En un artículo previo cuestionamos la tesis que J.
Allouch presenta en su libro
Erótica del duelo en el tiempo de
la muerte
seca, en relación con una pretendida
"concepción freudiana" del duelo.
Señalábamos entonces la necesidad de avanzar en la
problematización del lugar y función
del objeto en la clínica del psicoanálisis; es lo que nos proponemos
ahora, y para eso discutiremos la lectura
lacaniana de Hamlet, tal como
el mismo autor la aborda en su libro.
Lacan lee a Hamlet durante las sesiones del 4 de marzo
al 29 de abril de 1959, en el seminario El
deseo y su interpretación.
Allouch sostiene en su libro que no se trata ni "de una
versión ni de una lectura sino
de una interpretación lacaniana de Hamlet,
incluyendo este término esa connotación teatral,
artística". Señalemos que a pesar de la elegancia
de esta afirmación, es posible mostrar, en cambio, que
efectivamente se trata de una lectura que Lacan hace con el
escrito del grafo, que construye y afina desde un año
antes, durante el seminario Las formaciones del
inconsciente. El 8 de enero de 1958 Lacan afirma que "fue
construido, no lo olviden, para presentarles lo que ocurre en un
nivel que merece el nombre de técnico, la técnica
del chiste". Por su parte, y ligado con lo anterior, Allouch
sostiene que Lacan habría construido el grafo para su
"interpretación" de Hamlet.
Veamos de cerca algunos momentos claves de esta construcción; sólo tomaremos en
cuenta algunos elementos que nos ayudarán a ubicar el modo
en que Lacan va a ir afinando su grafo, hasta la versión
con la que va a leer a Hamlet. El impulso inicial lo constituye
la línea direccional de la necesidad, que por dirigirse a
un lugar que la antecede, el del Otro, se instaura como demanda, no
sin la negativa de aquél:
El siguiente momento que ubicaremos será el de la
demanda, que empezará a formularse, dice Lacan, "a partir
del Otro, y se refleja en primer lugar en algo que mucho antes ha
accedido al estado de
actividad en su discurso, a
saber el yo (je). Este profiere la demanda para reflejarla
en el Otro, y la demanda, por el circuito A – M, acaba como
mensaje":
En el otro nivel del grafo, que en realidad es un
segundo tiempo:
ha correspondido a la llamada al Otro, a saber, el
objeto. Se trata del objeto admisible para el Otro, el objeto de
lo que el Otro tiene a bien desear, en suma, el objeto
metonímico. Al reflejarse en este objeto, en el tercer
tiempo, se dirige al mensaje.
Este mensaje está marcado, irremisiblemente, por
un carácter de ambigüedad, de
alienación fundamental, puesto que parte del Otro y
conduce, por tanto, al deseo del Otro. Sobre esta base de
ambigüedad trabaja la técnica del chiste; y entonces
vamos a ver la cuestión del deseo en el centro de esta
construcción de Lacan:
El objeto del chiste es en efecto volver a evocar la
dimensión por la que el deseo, si no recupera, por lo
menos indica todo lo que ha perdido durante el trayecto por ese
camino, a saber, por un lado, los desechos que ha dejado en el
nivel de la cadena metonímica y, por otro, lo que no ha
realizado plenamente en el nivel de la
metáfora.
En la sesión del 18 de diciembre de 1957,
después de situar el lugar del Otro en su función
resolutiva en la producción del chiste, Lacan añade:
"voy a encontrarme con algunas condiciones especiales que no
dejarán de ser representables en mi esquema,
si es que puede servir de algo":
Volvemos a encontrar la misma dirección de la intencionalidad, que pasa
por dos momentos; Lacan los llama "sistemas": el
sistema del
sujeto, y el sistema del Otro. No discutiremos aquí el
hecho de que, en este tiempo de su elaboración, y en
relación con la técnica del Witz, Lacan
plantee una intersubjetividad, pero dejemos indicado que ello no
es para nada ajeno al terreno en el que Lacan viene abordando la
cuestión del objeto, y que veremos a continuación
es predominantemente el del registro
imaginario.
