradiciones cristianas, puede llegar a aparecer la figura
Anticristo. Confrontaremos también en éste las
visiones generales de Dios y Diablo/ de Bien y Mal
características del pensamiento occidental y dejaremos
constancia, sobre el final del mismo, de nuestro punto de vista
sobre la cuestión dado el marcado interés por la
cuestión.
En el tercer y último capítulo estaremos
analizando las entrevistas
realizadas a nuestros informantes claves, identificando
claramente la tradición de los grupos de pertenencia de
estos en nuestra sociedad,
teniendo en cuenta lo visto en los capítulos precedentes..
A partir de ese análisis iremos esbozando una serie de
consideraciones que vayan dando una idea posible de lo que
serán las conclusiones a la
investigación.
"la religión debe ser
tolerada porque
cada hombre
irá al cielo de su propia manera…"
Federico el
Grande
Capitulo I.
La
perspectiva religiosa y sus distintos enfoques en las ciencias
sociales.
La perspectiva interpretativista antropológica. Sobre
la vigencia de lo religioso. El punto de vista adoptado en este
trabajo.
La religión desde las Ciencias del
Hombre.
eñalan los sociólogos, Light – Keller –
Calhoun (1997) que la religión "es uno de los conceptos
más difíciles de definir; (y que)… esta
definición debe comprender las creencias y
prácticas generalmente consideradas como no
religiosas"… entonces… ¿qué
entendemos por religión?
Afirma Juan Mauricio Renold (1998), en la
sistematización que introduce al libro "Magia –
Religión – Mesianismo", que desde las respectivas
corrientes antropológicas y demás ciencias sociales
se ha enfocado la problemática de los sistemas de
creencias, siendo abordados estos desde distintas
perspectivas.
A continuación nos proponemos hacer un recorrido
de algunas de esas definiciones a fin de plantear luego, a manera
de síntesis
de este recorrido, desde que punto de vista trataremos en este
trabajo la cuestión religiosa:
Sir James Frazer, representante del paradigma
evolucionista, considera a la religión como: "una
propiciación o conciliación de los poderes
superiores al hombre, que se cree dirigen y gobiernan el curso de
la naturaleza y
de la vida humana… así definida, la religión
consta de dos elementos, uno teórico y otro
práctico… una creencia en poderes más altos que
el hombre y un
intento de este para propiciarlos o complacerlos"… (1994) Para
Frazer la creencia se forma primero, dado que deberá
creerse en la existencia de un ser supremo para luego intentar
complacerle. Desde su punto de vista, un hombre no es religioso
si no gobierna su conducta de
algún modo por el temor o amor a Dios
(es).
La práctica religiosa sola, desnuda de toda
creencia religiosa, tampoco puede ser considerada
religión. Dentro del mismo paradigma encontramos las
apreciaciones de Edward Tylor quien señala que "el
antropólogo, que considera las religiones de
los pueblos como una parte principal de su vida, puede entender
mejor los principios
generales de aquellas"… Tylor juzga que los fenómenos
espirituales forman parte significativa de la vida de los
pueblos, donde se establece una relación entre el "mundo
espiritual" y la cultura, pero producto de
una inteligencia
educada en el error o subordinada a la ilusión de los
sentidos.
Ruth Benedict, representante del culturalismo
norteamericano, ya muestra un
marcado desprendimiento del evolucionismo afirmando que "no es
posible ver la base de la religión en la vida animal y
lejos está de ser obvio el patrimonio
específicamente humano sobre el cual está
constituida la institución… de la religión se han
propuesto los más diversos orígenes… Spencer
consideró al respecto por las generaciones mayores de
la familia
propia el dato fundamental de la religión y derivó
todas sus manifestaciones de un original culto a los ancestros.
Tylor creía que los sueños y las visiones
proveían las experiencias a partir de las cuales el hombre
organizaba el concepto de su
propia alma separada
de su cuerpo; este concepto fue extendido luego por el hombre a
todo el universo
material, llegando al animismo y a la creencia en los
espíritus… por otro lado, Durkheim
pensaba que la religión era el efecto de la
excitación de la multitud… vio en el ritual grupal la
base sobre la cual toda religión ha sido
elaborada.
J.W. Hauer ha derivado la religión de la
experiencia mística, la cual es, según su
argumento, el patrimonio permanente de una proporción de
individuos de toda comunidad, y esta
experiencia se comunica con una autoridad tan avasallante que
sobrepasa a otras experiencias y busca expresión a
través del dogma y el rito… el hecho más
sobresaliente de la religión es que manipula el mundo como
un ente animado, le da especial ímpetu a esa facultad
hacedora de mitos… el
mundo entero es un ente animado y el hombre puede rogar para
hacerlo propicio. Lo sobrenatural es "otro" mundo que él
puede imaginar como más le plazca"… (1965; Benedict en
General Anthropology de Boas)
Malinowski, icono del funcionalismo
británico, define la religión como: "un sistema de
creencias que define el lugar del hombre en el universo, su
origen y su fin… es necesaria al individuo
medio para superar el desgarrado quebrantamiento producido por la
expectación de la muerte, del
desastre o del destino… (Una teoría
científica de la cultura) la religión es un asunto
de todos, en el que cada uno forma parte activa y equivalente…
la máxima de qu el miedo hizo a los dioses no es verdad a
la luz de la
antropología"… (Magia, ciencia y
religión; 1993)
Dentro del estructuralismo no podemos dejar de lado las
consideraciones del francés Levi-Strauss; afirma
él que "el espíritu humano" es lo "inconsciente";
el inconsciente es la constitución misma del espíritu y es
natural en tanto es universal. Es propio de lo simbólico y
portador de sus posibilidades de significación. Impone sus
"reglas" a toda obra cultural pues estas estructuras
psíquicas inconscientes fundan la inteligibilidad y la
comunicabilidad de los fenómenos sociales. La sociedad es
la portadora de ese sistema simbólico y el individuo
adquiere valor
simbólico por su presencia en la sociedad. Esto conduce a
L. Strauss a ver a los mitos como productos
directos del pensamiento humano, pues para él "los mitos
se piensan en los hombres sin que ellos lo sepan"; es el retorno
al inconsciente colectivo: "trascender la oposición de lo
sensible y lo inteligible situándonos desde el comienzo en
el nivel de los signos"…
"Por la reactualización de sus mitos, el hombre religioso
se esfuerza por aproximarse a los dioses y por participar en el
Ser, pues cree que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que
trasciende el mundo, pero que se manifiesta en él y, por
eso mismo, lo santifica y lo hace real. En cambio, el
hombre moderno arreligioso "se reconoce como único sujeto
y agente de la historia (…) lo sacro es
el obstáculo por excelencia que se opone a su libertad. No
llegará a ser él mismo hasta el momento en que se
desacralice y desacraliza el mundo", pero se olvida de que se
formó por oposición a Otro Religioso y, lo quiera o
no, conserva aún las huellas de su comportamiento
como expurgadas de sus significados religiosos. Por ello la
desaparición de las "religiones" no implica en modo alguno
la desaparición de la "religiosidad", pues se constituye
en una estructura
última de la consciencia… por lo tanto, no es
difícil entender que el pensamiento tradicional
esté lleno del sentido de lo sobrenatural, hasta el punto
que cada acto puede ser concebido como una inserción de lo
sagrado o lo profano en la trama cotidiana de lo
real"…t
Pero no sólo la antropología se ha
interesado por el estudio de los fenómenos de
índoles religiosa, sino también otras ciencias como
la sociología donde podemos encontrarnos con
la figura de Max Weber. Éste se encarga de definir
a la acción religiosa como ordenadora de las
relaciones del alma y los dioses con el hombre. Los poderes
suprasensibles hacen que los fenómenos signifiquen algo.
