El Pensamiento Salvaje de la Antropología (página 2)

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Magia, ciencia y
religión.

Veamos como reconstruye el mundo religioso de los
melanesios:

"Si consideramos de este modo que el alimento es el
nexo principal entre el hombre y
su entorno, que por su recepción siente las fuerzas de
la providencia y el destino, nos es entonces posible entender
la importancia no sólo cultural, sino biológica,
de la religión en la sacralización de la comida.
En ello vemos los gérmenes de lo que en tiempos
superiores de religión evolucionara en el sentido de
dependencia de la providencia, de gratitud y de
confianza.

La comunión y el sacrificio, las dos formas
principales en que el alimento se oficia ritualmente, pueden
entenderse ahora de otra manera, sobre el trasfondo de la misma
actitud de
reverencia religiosa que el hombre
guarda hacia la abundancia providencial de comida (1.985, p.
40)."

Con respecto a la magia dice:

"?como por ejemplo en Melanesia, el embrujo reside en
el vientre del hechicero, que es la sede del alimento y
la memoria
(1.985, p. 84)".

La magia vista por la magia.

"Ahora bien, en la medida en que haber razón en
dichas ciencias,
tiene que conocerse en ellas algo a priori, y este conocimiento
puede poseer dos tipos de relación con su objeto: o bien
para determinar simplemente este último y su concepto (que
ha de venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en
realidad. La primera relación constituye el
conocimiento teórico de la razón; la segunda,
el conocimiento práctico (Kant, 1.984
p.16)".

Se refiere a la razón pura y a la
práctica; la segunda fue retomada por Malinowski, para
analizar los fenómenos de la cultura,
específicamente, los relacionados con las creencias: magia
y religión.

"Por ello, cuando a pesar de todo, se los aplica a
algo que no puede ser objeto de experiencia, de hecho
convierten ese algo en fenómeno y hacen imposible toda
extensión práctica de la razón pura. Tuve
pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el
dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de
que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura,
constituyen la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre
muy dogmática, que se opone a la moralidad
(1.984, p. 27)".

Malinowski insiste en el papel funcional de la fe, casi
como una fuerza
física,
que incide efectivamente sobre la realidad socio-cultural, de tal
manera, que no importa qué tan absurda pueda ser una
creencia, sino su efecto sobre la psicología
social de un grupo(efecto
placebo). El problema es que Malinowski, entiende la fe en
función
de los límites de
la razón pura, o sea, de sus límites
intrínsecos. Por su efectos psicológicos
prácticos, que por la ley del efecto,
refuerzan las creencias. Lo que implicaría tratar de
explicar la fe por sí misma; la magia por la magia y la
religión por la religión.

A Hegel corresponde
el mérito de criticar el sistema kantiano
de una manera concisa, al cuestionar la naturaleza
inmediata de la teoría del
conocimiento kantiana. En este contexto, inmediato significa,
que no trasciende las apariencias, el plano fenomenológico
de la realidad; a la postre, la gran revolución
científica se da cuando el hombre descubre que "las
apariencias engañan". Es a la mediación de las
teorías
científicas a lo que se refiere Hegel; las que permiten
trascender la ingenuidad de la conciencia
ordinaria:

"Tiene la filosofía crítica de
común con el empirismo,
el considerar la experiencia como único fundamento del
conocimiento. Pero, para ella, el conocimiento se detiene en el
fenómeno y no alcanza la verdad (Hegel,
p.71)".

La crítica de Hegel, implica volver al
planteamiento clásico de los griegos, los fundadores de
la ciencia
como sistema; para quienes el objetivo del
ejercicio cognoscitivo era el de trascender el mundo de los
fenómenos, descubriendo su orden subyacente. Idea que
durante muchos siglos se pierde por el dominio del
idealismo
subjetivo en todos los dominios del conocimiento, y que tiene sus
raíces en la filosofía clásica alemana.
Hasta Malinowski (funcionalismo) y
Lévi-Strauss (estructuralismo) es posible rastrear la influencia
de Kant; luego este idealismo subjetivo se convierte en
solipsismo, en las teorías socio-culturales postmodernas,
que asumen a Husserl como su inspirador filosófico; un
ejemplo de ellas, la teoría
de la acción comunicativa del sociólogo
alemán Jürgen Habermas.

Al igual que Hegel, otros reparan en la naturaleza
salvaje de las teorías del conocimiento idealistas y
existencialistas. Lévi-Strauss nos hace caer en la cuenta,
de la similitud que existe entre el irracionalismo de Bergson y
la cosmovisión de los Siux; podemos también, notar
lo mismo, en el caso de la fenomenología de Husserl y la
cosmovisión embera, que plantean que al
conocimiento se llega viendo.

Para Malinowski, la magia era la razón
práctica del indígena polinésico, y por
encontrarse dentro de sus propias limitaciones cognoscitivas, no
era posible su explicación científica en su
acepción clásica: trascender el fenómeno
más allá de sus efectos prácticos, para
correr el velo de la caja negra del análisis conductual.

Kant en
el estructuralismo.