En el sistema del Otro encontramos los lugares del
código a ’ y del mensaje
g ’ y, en
una relación de homología –que
encontraremos en todos los momentos de construcción del
grafo-, Lacan sitúa a y g , o sea, el sistema del sujeto. Más
abajo, ubica b
el yo (je), y b ’, el objeto metonímico.
Durante el momento de la producción del chiste, el
código y el mensaje van a coincidir en el lugar del Otro.
Notemos que, respecto del chiste, lo que está en juego es el yo
(je) del enunciado, cuyo correlato será
b ’ ,
lugar del objeto metonímico. Lacan va a afirmar que todos
los objetos son metonímicos. En este movimiento
donde el código y el mensaje coinciden, va a emerger algo
del orden del deseo, lo que Freud enuncia
diciendo que en el chiste se encuentra una especie de
satisfacción del deseo inconsciente; Lacan lo dice
así, en la sesión del 8 de enero:
este esquema se basa, pues, en la experiencia. Nos hemos
visto en la necesidad de construirlo para explicar lo que ocurre
en la agudeza. Lo que en ella remedia, hasta el punto de
proporcionarnos una especie de felicidad, el fracaso de la
comunicación del deseo por la vía del
significante, se realiza de la forma siguiente –el Otro
admite un mensaje como impedido, fracasado, y en este mismo
fracaso reconoce la dimensión más
allá donde se sitúa el verdadero deseo,
es decir, aquello que debido al significante no llega a ser
significado.
Lacan inicia la sesión anterior, ya citada,
diciendo:
trataré de materializar en la pizarra lo
que les dije la última vez (…) se refería al
Otro, aquel dichoso Otro que, en la comunicación del Witz, vendrá
a completar –en cierta forma a colmar- la hiancia que
constituye la insolubilidad del deseo.
El mecanismo de producción del chiste pone en
juego algo del orden del deseo inconsciente, extraviado,
podría decir Lacan, en los vericuetos del significante:
"el hombre
(…) está condenado, por la captura de su deseo en el
mecanismo del lenguaje, a
esa infinita aproximación, nunca satisfecha vinculada al
propio mecanismo del deseo, que llamaremos simplemente la
discursividad". Lacan va a remachar de este modo el lugar del
deseo en el grafo del Witz:
el camino se traza desde la palabra aquí
condensada como mensaje hasta el Otro a quien se dirige. Es el
tropiezo, la hiancia, el defecto del mensaje lo que el Otro
autentifica como chiste, pero de esta forma se le restituye al
propio sujeto como lo que constituye el complemento indispensable
del deseo propio del chiste.
Inmediatamente después, y para precisar
también el lugar de ese Otro en su función
resolutiva en la producción del chiste, Lacan va a hablar
de "direcciones de los segmentos":
aquí están los vectores que
parten del yo (je) y hacia el Otro, los vectores que
parten del mensaje hacia el Otro y hacia el objeto, porque hay
una fuerte relación de
simetría entre el mensaje y el yo (je) y
asimismo centrífuga, y también centrípeta,
entre el Otro propiamente dicho, en cuanto lugar del tesoro de
las metonimias, y este mismo objeto metonímico, en la
medida en que está constituido en el sistema de las
metonimias.
Lacan va a proponer a continuación la
homología -de que hablamos antes-, entre algunos
elementos del grafo:
hemos de situar en nuestro esquema lo
homólogo de la relación con el objeto en el
Otro, que tomamos aquí como sujeto, por eso les
hago otro sistema, que dibujo en
azul. Trazo la homóloga de la línea que
llamamos b
b
’, relación del yo
(je) con el objeto metonímico para el primer
sujeto. Indicamos así una
superposición del sistema del otro
sujeto con respecto del primero.