Afirma que muchas religiones prometen suerte mejor en esta vida,
pero si se demora la "vida mejor", se promete en el mas
allá. De esta forma, la nostalgia por la salvación
puede tener consecuencias en el modo de llevar la vida, estando
orientada al mas allá.
Para otros integrantes de la escuela
Sociológicay , la
religión es, en parte, un sistema de creencias acerca de
lo que es sagrado. En occidente se habla de Teísmo, es
decir, la creencia en seres sobrenaturales excesivamente
poderosos que están implicados en los acaecimientos y
condiciones existentes en la Tierra.
Dentro de este rubro podemos ubicar a los judíos,
los Musulmanes y los Cristianos, quienes creen en la existencia
de un ser supranatural llamado Dios o Alá. Otras
religiones centran su fervor religioso en fuerzas y no en seres,
como por ejemplo los polinesios y su concepto de mana, es decir,
la fuerza, el
"espíritu" de las cosas.
Partiendo de los conceptos de Durkheim – en Stark &
Brainbridge -, vemos que la sociología afirma que los
sujetos están modelados por fuerzas externas más
allá de su control, fuerzas
que ameritan miedo y devoción; represión y
liberación. "La mayor parte de las religiones incorporan
principios morales… estos son creencias acerca de lo que es
recto y de lo que es incorrecto, de lo bueno y de lo malo,… no
son sólo ideas abstractas, sino prescripciones para el
comportamiento. Se espera que los seguidores de la
religión las utilicen como guías en su vida
diaria"… (Gellner; 1972)
Los seguidores de la corriente iniciada por Durkheim –
señala M. Arnold -, destacaron, por sobre todas las cosas,
el rol integrador de la religión dado que esta cumple la
tarea de proporcionar marcos cognitivos y emocionales requeridos
para concertar a los individuos con su respectiva
sociedad.
El fenomenólogo Mircea Eliade, historiador
de las religiones, afirma, sobre el estudio de las religiones que
"la historicidad de una experiencia religiosa no nos dice lo que
ella en realidad es… podemos conocer lo sagrado solamente a
través de manifestaciones históricamente
condicionadas… a cada experiencia religiosa se la expresa en un
contexto histórico especial… creemos necesario repetir
que el homo religiosus representa al hombre total; por lo tanto
la ciencia de las religiones debe convertirse en una disciplina
total, en el sentido que debe utilizar, integrar y articular los
resultados obtenidos por los distintos métodos de
llegar al fenómeno religioso… es una lástima que
no tengamos una palabra más precisa que religión
para designar la experiencia de lo sagrado… puede ser una
palabra útil… siempre y cuando tengamos bien en claro
que no implica necesariamente creer en Dios, dioses o
espíritus, sino que se refiere a la experiencia de lo
sagrado y, por lo tanto, está relacionado a las ideas de
existir, de tener significado, y de lo verdadero"… (Eliade;
1984)
Para el rumano: "La religión es la
solución ejemplar de toda crisis
existencial porque se considera de origen trascendente y, por lo
tanto, se la valora como revelación recibida de otro
mundo".
De igual forma la psicología se ha
interesado por el campo de lo simbólico religioso. Por
ejemplo Jung, discípulo y antagonista de Freud, se
oponía a la visión de su maestro que veía a
la religión como una sublimación de la sexualidad
infantil, donde la fijación en el padre se presenta cual
una tendencia hacia Dios y una sumisión hacia Él.
Dios no sería más que un error, una mera
ilusión. Jung afirma que tal apreciación es carente
de todo rigor científico.
Para él las religiones han contribuido a la
constitución de la cultura de occidente, sea tanto por
los valores
intelectuales
como por los morales. Toma como modelo al
cristianismo,
al que considera una secta nacida de la pasión por las
religiones de misterio, religiones estas con un claro sentido de
reacción violenta contra la inmoralidad y la decadencia.
Considera útil el pensamiento religioso sólo si
conduce hacia la autonomía moral. "El
mito religioso
es una de las más grandiosas e importantes instituciones
humanas… los símbolos religiosos, por más
engañadores que sean, son ciertos desde el punto de vista
psicológico, pues sirven de puentes que conducen hacia
todas las conquistas de la humanidad"… (Jung en Hostie;
1968)
Todas estas apreciaciones y definiciones han contribuido
enormemente para el desarrollo investigativo en lo referente a la
investigación de las ciencias sociales en contextos
simbólicos-religiosos; contextos estos que han permitido
los más complejos análisis y enfoques.
Sin embargo creemos que algunas de estas apreciaciones
contribuyen de manera más significativa en el desarrollo
de nuestra investigación; evidentemente estamos en un
punto de la misma en el que nos preocupa sobremanera no el hecho
de definir que es la religión sino que significan o
representan los hechos de esa índole. Son los
fenómenos religiosos es si mismos los que nos aportan los
datos
relevantes, es por eso que a Weber (1977), uno de los pioneros en
la investigación de los fenómenos religiosos no le
preocupa en sí cual es la esencia de la religión
sino los efectos de los actos religiosos orientados por valores del
mismo tipo, es decir acciones
humanas encaminadas en torno a valores
religiosos.
Otro tanto sucede con Durkheim (1994), quien advierte
que es fútil estudiar la religión a partir de
definiciones o nociones previas de la misma si no se tiene como
punto de partida el estudio de lo que él prefiere
denominar fenómenos religiosos, es decir, su forma
manifiesta y las representaciones que a ellos subyacen.
También Durkheim señala que las religiones implican
tanto representaciones como prácticas, un orden
cosmológico que orienta la acción,
o como bien lo señala Geertz (1992) y nosotros lo
resumimos, casi irrespetuosamente, en un esquema:
Weber – desde la sociología -, Jung – desde la
psicología – y los representantes del paradigma
hermeneútico nos han llevado a la convicción de lo
necesario de un re-planteamiento de lo que significa hacer
trabajo de campo en contextos socioculturales, o más
profundamente en contextos etnográficos, situando a la
profundización sistemática de los significados, de
sus vehículos y de su comprensión en el
núcleo mismo de la demanda
investigativa; como plantea Clifford Geertz: "hacer de la
antropología una disciplina
hermeneútica".
Creemos necesario centrarnos entonces en el enfoque
hermeneútico, a fin de explicar el porque de la
elección de privilegiar esta perspectiva a lo largo de
nuestro trabajo.
Religión: la mirada
interpretativista
Para el paradigma hermenéutico contamos con las
expresiones de Clifford Geertz, quien cuestiona: "
¿Qué significa creer en un contexto religioso?.. La
creencia religiosa implica… una previa aceptación de la
autoridad que transforma esa experiencia.