"Hiperkantiano, si me atrevo a decirlo, yo englobo la
vida moral en la
problemática de la razón pura: también
tiene sus antinomias imposibles de superar. Y más
aún: porque si el conocimiento
científico nos abre lo inmensamente grande y lo
inmensamente pequeño unas miras mucho más
vertiginosas de lo que imaginaba Pascal, nos
demuestra nuestra insignificancia. Que desaparezca la humanidad
y que desaparezca la tierra:
nada habrá cambiado en la marcha del cosmos. De
ahí una última paradoja: no estamos seguros
siquiera de que ese conocimiento que nos revela nuestra
insignificancia tenga una validez cualquiera. Sabemos que no
somos nada o no gran cosa, y, sabiéndolo, no sabemos
siquiera si ese saber es uno. Pensar el universo como
inconmensurable al pensamiento
obliga a poner en duda el pensamiento mismo (Eribon, 1.990
p.221)".

Partiendo de que el mismo Lévi-Strauss se declara
hiperkantiano, se constituye en el otro polo kantiano de la
razón: el de la razón pura. Plantea su tesis sobre el
Pensamiento Salvaje, abriendo una radical discrepancia con
Malinowski, cuando afirma:

"Las especies animales y
vegetales no son conocidas más porque sean
útiles, sino porque se las declara útiles o
interesantes porque primero se las conoce(Lévi-Strauss ,
1.964 p.24)"

Aquí muestra su
adscripción al planteamiento kantiano del apriorismo del
conocimiento, pues no hay nada en la realidad, que primero no
esté en el pensamiento.

Refiriéndose a la magia dice:

"So objetará que tal ciencia no puede ser
eficaz más que en el plano de lo práctico;
corresponde a exigencias intelectuales antes o en vez, de satisfacer
necesidades (1.964, p.24)".

La magia no puede entenderse en el plano de la
razón práctica, sino en el de la razón
pura: las necesidades ni siquiera existen, si primero el
pensamiento no las concibe.

"El verdadero problema no estriba en saber si el
contacto de un pico de pájaro carpintero cura las
enfermedades
de los dientes, sino de si es posible que, desde cierto punto
de vista, el pico del pájaro carpintero y el diente
del hombre vayan juntos, congruencia cuya fórmula
terapéutica no constituye más que una
aplicación hipotética entre otras y, por
intermedio de estos agrupamientos de cosas y de seres,
introducir un principio de orden en el universo;
pues la clasificación, cualquiera que sea, posee una
virtud propia por razón a la inexistencia de
clasificación(1.964, p.28)"

Principio apriorístico de orden:

"Por lo tanto, entre magia y ciencia, la primera
diferencia sería, desde este punto de vista, que una
postula un determinismo global e integral, en tanto que la
otra opera distinguiendo niveles, algunos de los cuales,
sólo admiten formas de determinismo que se consideran
inaplicables a otros niveles. Pero no podríamos ir un
poco más lejos y considerar el rigor y la
precisión de que dan testimonio el pensamiento
mágico y las prácticas rituales, como si
tradujeran una aprehensión inconsciente de la verdad
del determinismo, en cuanto modo de existencia de los
fenómenos científicos, de manera que el
determinismo sería globalmente sospechado y puesto en
juego
antes de ser conocido y respetado ? Los ritos y las creencias
mágicas se nos manifestarían entonces como
otras tantas expresiones de un acto de fe en una ciencia que
estaba todavía por nacer (1.964, p.28) "

Posiblemente se refiere a la intuición
empírica de los objetos.

Agnosticismo.

La antropología kantiana se debate entre
la ciencia y la ideología, cuando pretende buscar
leyes de la
cultura, ya sea como respuesta a las necesidades o como
estructuras
mentales, y al mismo tiempo niega
la posibilidad de conocerlas. El mismo Lévi-Strauss,
reconoce su agnosticismo cuando declara que es imposible saber,
cuál es el papel del hombre en el universo (Eribon,
1.990 p. ). A la postre, tanto Malinowski como
Lévi-Strauss, adoptan el dogma kantiano de la
incognoscibilidad del mundo, la imposibilidad de conocer la
cosa en sí; o sea, la realidad objetiva. De la cual
sólo es posible tener, una intuición
empírica.

Esta es, la gran inconsistencia (lógica formal) de la teoría
antropológica, pues dos cosas no pueden ser y no ser al
mismo tiempo; o es ciencia en los términos
clásicos (trascendencia del fenómeno), o es
fenomenología. Con el tiempo, esta inconsistencia se
supera, cuando las ciencias
sociales en general y la antropología en particular,
toman el camino de la fenomenología pura, adoptando la
versión extrema del idealismo subjetivo: el
solipsismo.

El ejercicio más elegante, lo lleva a cabo el
sociólogo alemán Jürgen Habermas, quien
aplica la fenomenología de Husserl, a la descripción de los procesos
sociológicos. Su obra "La Teoría de la acción comunicativa", es el ejemplo por
antonomasia de una sociología fenomenológica.
Aparecen por la misma época, ejercicios menos elegantes,
como el planteamiento neokantiano de Derrida sobre la
difference (cosa en sí), o como los del pintor, cura e
historiador fracasado J.F. Lyotard. Así se inaugura la
famosa moda del
postmodernismo, y con él, aparecen las jergas, los
idiolectos y el barroco
ideológico; fenómeno que le abre la puerta a todo
diletante que quiera improvisar discurso
sobre los fenómenos socio-culturales.

Toda esta superchería intelectual (1.990
p.225), eclipsó algunas de las cosas, que la
antropología funcionalista y estructuralista
había logrado sintetizar en teorías. Las
consecuencias para el antropólogo son graves, ya que una
teoría mágica de la cultura, poco explica el
fenómeno de la cultura. Y en lugar de una teoría
científica de la cultura, tendríamos un
Pensamiento Salvaje de la
Antropología.