Esta homología será reiterada por Lacan en
la versión del grafo del deseo, tal como aparecerá
en Subversión del sujeto y dialéctica del deseo
en el inconsciente freudiano. La homología será
entre las líneas de la fantasía en relación
con el deseo, y la del yo (moi) con su imagen reflejada
i (a).
Después de situar mínimamente estos
elementos del grafo del Witz; veremos ahora el modo en que
Lacan va a leer a Hamlet con ese escrito, sin excluir que ese
mismo escrito sea afectado con algunas precisiones surgidas de la
misma lectura. En este sentido, la operación que Lacan
realiza con Hamlet no se deja definir tan fácilmente. No
podemos acordar con la afirmación sostenida por Jean
Allouch de que Hamlet le habría permitido a Lacan
construirlo, y tampoco podemos ignorar los diferentes momentos de
construcción y afinación del grafo, entre los
cuales Hamlet ocupa un lugar capital. Pero
antes de eso, señalemos solamente que Allouch otorga a
Hamlet el estatuto de un "caso paradigmático" del duelo en
Lacan "si no princeps". Pero el mismo Lacan, en la
sesión del 18 de marzo de 1959 afirma que "Hamlet no es un
caso clínico (…) es un drama que se presenta como una
placa giratoria en la que se presenta un deseo". No lo es
seguramente en cuanto a la singularidad del caso, ya que el modo
en que se ubicará el deseo en Hamlet en los momentos clave
que Lacan va a situar, corresponden al lugar mismo del deseo en
su articulación con la castración, que será
correlativa de un duelo –sacrificio- del falo; o
sea, su lugar en una estructura. El grama no escribe ni
más ni menos que eso. Mostraremos después que se
trata de un modo del duelo, al tiempo que
discutiremos la afirmación, repetidas veces sostenida por
J. Allouch, de que ello implicaría un paradigma de
todo duelo. Pero entonces…¿qué alcance tiene su
formulación de que Hamlet sería un caso
"paradigmático"? ¿Puede haber un paradigma del
duelo? Sostenemos desde ahora que no. En lo que sigue
desplegaremos esta cuestión.
Retomemos primero el hecho de que Lacan insiste, desde
el principio, que Hamlet es la tragedia del deseo.
Eso es lo que según él constituye el lugar capital
que esta pieza de Shakespeare ha
tenido para nosotros; el punto que cierra la interrogación
que el grafo escribe es justamente la fórmula de la
fantasía $¯ a que se ubica en
la misma línea que el deseo, y le da su
soporte:
A lo largo de las sesiones del seminario sobre Las
formaciones del inconsciente, y también, por supuesto,
en El deseo y su interpretación, Lacan va a ir
afinando su esquema, y tomándolo para escribir diferentes
relaciones y ubicaciones de los elementos puestos en juego. Por
ejemplo, durante gran parte de las sesiones dedicadas al grafo
del Witz, encontramos al yo (je) en la parte
inferior derecha, y en la sesión del 14 de mayo de 1958,
unas pocas semanas antes de concluir el seminario, el je
será sustituido por el moi, con lo que
empezará a mostrarse más claramente la
relación del grafo con el esquema óptico del
"ramillete invertido". No obstante, la afinación aludida
no terminará ahí; durante todo el trabajo con
Hamlet el moi permanecerá en el lado derecho del
esquema, pero cuando aparezca la versión final en
Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en
el inconsciente freudiano, este moi será
desplazado del lado izquierdo, y en su lugar anterior será
ubicado i(a), imagen del otro, lo que indicará, de un modo
más consistente y en la misma dirección del esquema
óptico, la antecedencia de la imagen del otro en la
conformación del yo.
Sin embargo, un estudio más detallado de los
diferentes momentos de conformación del grafo
implicaría un establecimiento muy cuidadoso de los
seminarios que nos ocupan.