El hecho de que existan desconciertos intelectuales,
sufrimientos y paradojas morales – el problema de la
significación – es uno de los factores que empujan a los
hombres a creer en dioses, demonios, espíritus, principios
totémicos o en la eficacia
espiritual del canibalismo (un amplio sentido de la belleza o una
deslumbrante percepción
del poder son otros), pero la existencia de desconciertos,
sufrimientos y paradojas morales no es la base en que descansan
tales creencias, sino que constituyen su más importante
campo de aplicación. El axioma fundamental que está
en la base de lo que acaso pudiésemos llamar "perspectiva
religiosa" es en todas partes el mismo: quien quiere saber, debe
primero creer"… (Geertz; 1992)
Partiendo, esencialmente, de esta última
formulación hemos, en cierto modo, pensado nuestro trabajo
de investigación, estableciendo un límite que
separa la perspectiva religiosa del sentido de lo común y
de la perspectiva científica, dado que la
primera va más allá de las realidades de la vida
cotidiana – aunque la contemple – y difiere de la perspectiva
científica "por el hecho de que cuestiona las realidades
de la vida cotidiana… porque postula como verdades no
hipotéticas verdades más amplias… su santo y
seña es la entrega, en lugar del análisis, el
encuentro. La esencia de la acción religiosa consiste en
estar imbuida de cierto complejo específico de
símbolos – de la metafísica
que formulan y del estilo de vida
que recomiendan – con autoridad persuasiva"… (Geertz;
1992)
Todas estas circunstancias llevan a que el autor
(Geertz) considere que el tema de los ritos como conductas
consagradas donde las nociones religiosas son verídicas y
donde los mandatos religiosos son sanos. Estas conductas
consagradas son acciones simbólicas reales y en estos
descansa la mirada religiosa; "lo que modela la conciencia
espiritual de un pueblo son principalmente ciertos ritos
más elaborados y generalmente más públicos,
ritos en que entra una gamma amplia de estados anímicos y
motivaciones, por un lado, y concepciones metafísicas por
el otro… las disposiciones que suscitan los ritos religiosos
tienen su impacto más importante fuera de los límites
del rito mismo, puesto que prestan color a la
concepción que el individuo tiene del mundo establecido de
los desnudos hechos"… (Id.)
Es la creencia la que abraza a los actores sociales en
su totalidad y los hace viajar a otro modo de existencia; son
estas creencias las que le dan forma a los hechos sociales y a
los hechos psicológicos; los actores crean y ordenan el
mundo a partir de sus propias creencias sobre este.
Basándonos en el análisis
interpretativista señalaremos:
- La investigación
antropológicaq de la
religión consta de dos etapas: se trata de analizar los
sistemas de significaciones representados en los
símbolos en primera instancia, luego se trata de referir
estos sistemas a los procesos
sociales y psicológicos; - La mayoría de los Estudios
Antropológicos descuidan la primera etapa (Geertz;
1992), por lo que, - Sólo cuando se tenga un análisis
teórico de los actos simbólicos, se podrá
abordar los aspectos de la vida social y psicológica en
los que la religión, en tanto sistema simbólico
de creencias, desempeñe un rol
protagónico.
De manera escueta podríamos resumir la
posición de Geertz ante el problema religiosos de la
siguiente forma:
Para Geertz la religión es un elemento
cultural, dado que el autor focaliza la dimensión
cultural del análisis religioso. Postula que en la
religión como elemento cultural, "los símbolos
sagrados tienen la función de
sintetizar el ethos (comportamientos, costumbres) de un pueblo,
el tono, carácter y calidad de su
vida, su estilo moral y estético, y su visión de lo
cósmico"… (1982)
Como consecuencia, Geertz definirá la
religión como "un sistema de símbolos que obra para
establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados
anímicos y motivaciones en los hombres, formulando
concepciones de un orden general de existencia y revistiendo
estas concepciones de un orden general de existencia y
revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad
tal, que los estados anímicos y motivaciones parezcan de
un realismo
único".
En lo que respecta a los sistemas de símbolos,
para nuestro modelo, estos serían fuentes
circunstanciales de información pues los esquemas culturales
nos proveen de programas para
establecer procesos sociales y psicológicos que moldean la
conducta pública. Desde su postura, el simbolismo
religioso marca
determinadas pautas de comportamiento, que constantemente modelan
la conducta pública. Los símbolos religiosos,
modelan la conducta humana
porque promueven en el creyente una determinada serie de
disposiciones, y predisponen al mismo a cierto tipo de actitudes,
capacidades y hábitos. Establecen marcos de conducta,
guías en la vida cotidiana de los creyentes.
De esta manera, en su definición Clifford Geertz
usa el término "modelos"
entendiendo a estos en dos sentidos,
a) modelo para:
desarrollado en la naturaleza; contiene toda información
a escala reducida
y es interpretable como "signo"; y
b) el modelo de: tiende
a aislar el significado de una serie de sucesos, es distintivo
del hombre, y es interpretable como
"símbolo".
A partir de lo
anterior, es evidente que desde su punto de vista la
religión se manifiesta como experiencia de la vida
cotidiana: La acción religiosa, produce determinados
estados de ánimo y motivaciones que se traducen en los
hechos de la vida cotidiana. Los estados de ánimo, pueden
variar solo en intensidad y suelen no responder a ningún
fin concreto, las
motivaciones responden a fines concretos y predisponen a realizar
determinado tipo de actos. El concepto de lo religioso
está más allá de lo metafísico,
provee de un marco de ideas, dentro del cual se da una amplia
gama de experiencias intelectuales, emocionales y
morales.
A partir de las mencionadas apreciaciones se deduce que
las creencias son un modelo; no interpretan procesos
sociales y psicológicos en términos
cósmicos, sino que su tarea es darle forma. Es por eso que
según este abordaje la religión da
respuestas: en la búsqueda de un
determinado orden en materias como el sufrimiento, el
desconcierto y la sensación de paradojas éticas
insolubles, los actores sociales tienden a encontrar
explicaciones en la religión. La religión no
evitaría el sufrimiento, pero si ayudaría a que
este sea – un tanto – más soportable. Como anteriormente
señalábamos del problema del sufrimiento se pasa
fácilmente al problema del mal y la injusticia, ya que al
actor social que está sufriendo, comúnmente le
suele parecer moralmente inmerecido este estado
angustiante. La religión opera restableciendo el "orden",
explicando los motivos de la injustician con razones que trascienden la esfera de lo
meramente humano. A fin de cuentas, para
Geertz, la creencia religiosa se justifica en base a la
autoridad, esta autoridad dependerá de la religión
concreta:
a) en las religiones tribales
la autoridad está en el poder persuasivo de las
imágenes tradicionales,
b) en las religiones
místicas esta en la fuerza de las experiencias
suprasensibles y
c) en las religiones
carismáticas se encuentra en la atracción que
ejerce un personaje extraordinario.
Tarea del antropólogo es comprender las
explicaciones que la religión suscita en los hombres sobre
lo razonable, lo práctico, lo humano.
Por todos estos postulados hemos elegido a Geertz para
que haga las veces de inspirador teórico –
metodológico de nuestra investigación. Partiendo
del paradigma interpretativista trataremos de sacarle el
máximo provecho a las apreciaciones de los actores
sociales, interpretando las diversas representaciones del mal y
remitiéndolas a las tradiciones que contextualizan los
discursos de los actores sociales en cuestión.
Antes de comenzar con el capítulo que se centra
en el problema de análisis propiamente dicho creemos
necesario introducir algunas consideraciones respecto a la
vigencia de lo religioso en la sociedad actual.