Antes de desplegar el modo en que Lacan va a proceder,
miremos un poco más de cerca lo que Allouch escribe:
"Lacan va a intentar, a partir de una versión renovada del
duelo, esclarecer la relación de objeto". Sostendremos
más bien que el abordaje y la interrogación sobre
este punto que había emprendido dos años antes en
el seminario La relación de objeto, va a continuar
con Hamlet, y es entonces que Lacan se va a encontrar, a
lo más, con una función específica del
duelo. Veremos que Allouch va a oscilar -de la misma manera en
que antes lo hizo respecto al estatuto del "trabajo del
duelo" en Freud-, ahora en el sentido de hablar de una
"versión renovada" del duelo, e incluso sostener la
existencia de una "teoría lacaniana" del duelo. Esa
oscilación, a nuestro juicio tiene por lo menos una doble
faz; la primera, que hay que dar todo su peso a lo que ya se
apuntó: que Lacan no encara directamente al duelo, sino al
objeto. Y la otra, que no hay, ni puede haber, una
"teoría", ni lacaniana ni freudiana, del duelo. Y eso por
una razón de estructura: no
hay, no puede haber, en el campo del psicoanálisis, una
teoría de la singularidad; el duelo se inscribe en el
ámbito de lo radicalmente singular. No así
en lo que toca a la estructuración del deseo en su
relación ineludible con el objeto; ese objeto que Lacan
está delimitando en sus correlatos de imagen especular.
Dicho de otro modo, la cuestión de la constitución de un objeto total, desde una
perspectiva no genética,
sino sostenida a partir de la antecedencia de la imagen
especular. Será éste y no otro el objeto que vamos
a encontrar en la fórmula de la fantasía. Veremos
enseguida el modo en que el grafo y la lectura de Hamlet escriben
este hecho de estructura. Este es el núcleo del trabajo de
Lacan en este momento, y para nada una supuesta "versión
renovada" del duelo. En todo caso, se puede sostener que lo que
aquí anuda Lacan es la cuestión central del falo en
la dialéctica del deseo, cuyo necesario sacrificio
simbólico implica su duelo por parte del sujeto, y por
ello la castración. Pero de esto no se sigue, ni mucho
menos, que la escritura del
grafo y la lectura de Hamlet alcancen para cernir la
radical singularidad del problema clínico del duelo, que
justamente tiene que ver con el
amor-repetición, y no con la cuestión del deseo
enganchado a la imagen, que estaría ubicado en la
dimensión del amor
narcisista, en el registro imaginario a – i(a). Por eso
proponemos que es preciso distinguir este objeto especular,
construido sobre la propia imagen -en el que después Lacan
ubicará el –j –, del objeto radicalmente
singular del amor. Por supuesto que la cuestión de la
singularización del objeto a que Lacan va a
articular en el seminario L’angoisse, implica la
posibilidad de un punto de partida, siempre y cuando no se olvide
que dicho objeto será definido como objeto causa de
deseo; es decir, tampoco ahí apuntamos directamente a
la cuestión del amor, pero sí tal vez en la
dirección adecuada, en cuanto implica un punto de
singularización. De cualquier modo, esa
singularización es preciso literalizarla en
cada caso, lo que Allouch propone respecto del duelo, que
según él siempre implica al significante
fálico, lo cual es decir mucho y también muy
poco.
Comentando el pasaje donde Lacan sitúa al duelo
en las antípodas de la forclusión, dice
Allouch que "el significante forcluido del simbólico debe
determinarse en cada caso (…) mientras que, en el duelo, es por
cierto igualmente particular en cada caso, literalizado, pero sin
embargo, sea cual sea esa literalidad, se tratará siempre
del significante fálico (como tal, velado)". Estamos
aquí de lleno en una formulación de orden
estructural que, como hemos afirmado, difícilmente puede
dar cuenta de la problemática clínica del duelo.