"…el mundo tiene un mercado
simbólico de bienes para la
salvación…
y si hay mercado, hay competencia…"
Bourdieu. "The Logig of practique".
1990.
Sobre la vigencia de lo religioso
Quizá resulte llamativa la incidencia que tiene
lo religioso en el mundo cotidiano cuando las plegarias, las
oraciones, los ritos sacros, la veneración, el ejercicio
del culto requieren de un tiempo por demás de acotado de
la vida de los actores sociales; no obstante es lo religioso uno
de los motores con
más incidencia en el desarrollo de la historia de la
humanidad toda.
Estamos la puerta del tercer Milenio conscientes de una
generalizada crisis resultante de un mundo cada vez más
globalizado – en el que alguna vez podríamos preguntarnos
si se globaliza para arriba o para abajo – que ha generado, a
nuestro modesto modo de analizar la situación – más
que abruptos cambios en los usos y costumbres de todos los
días, en las variadas formas de pensar la realidad que nos
atraviesa y hasta en las maneras de acercarse y creer en lo
sobrenatural, en lo que nos trasciende. En un mar de dudas los
actores sociales parecerían buscar un madero al que
asirse. Y maderos sobran. La oferta es
proporcional a la demanda. En estos tiempos de caos – entendido
este como conciencia de grandes cambios y de adaptación a
las distintas sensibilidades de los actores sociales – el
desarrollo de los grupos religiosos depende en gran medida en
cómo dichos actores van asumiendo estos nuevos cambios y
en como pueden ellos dar prontas respuestas a los requerimientos
de los mismos.
Este sentido ha motivado las más encontradas
situaciones: se ha matado y perseguido – o se mata y se persigue
– en nombre de los dioses, se ayuda al más necesitado en
nombre de lo sagrado, se lucha cada día por una causa
divina, se libera o se esclaviza uno en el nombre del
Padre…
Es por esto que nos preocupa interpretar las estructuras
significativas de los fenómenos religiosos – en lo que a
nuestra investigación incumbe de un fenómeno
religioso en particular: la (s) manifestación (es) del mal
-.
Wilhelm Schmidt, quien intentó, al decir de
Eliade, introducir el método
histórico en los trabajos etnológicos,
en su obra "El origen de la idea de Dios", sostiene la
hipótesis de que la civilización
actual no hubiese sido factible si los clanes primitivos no
hubieran creado, maravillados por los misterios de la vida, la
imagen de un Dios que fuese la causa primera de todas las
cosas. Ni templos, ni representaciones iconográficas, ni
ritos: idea.
Independientemente de que podamos coincidir o no con su
hipótesis (que ofrece una explicación de la
religiosidad como emanada del asombro humano, explicación
esta completamente superada por la tradición
antropológica del estudio de las religiones)
lo que nos interesa remarcar es justamente esa tendencia
histórica, que el observa en las distintas culturas con
las que trabajó, que tienen los actores sociales de
asociar a los dioses con las causalidades del mundoe .
En la tradición de estudios que problematizan el
lugar de las religiones en el mundo podemos encontrar las
más diversas posturas, tantas como investigadores se
planteen intentar resolverlas las incógnitas del mundo de
lo simbólico – religioso, sin embargo creemos que es lo
religioso una conducta específica, entre otras, en el
desarrollo integral de las culturas. Los fenómenos
religiosos poseen determinadas caracterizaciones por las que
pueden distinguirse de otros de quizá índole
similar como pueden ser los fenómenos éticos,
morales, políticos, sociales.
En la siguiente página mostraremos una encuesta
bastante reciente que arroja los siguientes datos:
Esta estadística estaría mostrando que
más del 70% de la población mundial admite profesar alguna
religión o bien pertenecer a determinado Movimiento
Religioso.
Evidentemente un inventario no es
suficiente parámetro para interpretar el fenómeno
religioso o los recónditos fundamentos que movilizan a
más de 4 mil millones de actores sociales a identificarse
con un culto, religión, con nuevos movimientos religiosos,
escuelas filosóficas u ordenes determinadas en estos
días. Grupos muy distintos son aceptados por los modernos
Estados secularizados y compiten dentro de estos como siguiendo
las reglas del mercado, donde los "clientes" pueden
elegir libremente sin obligación de compra.
Berger (1985) afirma que r "los diferentes grupos religiosos,
apelando a los métodos de cualquier institución
burocrática, crean tipos similares de líderes
independientemente de cada situación específica",
por esta situación vemos cada vez más como las
distintas instituciones religiosas adoptan día a
día conductas cercanas a cualquier tipo de organismo
administrativo o bancario, aunque evidentemente sean de
carácter simbólico-religioso.
Si quisiéramos encontrar un valor utilitario en
lo religioso, bien podríamos señalar que ha sido su
capacidad para dotar de sentido a lo sagrado, y lograr
desembarazar a este de lo profano, de lo que es determinante del
caos en el cosmos, sin embargo esto iría en
contradicción con nuestro propio marco conceptual y por
supuesto también en contra de aquellos autores que son
nuestros referentes. Para Daniel Bell "para comprender lo
trascendente, el hombre necesita del sentido de lo
sagrado.
Para rehacer la naturaleza, el hombre puede invadir lo
profano. Pero si no hay separación de ámbitos, si
se destruye lo sagrado, quedamos en el caos del apetito y el
egoísmo, y en la destrucción del círculo
moral que ciñe a la humanidad. Podemos – o no debemos –
restablecer lo que es sagrado y lo que es profano? (Bell; 1994)
Como Bell pensamos que en la vida cotidiana los hechos sociales y
los hechos religiosos se confunden, no pudiéndose marcar
con exactitud donde están los límites de lo sagrado
y lo profano, donde termina lo secular y donde comienza lo
religioso (muy a pesar que para nosotros no sean caminos
opuestos).
Para el autor la fuerza de la religión reside
justamente en su capacidad de manifestar sentido en lo sagrado.
Queda clara su posición ante el tema cuando fundamenta
cuales son las normas de para el
comportamiento del hombre; descartando que puedan estar en la
naturaleza o en la historia argumenta que sí esas normas
pueden encontrase en la religión, entendiendo a esta "no
como una proyección social del hombre en un símbolo
externo, sino como una concepción trascendental que
está fuera del hombre, pero relaciona al hombre con algo
que está más allá de él"… (Bell;
1994: 160)
Para algunos investigadores de este campo lo religioso
no pierde vigencia, es como la energía: no se pierde, se
transforma. Simplemente, afirman, ha cambiado de equipo pasando
ahora a la esfera de lo privado y pluralizándose. Este
tema ha generado los más diversos debates acerca del papel
de la religión en las sociedades
contemporáneas. Más allá de no querer en el
presente trabajo ingresar en el mismo, debemos marcar las
tendencias que hacen a él:
- Por un lado tenemos a los que defienden la tesis de
que el mundo sufre un proceso de
"reencantamiento" para expresar el resurgimiento de lo
místico – religioso. - Por el otro están los que defienden la
teoría de la secularización, que no
postularía – como se les adjudica – la
desaparición de la religiosidad, sino una
"pluralización de la misma" hecho que permite a
éste conjunto de autores sostener que la propia
noción de secularización explica el resurgimiento
de grupos religiosos. De tal forma, según esos
abordajes, la religión no desaparece en la sociedad
moderna, solo pierde peso en la esfera pública y
circunscribiéndose a la esfera doméstica e
individual, se torna una opción cada vez más
diversificada de elección individual." (S. Montenegro;
1996)
Tratando de resumir estas cuestiones podríamos
afirmar que en el proceso de secularización la
religión deja de ser el eje de las actividades sociales,
políticas, económicas y culturales
de los actores sociales y propende a acogerse en el ámbito
de lo personal, es
decir que pasa del plano de lo público al de lo privado.