Pero no sólo eso; el mismo autor se pregunta:
¿pero por qué debería ahora y
siempre no tratarse sino del falo? ¿Por qué, en ese
lugar de sufrimiento extremo, ese pansexualismo? (…) La
razón obedece al estatuto específico del
significante fálico en el simbólico, y Lacan
regresa a ello: la pérdida del falo, experimentada como
tal, es el desenlace mismo del rodeo hecho de toda la
relación del sujeto con lo que pasa en el lugar del Otro,
es decir, en el campo organizado de la relación
simbólica en la cual ha comenzado a expresarse su
exigencia de amor. Está al final, y su
pérdida, en ese asunto, es radical.
Ubicamos aquí un punto culminante, tanto de la
propuesta de Allouch, como del mismo Lacan, aunque en éste
no hacemos sino reencontrar los términos que ya ha
enunciado antes; lo que cuestionamos es la pretensión de
Allouch de promover una "versión renovada" del duelo,
basado en este desarrollo de
aquél. El significante fálico, al que el sujeto
debe renunciar ("sacrificar") en su demanda de amor dirigida al
Otro, pues éste no puede –por su propia falta-
responder, no hace sino situar un aspecto de la
cuestión. Cuando sostenemos que la radical singularidad de
la cuestión del duelo debe ser abordada, no desde el sesgo
del deseo, sino del amor, no apuntamos a esta "demanda de amor"
dirigida al Otro, que se sostiene desde una dimensión
narcisista (cuyo origen quizá se encuentra en la
fundamental indefensión del infante frente al Otro), sino
al registro del amor tal como el mismo Lacan lo apunta, aunque en
ocasiones más bien raras, hay que decirlo. El amor no como
pasión imaginaria –enganchada como tal al
narcisismo- sino como don activo, que apunta al ser del otro,
"más allá de lo que parece ser". Lacan ubica esta
posibilidad en el registro simbólico; pero no puede
desligarse su formulación de ese momento, de la referencia
al célebre texto de M.
Mauss sobre el don.
Para poder empezar
a desplegar mínimamente esta vertiente, es preciso
despegarnos un poco de cierta pregnancia que en Lacan adquirieron
varios de sus términos: el del deseo en primer lugar. La
primacía del simbólico, y por tanto del lugar del
falo, es otro asunto que en este momento del recorrido de Lacan
tiene un enorme peso; eso oscurece y dificulta la posibilidad de
abordar algunas cuestiones desde otras ópticas. Pensamos
que el amor es una de ellas, no menor en el tema del duelo.
Pareciera que toda la discusión sobre este tema se centra
en el objeto de deseo. Planteamos que ello implica una
reducción insostenible, que deja fuera del campo, casi
intocado, el problema del duelo. Que del deseo pueda pasarse al
amor, es sin duda una posibilidad, pero ello no excluye que
encontremos, en la clínica del psicoanálisis,
objetos de amor que no se instauren ahí por esa
única vía.
La fuerza de esa
pregnancia se expresa claramente en la continuación de la
argumentación de Allouch; a propósito de la escena
del duelo en la tumba, dice que:
confrontado con el agujero en el real que es para
él (y no para Laertes, de ahí la pelea) la
muerte de
Ofelia, Hamlet, que rechazaba hasta entonces a Ofelia en cuanto
falo, se halla convocando a ese falo como susceptible de llenar
ese agujero".