En una primera instancia no veríamos a esta
situación como contraproducente para el universo religioso
sino, al decir del sociólogo español
Ayala Martínez (2001), como una descarga de funciones, un
cambio de roles, donde funciona en "tareas de índole
subsidiaria". Este desplazamiento social no afecta ni a la vida
interna y ni a las tareas de integración de las distintas instituciones
religiosas. Ahora, amén de nuestra opinión, el
debate
continúa abierto al día de la fecha.
Por el momento "la única verdad es la realidad",
como sentenciaba una antigua frase; y esa realidad nos muestra en
los hechos que la religión, o los hechos religiosos que en
este caso es lo mismo, no desaparece, sino que, en algunos casos,
sufre algún tipo de transformación.
"Quién dice salvación
dice condenación
y quien dice condenación dice
Diablo".
(Messadié; 11,
1993)
Capítulo II: el problema del
mal
El problema del mal desde la antropología. El
enfoque weberiano del problema de la Teodisea. Continuadores de
esa tradición: Geertz y V. Das. La perspectiva religiosa
como explicación del sufrimiento. Investigaciones
antecedentes. Efectos del milenarismo. Anticristo como figura del
fin de los tiempos. El diablo como encarnación del mal.
Dios y Diablo. Nuestra visión y algunas
consideraciones.
La categoría Mal como problemática
antropológica.
EL mal, todo un problema. De que hablamos cuando
hablamos de mal?. En primera instancia podríamos
categorizarlo como todo aquello que no es bueno ni agradable a
nuestros sentidos, pero sería de una lógica
muy sencilla – y reduccionista – no propia de la ciencia
antropológica.
Decir que el mal existe, como una clara
representación, es obvio, señala el
psicólogo Jung y "nace de una actitud falsa
o inadecuada y desaparece cuando se corrige… pero es real y
positiva…" (Hostie; 1968)
También podríamos decir que el mal es una
categoría que trasciende lo meramente racional y dejar
librada su interpretación a un filósofo o un
teólogo, sin embargo podemos intentar un acercamiento a
una definición con mayor raigambre en nuestra especialidad
siguiendo un planteo sencillo que formula Mircea
Elíade.
Este plantea la ambivalencia de lo sagrado, tomando en
cuenta que las hierofanías (ese "algo" que
manifiesta, que porta lo sagrado) son tanto veneradas como
temidas. Todo mito, todo Dios, todo ritual es considerado una
hierofanía. En ese contexto lo aberrante, lo perfecto, lo
inusitado, lo que escapa a lo ordinario, lo anormal,
podría inscribirse en la categoría "mal", al decir
de Mircea.
Como primer acercamiento entonces podríamos decir
que lo que irrumpe en la cotidianeidad de los actores sociales
podría ser considerado maléfico. Todas estas
irrupciones ( que en realidad son categorías) son
consideradas para el rumano como Kratofanías, las
cuales ostentan la misma ambigüedad que las
hierofanías. "Este mismo temor o esta humilde reserva
timorata existe respecto de todo lo que es ajeno, extraño,
nuevo – pues tales presencias sorprendentes son los signos
de una fuerza que, aunque venerable puede ser peligrosa".
(Elíade; 1975).
De esta manera, bajo la postura del fenomenólogo,
la Teofanía es portadora y dadora tanto del bien como del
mal; símbolo este que condensa dos sentidos que el
pensamiento occidental – en especial el occidente
judeocristiano – opone, enfrenta, rivaliza. Esta Teofanía
es creadora, es dadora; pero ante la realización de una
acción tabuada por parte de un hombre, arremete contra
él, sea por castigo o por justicia,
entonces es destructora y "quitadora" y su castigo se aplica en
lo relativo a la relación hombre –
naturaleza.
Los Santos Agustín y Tomás explicaban que
el mal era privación; y toda privación es carencia
de algo, de algo que el hombre debe y puede tener. No puede tener
existencia de por sí, por lo tanto requiere estar asentado
en algo, es decir en un cierto bien. Señala el Dr.
Yacobucci (1997): "la búsqueda de una explicación a
la presencia del dolor, la enfermedad, el pecado, la muerte, parece
no encontrar respuesta satisfactoria más que en el orden
sobrenatural,… el mal no tiene existencia de por sí…
el mal no está en las cosas, sino en el uso indebido que
les da el hombre cuando contraría a la razón"…
(Yacobucci; 1996), necesita si o si de otro, es como la cara
oculta de la luna, que no la vemos, pero que está, y es
una misma cosa.
Partimos entonces de la constatación de que las
diversas representaciones del mal suelen asociarse a la idea de
la encarnación de éste en determinadas criaturas y
creaturas. Al mismo tiempo, podemos considerar que en algunas de
las tradiciones religiosas que seleccionamos para nuestra
investigación actúan elementos que colocan en un
primer plano el problema del mal y su encarnación, y de
tal forma producen el "efecto" de reavivar y renovar estas
representaciones. Entre éstos "efectos" podemos citar al
componente milenarista presente – como veremos más
adelante – en la cosmología de algunas de las religiones
consideradas, y sus implicancias, como temática que
periódicamente actualiza la discriminación bien/mal, tanto en el
plano cosmológico como en el referido propiamente a la
acción inspirada en principios religiosos.
Señala Geertz allá en la
Interpretación de las Culturas (1992), que del problema
del sufrimiento "… se pasa rápidamente al problema del
mal… que… tiene que ver con amenazas a nuestra capacidad para
formular juicios morales… el llamado problema del mal consiste
en formular desde el punto de vista de la cosmovisión la
verdadera naturaleza de las fuerzas destructivas que moran en las
personas y fuera de él, en interpretar los homicidios,
los fracasos, la enfermedad, los terremotos,
la pobreza, o
la opresión, de manera tal que sea posible llegar a una
especie de acuerdo con esos fenómenos…" (
1992)
Pero es Max Weber, en
sus estudios acerca de la relación de las estructuras de
las religiones con las estructuras sociales y económicas
de cada sitio del globo (Economía y sociedad;
1922), quien inaugura esa temática, llamando
a esta "el problema de la Teodisea"; este afirma que para las
grandes religiones – entre las que sitúa al cristianismo,
al islamismo, al judaísmo, hindúes y budistas
tardíos – los sufrimientos de la generación actual
son consecuencia de los pecados de los ascendientes, estos son
los que ganan la participación de sus hijos en el reino de
la salvación. Giddens afirma, tomando como modelo a Weber,
que las diferentes civilizaciones se encuentran con el problema
de "dar sentido" a la "irracionalidad" del mundo; señala
que la Teodisea religiosa aporta una "solución" a este
problema, y que la necesidad de "otorgar sentido a lo que carece
de él" es un impulso psicológico fundamental para
la racionalidad de los sistemas de creencias religiosas.
(Giddens, Anthony, 1976:67)
Pero, continuando con el problema de la
salvación… como se llega a ella, o mejor… de que o
quien deben los hombres salvarse???