Aquí no sólo constatamos que Allouch
retoma, sin detenerse suficientemente, algunas afirmaciones de
Lacan, sino que abiertamente propone algo totalmente
cuestionable, pues en una nota a pie de página se apoya en
una afirmación de G. Gorer, según la cual "muy a
menudo la muerte de un hermano o de una hermana está entre
las que menos afectan". Al margen de que, difícilmente la
expresión "muy a menudo" pueda ayudar a avanzar en la
problematización clínica del lugar del duelo, queda
la afirmación que ya hemos sostenido: no puede haber un
"paradigma" del duelo. ¿Por qué estaría
excluido –casi por principio- que también para
Laertes se hubiera producido un "agujero en el real" por la
muerte de su hermana Ofelia? Pareciera que nos enfrentamos
aquí con una nueva prescriptiva, tan perniciosa como la
que el mismo Allouch denuncia. Basta remitirnos a Antígona
para encontrar rotundamente desmentida esa pretensión:
para ella "puede sustituirse un padre, una madre, pero no
un hermano". Que esa afirmación, hija del dolor de
Antígona, pueda ser discutida -y aún discutible,
pues ¿cómo "sustituirlos"?- no resuelve la
cuestión. En todo caso, confirma, por otro sesgo, lo que
venimos sosteniendo: para Antígona su hermano muerto es un
objeto de amor único e insustituible, al modo en que
Laertes puede llorar a su hermana Ofelia, y cuyo lugar no se
sostiene del mismo modo en que Lacan articula el lugar de Ofelia
para Hamlet.
Allouch hace un recuento de los diversos momentos en
que, por esa época, Lacan aborda la cuestión del
falo: El seminario El deseo y su interpretación, El
texto Observación sobre el informe de Daniel
Lagache, y Subversión del sujeto y
dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano, y
se pregunta "¿habrá sido la interpretación
de Hamlet el lugar inaugural de esa puesta en evidencia
del sacrificio del falo?" Tal vez sí, pero esa misma
constatación, en caso de afirmarla, nos lleva a
puntualizar, al mismo tiempo, sus límites:
el de ser un caso del duelo, el sacrificio del falo en la
instauración del deseo – no sin pasar por la
castración, ubicada en el simbólico-. Allouch se
sorprende de que en un texto contemporáneo no aparezca la
cuestión de su sacrificio:
no se trata sobre sacrificio del falo en La
significación del falo, y tampoco sobre un precio
fálico que pagar. En esa fecha, 13 de julio de 1958, Lacan
probablemente todavía no había concebido la
noción de un sacrificio del falo. Ese texto hace incluso
difícilmente pensable tal sacrificio, en la medida en que
le otorga al falo un estatuto de significante del
deseo".
Totalmente de acuerdo y ello circunscribe a la vez los
términos de nuestra discusión: el duelo por el falo
es una operación, correlativa de la castración, que
coloca al sujeto en una estructura imaginaria que implica al
deseo, al tiempo que sitúa en un lugar correlativo al del
sujeto, un objeto metonímico:
$¯
a.
Veremos después el modo en que Lacan articula
estos elementos en su grafo, pero ahora volvamos con Allouch,
quien inicia ubicando –aquí correctamente a nuestro
juicio- que un punto central de la cuestión del duelo en
Freud tiene que ver con la identificación. Lacan lo
había apuntado certeramente, y Allouch lo retoma en el
sentido de distinguir identificación de
incorporación, cuyo resultado va a ser la
asimilación del objeto en el yo (al modo de la
ingestión canibalística); esa parte del yo va a
recibir, según Freud, los reproches y el odio de otra
parte diferenciada, a título de super-yo, o bien
producirse una inversión paranoica en la que ese objeto se
va a convertir en perseguidor. Resulta muy curioso que Freud
nunca se refiera a nada que tenga que ver con el amor en la
retención del objeto en el yo del melancólico.
Sólo habla del odio; tal vez es su manera de intentar
ubicar el costado de pulsión mortífera ligada con
la imagen del yo, lo que Lacan articulará mucho más
precisamente con su Estadio del espejo, en un momento
posterior a la identificación resolutiva de la
imagen.
Aunque no desplegaremos más por ahora este punto,
reconozcamos que puede decirse como de hecho hacen Lacan y
Allouch, que en Freud no están suficientemente dilucidados
ambos modos de identificación, lo que es correlativo de su
insuficiente distinción Ideal-Ich e
Ich-Ideal. Es bastante sabido que al tiempo que Lacan
aborda el problema de la identificación, avanza en su
distinción repartiendo el yo ideal en el registro
imaginario y el ideal del yo en el simbólico. Su esquema
óptico, si algo escribe, es esa necesaria
repartición.
En este punto suspenderemos la referencia directa al
texto de Allouch, al tiempo que sugerimos su atenta lectura, con
el objeto de que se ubiquen mejor los puntos que retoma de los
despliegues de Lacan que ahora seguiremos en su
articulación del grafo y su lectura de Hamlet.
Veremos que ambas –en su homología- darán
cuenta de la estructuración del deseo en "la distancia
entre los registros
imaginario y simbólico".
Lacan inicia la sesión del 4 de marzo de 1959
regresando al análisis que venía haciendo del
sueño de un paciente de Ella Sharpe, y pregunta:
"¿Qué quiere este sujeto? Como lo enseña la
doctrina desde siempre, quiere mantener el falo de la madre.
Niega, rechaza la castración del Otro, lo que expresa
diciendo que no quiere perder su dama". Inmediatamente
después se va a referir al to be or not to be de
Hamlet, y durante varias sesiones se ocupará de mostrar
que la cuestión, para el danés, es la de ser o
no ser el falo. Un poco más tarde dice: "Mediante el
análisis de Hamlet creo poder reforzar nuestra
elaboración del complejo de
castración". Lacan articulará aquí la
cuestión del deseo en Hamlet, a partir del duelo por el
falo. Pero mostraremos que, ni la lectura singular de Hamlet, ni
la escritura topológica del grafo –que
ubicará la cuestión del deseo soportado por la
fantasía, que escribe la relación del sujeto
deseante, en tanto que castrado, con el objeto de deseo, en su
dependencia significante- dan cuenta del problema clínico
del duelo en su radical singularidad. Podemos decir que Hamlet es
una ilustración, muy articulada, de un
modo del duelo, el del falo, y aún esto
podría ser discutido con la propuesta de que la
posición de Hamlet no deja de ser la de un
melancólico, en tanto que al final se revela su
identificación con el objeto-falo caído, lo que de
pasada permite mantener la valiosísima indicación
de Freud de que en la base de la melancolía se encuentra
una elección narcisista de objeto; volveremos sobre
esto.
Resulta sugerente comprobar que Lacan se va a referir a
Hamlet recordando que Freud lo había traído a
colación a partir de la primera vez que se refiere al
complejo de Edipo, y esto a propósito del sueño de
la muerte del padre tal como aparece en la Traumdeutung, y
añade:
Nuestro esquema figuraba dos líneas de
intersubjetividad superpuestas. A él no
sabía, lo habíamos ubicado en la línea
de la posición del sujeto, por cuanto el padre, evocado
como inconsciente por el soñante, encarna el inconsciente
mismo del sujeto. ¿Del sujeto inconsciente de qué?
De su anhelo edípico, de su anhelo de muerte contra el
padre (…) en la imagen del sueño, bajo esta forma de que
el padre no sabe –no sabe, dice absurdamente el
sueño- que estaba muerto y Lacan concluye,
siguiendo a Freud, estaba muerto, según su anhelo.
De este pasaje retendremos dos cosas: la dimensión de
absurdo del sueño, que lo emparenta con el Witz,
además de poner en juego, de nuevo, la intersubjetividad,
y la cuestión del anhelo que aquí y también
en la estructura del chiste, apunta al deseo. El esquema que
Lacan escribe es:
Lacan va a establecer -en un punto específico y
en otra dirección que la de Freud y la tradición
psicoanalítica, en la que Jones ocupa un lugar
privilegiado-, una diferencia radical entre Hamlet y Edipo. O
más bien va a marcar una modulación
temporal: al principio de la tragedia Edipo no sabe que a
quien mata en el cruce de caminos es a su padre; después
sabrá todo: resolverá el enigma de la esfinge y
conocerá, en el sentido bíblico, a su
madre:
el pecado de Edipo es saber, pero al principio
no. En cambio Hamlet sabe, porque su padre sabe. Primera
hebra –dice Lacan- acá el padre sabe muy bien que
está muerto, muerto según el anhelo de aquél
que quería tomar su lugar, a saber, Claudio, su
hermano.