Analicemos los siguientes puntos – siguiendo el planteo
weberiano – :
- la concepción de la existencia de un Dios
omnipotente procede del cercano oriente, lo que implica que
se obstruyen los posibles caminos para una
autodivinización; - existe una singularidad en las religiones
occidentales: un Dios que es perfecto crea un mundo que es
imperfecto; de esta escapan los creyentes del Karmar ; - la relación con Dios en occidente es definible
jurídicamenteg
; - el carácter racional de la
Técnica de salvación era de procedencia en parte
romana y en parte judía; y
5) muchas iglesias tienen en occidente una cabeza
monárquica al lado del Dios personal, al contrario
que en las religiones asiáticas, con un control
centralizado de la piedad.
Consideraremos entonces al problema de la Teodisea como
un intento por entender el sufrimiento de los actores sociales;
este sufrimiento, mal evidentemente, se da de formas diferentes
en cada una de las culturas o en cada uno de los grupos
religiosos que pululan en el mundo.
Las formas en que los hombres pueden llegar a
racionalizar el mundo aparecen como insuficientes, y es por esta
insuficiencia o incapacidad que se revelan las diversas
respuestas, a las que Max Weber denomina "caminos de
salvación", que dan las religiones.
Entre esos "caminos de salvación" que postula
Weber quisiéramos detenernos en unos casos
especiales:
- Actos culturales y ceremonias de tipo ritual:
aquí se sistematizan las acciones particulares del
ritual, como por ejemplo la "devoción", la
"confesión", la "eucaristía", la
"oración". Estas formas aspiraría a la toma
de un estado de animo específico. - Obras sociales: donde el nivel moral aparece
asociado con la bondad de las obras que realizan los actores
socialesf . - Autoperfeccionamiento o "métodos de
salvación" que desempeñan un rol muy
significativo en la estimulación de un
renacimiento a nivel carismático que puede
garantizar la posesión de algún tipo de fuerzas
mágicas – religiosas (se garantizaría la
encarnación de una nueva alma dentro de la misma
persona o,
en el peor de los casos, la posesión de algún
poderosísimo demonio)
- El ascetismo intramundano, o la
actuación de lo sagrado frente al mundo
profano,
- La iluminación mística. Esta
implica una salvación solo para una minoría
selecta, y se da a través de estados de
ánimo especiales. A desemejanza de los tipos de
ascetismo, la contemplación no manifiesta una
acción explícita frente al mundo, sino y
sólo el reposo en la gracia, en lo
divino.
En esta red de significaciones es
donde aparece, a nuestro entender, la "necesidad" de la
existencia, en ciertos grupos religiosos, de un personaje que sea
el depositario de todas las desgracias e iniquidades de este
mundo corruptible para que los hombres constantemente se
encuentren buscando los más diversos caminos que los
conduzcan hacia la salvación, sino de su cuerpo por lo
menos de su alma. Son suficientes estos caminos? Explica
realmente la Teodisea el problema del sufrimiento? El mal en este
mundo evidentemente no es únicamente de carácter
ontológico, no obstante es común en determinados
movimientos religiosos plantear la solución definitiva de
los problemas de
la humanidad en un mundo venidero, como si este fuese sólo
un escalón hacia una Edad Dorada. Y el hambre?, la
muerte?, el dolor?
V. Das (1997), retomando la tradición weberiana
señala que "pareciera que el sufrimiento es necesario para
una teleología de la vida comunitaria. Los símbolos
religiosos permiten que el dolor del sufrimiento adquiera un
sentido en el que prima una esperanza de recompensa y que
convierte al dolor personal de una conciencia aislada en algo
compartido colectivamente"… La misma luego advierte que: "Para
la antropología social y la sociología, darle
sentido al sufrimiento sigue siendo una tarea de primer orden.
Esto se debe parcialmente al hecho de que, hasta cierto punto,
una sociedad debe ocultarse a sí misma el sufrimiento que
se impone a los individuos como precio de la
pertenencia" (Das; Op.cit: 3)
Señala Das que "Para muchos investigadores del
holocausto y
otras atrocidades semejantes producidas por el hombre, lo
sorprendente es lo absurdo de la muerte y el "sufrimiento
inútil". Para otros que viven en situaciones atroces, la
vida tiene que ser vivida hacia el futuro, aunque tenga que ser
entendida hacia atrás"… (Das; 20: 1997) Muy a pesar de
todo la vida de los actores sociales deambula por un sendero
donde está lo sagrado y lo profano, la vida y la muerte,
lo dulce y lo amargo, la miel y el vinagre y de idéntica
forma y en el mismo lugar encontramos que "existe" el Bien y que
"existe" el Mal; y el mal, encarnado en la figura del Diablo, es,
a nuestro entender, ahora nuestro problema de
investigación, dado que ocupa un lugar central en las
representaciones religiosas de diversas tradiciones.
Clifford Geertz(1994) en su libro "Observando el
Islam" retoma
la idea weberiana acerca de la explicación religiosa del
sufrimiento. En ese texto
señala que además de los factores
psicológicos y sociológicos que impulsan a los
hombres a la creencia, existen asimismo factores culturales que
surgen de la comprobada insuficiencia de las ideas del sentido
común ante las complejidades de la experiencia:
"Fue el reconocimiento de que la vida desborda
continuamente las categorías de la razón practica
lo que Max Weber llamo el "problema del sentido", siendo
éste considerablemente familiar para nosotros, dado el
intenso eticismo de occidente, en forma del problema del mal:
Porque sufren los justos y prosperan los injustos"
(1994:127)
Supone Geertz que este problema implica muchas
dimensiones, debido a que los acontecimientos que vivimos
están siempre excediendo el poder de interpretación
de nuestros conceptos ordinarios, de moral corriente, emocionales
e intelectuales, es entonces que muchas veces éstos
intentan completarse con las revelaciones de un orden más
extenso proporcionado por la religión. Así, los
autores que se refieren al problema del mal, indican que las
distintas religiones tienen algo que decir acerca de esto,
ofrecen, mediante "caminos de salvación" o mediante un
marco de comprensión abarcador, alguna explicación
acerca de la existencia del mal.
Señalamos, convencidos, que la historia, la
biografía
del Diablo, se relaciona con la biografía del hombre y su
enfrentamiento a la interpretación de lo negativo, lo que
le resulta "perverso", lo oculto, lo inverso al Dios (es)
positivo (s)… el problema del origen del mal se confunde con el
de la creación y el devenir del ser después de la
muerte…"(Vincent; 1997)
En nuestra sociedad tipo collage cultural
n es el Diablo quien "… se presenta
como una de las encarnaciones del Mal…". (Didier Vincent;
1997).
"Volverán esos Dioses que
siempre lloras,
y traerá el tiempo el orden
de los antiguos días"…
Versos de Nerval.
El efecto Milenarismo
En nuestra investigación le damos importancia a
la temática del milenarismo, dado que, por algunas de las
razones expuestas anteriormente, hemos planteado como
hipótesis que según diversos autores existe una
tendencia, ante el advenimiento del nuevo milenio, hacia lo
místico, lo mágico, lo religioso, a un
reencantamiento del mundo, campos en los cuales la
representación del mal en la figura del Diablo cobra vital
importancia.
Cabe entonces, referirnos a algunos análisis de
las creencias milenaristas para ver como aparece en ellas tratada
la cuestión del mal. El milenarismo es para Pereyra de
Queyros "la creencia de una edad futura, a la vez profana y
sagrada, terrestre y celeste, en la que todos los males
serán corregidos, todas las injusticias reparadas, y
abolidas la enfermedad y la muerte"… (Barabaz; 1987). El
reconocido antropólogo Fernando Fuenzalidap reconoce tres tipos de movimientos de similar
índole, que pueden darse o no simultáneamente: el
milenarismo, el mesianismo y el revivalism.
El mesianismo, reconoce, se construye sobre la
esperanza de un Rey Universal, el venida de un Mesías que
reconstruirá el orden abandonado. Entre las culturas que
han desarrollado este concepto ubica al Islam, al Imperio Inca y
a los hebreos. Por su lado el revivalism, que
podría o no relacionarse con el mesianismo, estaría
significando un regreso a las fuentes primigenias que alimentan
la vida simbólico – espiritual de un pueblo; se da cuando
rige una idea de tiempo de decadencia. La única salida es
volver a aquellas ideas o creencias originarias. Un ejemplo
actual de revivalism serían determinados grupos
evangélicos de carácter fundamentalista. El
milenarismo está asociado al comienzo de un ciclo
de mil años de reinado directo de Dios. Fuenzalida
argumenta que es característico del cristianismo, aunque
en otras religiones o movimientos se puedan admitir similares
creencias… "Basta revisar el libro de las Revelaciones o
Apocalipsis para verificarlo. En él se habla de un milenio
de paz después de la derrota del Anticristo… Pero en la
historia del siglo XX pueden rastrearse episodios sugestivos:
Hitler, por
ejemplo, estaba imbuido de ideas milenaristas. Recuérdese
el Reich de Mil años. Se consideraba a sí
mismo un profeta de los últimos tiempos. Por otro lado,
hace siete años se enfrentaron Estados Unidos y
el ejército iraquí. Cada grupo, desde su óptica
particular, usaba una retórica que
consideraba al líder del otro bando como un
Anticristo. Para Occidente, la guerra devino
Cruzada; para los seguidores de Hussein, una Guerra Santa"…
(Id.) Es postura de este antropólogo pensar que el
islamismo, el judaísmo y el cristianismo tienden a
combinar características de los tres tipos de
movimientos.
Más allá de que la visión
milenarista este presente en tradiciones anteriores al
cristianismo, la visión de este grupo resulta
arquetípica. Alejandro Frigerio resume así Dicha
perspectiva acerca de los últimos días: "(a)
describe cómo será el fin del mundo,
(b) define el sentido de la historia, ya que la ordena
de acuerdo con ese fin,
(c) interpreta dicho sentido como una lucha entre el
bien y el mal,
(d) contiene un elemento de intensa tensión, por
el contraste de las ideas del final y las del nacimiento de un
nuevo orden social y cósmico, y
(e) resalta la importancia de la venida de un
Mesías que anunciará o acelerará el
proceso"… (Frigerio; 14: 1992)
Esta idea de una transformación que puede llevar
al fin del orden social y a un nuevo principio ha sido adoptada
por variadas culturas sobre el planeta, en muy disímiles
períodos históricos. Afirma el mismo autor que "la
constatación de ese hecho llevó a los
investigadores a generalizar el concepto de milenarismo y de
movimiento milenarista para designar a un conjunto de
fenómenos sociales con ciertas características
comunes"(Idem)…
Norman Cohnq , por su parte,
hace mención de que los grupos de tintes milenaristas
consideran que la salvación será colectiva,
terrenal, inminente, total y milagrosa; creen que
será conferida a la colectividad de los fieles,
acaecerá en este y no en otro mundo, llegará pronto
y de repente, transformará totalmente la vida en la
Tierra, la que
no solo mejorará sino que será perfecta, y
sucederá con la ayuda de agentes
sobrenaturales.
Así, los movimientos milenaristas consideran que
"… el orden social (y en ocasiones el cósmico)
será radicalmente transformado en breve plazo, en
días, meses o, a veces, años… (Frigerio;
1992)
Los movimientos religiosos-sociales de tintes
mesiánicos o milenaristas están íntimamente
relacionados con circunstancias socio-políticas – en
el caso del cristianismo, visto como un movimiento religioso,
señala Hugh Schonfield, los discípulos
judíos de Jesús se encontraban completamente
convencidos de que el fin del mundo era inminente, y que a este
le proseguiría un nuevo advenimiento del Mesías. El
yugo romano se volvía cada vez más insufrible, pero
el fin del mundo no llegó, entonces Pablo y los
evangelistas modificaron el ideal mesiánico en una
religión institucionalizada -, son "una creación
del espíritu humano" (Elíade; 1971); no pueden
entenderse, por lo tanto, estos movimientos por fuera del
contexto cultural y socioeconómico en el que se generan.
Las profundas decadencias en los que se generan provocan en
sectores de la población un anhelo de una instancia que
las supere, en la que se supere el caos preexistente.
Max Weber nos habla de la escatología mesiánica que "garantiza
el equilibrio futuro en este mundo"… (Weber; "Ensayos sobre
sociología de la religión"; 1987) Como
anteriormente indicábamos, los sufrimientos de las nuevas
generaciones son consecuencia de los pecados de sus ascendientes;
estos son los que ganan la participación de sus hijos en
el reino de la salvación o en el paraíso. La
aparición de profetas anunciando el advenimiento
del reino mesiánico hace nacer una poderosa emoción
religiosa, pero cuando su arribo se demora excesivamente, se hace
forzoso el consuelo de un "mas allá", en otro
mundo.l
Los Mesías son hombres producto de la
impaciencia, de la ansiedad de los hombres religiosos o
utópicos por la venida impostergable de un anticipo de lo
que será el Reino; no son las épocas ni los tiempos
los que poseen este carácter (el de mesiánico) tan
especial, son las culturas sumidas en profundas desesperanzas las
que aguardan por tiempos mejores…
Es evidente que una de las características
sustanciales de estos movimientos es el eterno sueño de
volver a sus "orígenes" – negados por naturaleza o
procedencia -, recuperar la situación primordial, la
nostalgia por el paraíso terrenal o espacial, según
sea el empeño – o el "vuelo" – de los creyentes. El
advenimiento del Mesías y la llegada del Reino significa:
el restablecimiento de la armonía entre los hombres, entre
los hombres y la naturaleza y entre los hombres y Dios la
destrucción de poderes de este mundo, por esto es que el
mesianismo reviste de carácter religioso y
sociológico. En sí los movimientos milenaristas –
mesiánicos poseen un carácter manifiestamente
revolucionario; el ya mencionado Cohn insinuó que la idea
de la revolución
"entraña una fantasía mesiánica, pues
concibe al mundo dominado por un poder maligno y tiránico
con un capacidad de destrucción ilimitada un poder que no
se imagina como humano sino como diabólico…(en
José Carlos Castañeda; 1999)
En contextos de descontento social, de profundas crisis
socio – político – económicas, de contextos por
demás de anárquicos es donde han podido generarse
estos movimientos que, como señala Mario Morales en su
obra "Milenarismo", llevan como estandarte ineludible la
"crítica
radical y desesperada a la sociedad existente. En el milenarismo
se expresa una conciencia que está dispuesta a aceptar su
propia supresión, a cambio de que la existencia humana sea
despojada de sus grilletes y, libre, ascienda hacia lo que en
sí tiene de trascendente"p …
entonces, dada la situación de nuestra sociedad Rosarina
de fin – comienzo de milenio (acá entra a jugar nuestra
hipótesis) – no muy diferente a la que sobrelleva el estado
argentinos y muchos de los
países de nuestro continente – es muy probable que en los
diversos grupos religiosos con los que trabajaremos podamos
encontrarnos con un marco profundamente milenarista. Existe un
caldo de cultivo como para que se de alguna de las situaciones
con anterioridad planteadas.
En muchas tradiciones, como hemos visto, y especialmente
en las cristianas, constantemente se reactualiza el problema del
mal y el de la encarnación de éste en figuras como
el Diablo, el enemigo final o el Anticristo.
En el próximo punto nos detendremos y
analizaremos las características esenciales de este
enigmático y particular enemigo final que el cristianismo
ha dado a llamar : Anticristo
"En los altares
derribados,
han puesto su morada los
demonios"…
Hans Graf Huyn.
El Anticristo como figura del fin de los
tiempos
La figura del anticristo está íntimamente
relacionada con el milenarismo que tiene la tradición
cristiana, es más, muchos de los creyentes de los
distintos grupos de esta tradiciónr aseguran de su existencia real y su inminente
llegada. Como vimos anteriormente, con el advenimiento de un
nuevo milenio o nacimiento de otro, la cosmología
cristiana supone la espera de la parusía
– o segunda venida de Jesús para reinar entre los
hombres – luego del desenlace del Armagedon (batalla en el
monte de Megido), donde pecadores y justos se retarían
para decidir la suerte del Universo. Las huestes de Jesús
y sus ángeles contra las del Anticristo; el bien contra el
mal, una vez más frente a frente, en una guerra de tinte
escatológico. "Vi un ángel que bajaba del cielo,
teniendo en la mano la llave del abismo y una gran cadena.
Prendió al dragón, la antigua serpiente – que
es el Diablo, Satanás – lo encadenó por
mil años, lo arrojó al abismo, que
cerró y selló después" (Apocalipsis 20;
1-3)
"La leyenda del Anticristo es una proyección…
un espejo de las concepciones y los miedos ante el mal humano
último… La creencia en el Anticristo, un enemigo humano
final de toda la bondad, proporciona una perspectiva especial
para comprender las concepciones occidentales del mal, una
perspectiva cuyo alcance es en cierto modo diferente incluso del
obtenido mediante la investigación de las numerosas
tradiciones referentes al Diablo"(MC Ginn; 1994)
¿Por que es diferente hablar de Diablo que hablar
de Anticristo? Sólo en el cristianismo una figura humana
totalmente corrupta ha desempeñado un papel tan relevante.
Debido a la oposición de los humanos a la obra
salvífica contemporánea de Dios se prevé que
al final tendrá lugar una última batalla. Podemos
hacer una larga reflexión sobre el término
anticristo, las raíces se encuentran en las creencias
apocalípticas y mesiánicas de finales del
judaísmo del Segundo Templo (S III a. C. hasta año
70 d. C.): "Antimesías", individuos que se oponían
a la esperanza en el Mesías que liberaría a
Israel; pero
la leyenda del anticristo nació cuando un grupo de
Judíos del S I d. C. creyó que el Mesías
había llegado en la figura de Jesús de Nazaret;
leyenda ligada firmemente a la cristología que emana de la
naciente iglesia Primitiva.
Es la historia de los odios y temores de los cristianos;
la imagen del ser
humano totalmente malvado se ha ido configurando a través
de distintos personajes de la historia de la humanidad, vistos
como enemigos del bien.
Evidentemente la leyenda del anticristo es compleja y
oscura, y son muchos los interrogantes planteados a lo largo de
veinte siglos: El anticristo… ¿es uno o son muchos?,
¿Es en su totalidad humano o es en parte
demoníaco?, ¿Puede ser destruido?, Y si esto
ocurre… ¿significará esto el fin de los tiempos?,
¿Serán reconocibles los signos de su venida?….
¿Qué puede significar para los actores
sociales?…
De lo que sí podemos estar seguros es que se
considera que todavía no ha llegado, o por lo menos
así lo atestiguan la mayoría de las escrituras, y
de manera especial el Apocalipsis (revelación),
señalan que el advenimiento del anticristo
coincidirá con el final de los tiempos. El fin, a
diferencia de otras religiones, será único y
definitivo. El Cosmos que reaparecerá después de la
catástrofe "… será el mismo creado por Dios al
principio del Tiempo, pero purificado, regenerado y restaurado en
su gloria primordial"… "Este paraíso terrestre ya no se
destruirá, ya no tendrá fin… los hombres
serán juzgados por sus actos y se salvarán… los
que permanecieron fieles al reino celestial…" (Eliade;
1994)
El tiempoj que precede a este
fin del mundo, señala el libro de la revelación,
estará gobernado por la figura del anticristo, pero
será Cristo quien vendrá y purificará todo
con su fuego destructor. Ese reinado del anticristo
correspondería al Caos. Este anticristo aparece
representado como un dragón, lo que nos hace retrotraernos
al mítico combate protagonizado por Dios y el
Dragón antes de la creación del mundo nuestro; la
lucha cosmogónica se repite al final y al comienzo del
Cosmos.
Por otro lado se puede suponer que cuando las
profecías hacían referencia a un "falso
Mesías", estaban haciendo referencia a que el imperio del
Anticristo estaría signado por la total involución
de los valores éticos y sociales, morales y religiosos, es
decir, el retorno al Caos. El Caos es siempre necesario para
poder reclamar el Orden.
"En el curso de los siglos, (y según diversas
tradiciones), el Anticristo se identificó con
diferentes personajes históricos, desde Nerón hasta
el Papa… ciertas épocas históricas,
particularmente trágicas, se consideraron como dominadas
por el Anticristo – pero se mantenía siempre la
esperanza de que su reino anunciaría al mismo tiempo la
inminente venida de Cristo -. Las catástrofes
cósmicas, las plagas, el terror histórico, el
triunfo aparente del mal, constituían – y
constituyen – el síndrome apocalíptico
que debía preceder al retorno de Cristo y el Milenio."
(Eliade; 1994)
La figura del anticristo, dentro de la tradición
cristiana y de algunos sectores renovadores del judaísmo,
cumple el rol de agente que prepara la llegada del reino de las
tinieblas del Diablo o cualquiera de sus "encarnaciones"; esta
figura "constituida sobre la base de una combinación de
mitos, leyendas e
historia ha estado siempre al servicio de la
necesidad humana de comprender la persistencia del mal en el
mundo y… a causa de su carácter de absoluto como
cosmovisión ha sido fuente y origen de grandes
catástrofes, especialmente en forma de persecución
a las otras religiones" (Mc. Ginn; 1994)
Independientemente que los grupos con los que hemos
trabajado no sean en su totalidad de extracción cristiana,
así como planteamos la posibilidad de efervescencia de un
carácter milenarista, y por ende escatológico, en
los mismos, de la misma forma podríamos pensar que
están preocupados – o por lo menos atentos – a un posible
advenimiento del "enemigo final" (hombre, demonio o hijo de),
cuestión íntimamente ligada al retorno del
Mesías a la Tierra.
 Página anterior | Volver al principio del trabajo | Página siguiente  |