Lo dicho hasta aquí lo va a conducir al hecho de
que: "Esta es una primera diferencia… con la fabulación
fundamental del drama de Edipo. Porque Edipo, en cuanto a
él, no sabe. Y cuando llega a saber, se desencadena
el drama que va hasta su autocastigo". En cuanto al crimen
edípico, Edipo lo realiza en la inconsciencia de su acto
mientras que para Hamlet el crimen es sabido. El padre
–ghost– lo devela.
Inmediatamente después vamos a toparnos con otra
homología indicada por Lacan: "nuestro método
consiste en comparar las hebras homólogas de la
estructura en las dos fases, la de Edipo y la de Hamlet" y
concluye: "Sólo se habla de articulación en el
mundo porque está el significante. Sin el significante, no
hay más que continuo o discontinuo, pero no
articulación". Veremos enseguida que la primacía
otorgada al significante, patente en ésta y en muchas
otras formulaciones de Lacan en esta época, y que
atraviesa de cabo a rabo la escritura del grafo –y no
sólo en su parte "superior" como afirma Allouch- es el
límite mismo del grafo, que dará cuenta de un hecho
de estructura, y NO de la singularidad de un caso. Hamlet
servirá a Lacan para mostrar un hecho de estructura del
deseo de Hamlet en su dependencia significante. Sigue Lacan:
"Sobre la línea de arriba en lugar de él no
sabía pongamos él sabía que estaba
muerto. Y la conclusión esperada: "Estaba muerto
según el anhelo (deseo) asesino que lo llevó a la
tumba.
Lacan va a abordar la dificultad de Hamlet para actuar,
desde un doble sesgo: el de la demanda incondicional del Otro
(ghost) que él tomará como un designio, y el
de su deseo en su dependencia con el deseo del otro. Sigamos
ésta segunda vía; dice Lacan "hay algo en el deseo
de Hamlet que no va" y continúa con la cuestión del
objeto:
¿cuál es el objeto consciente del deseo de
Hamlet?… tenemos como un barómetro de la posición
de Hamlet en relación al deseo, lo tenemos del modo
más evidente bajo la forma del personaje de
Ofelia.
Lacan va a hablar aquí del drama del objeto
femenino que en Hamlet está ligado con el horror de la
femineidad, lo que lo llevará al rechazo de Ofelia. Se va
a producir -dice Lacan- un dislocamiento del deseo de Hamlet,
dislocamiento correlativo al del grafo en su función
normativa (también homólogo al que Lacan
había planteado en el momento de producción del
Witz). Este dislocamiento del deseo de Hamlet se liga con
la deposición –"consentimiento" dice Lacan- de su
deseo frente al deseo de su madre. Implica también
un desmembramiento de los términos de la fantasía,
y amenaza incluso con el colapso de toda la estructura del grafo
mismo. De este modo, añade: "Con lo que Hamlet se enfrenta
y se pelea es con un deseo (…) este deseo está muy lejos
del suyo. No es el deseo por su madre, es el deseo de
su madre". Vemos ya aquí, soportadas, una en la otra,
las cuestiones del deseo y del objeto, y los efectos sobre esta
estructura –imaginaria como tal- de la otra estructura: la
de la demanda, simbólica, escrita por el
significante.
Y después viene el punto de cierre de Lacan en
esa sesión:
Para concluir hoy, voy a mostrarles la
relación de lo que estoy articulando, con el grafo.
El discurso elemental de la demanda somete la necesidad del
sujeto al consentimiento, al capricho, a lo arbitrario del Otro
como tal y estructura así la tensión y la
intención humana en la fragmentación significante.
Más allá de esta primera relación con el
Otro, para el sujeto se trata de encontrar en este discurso que
lo modela, en este discurso ya estructurado, su feel, su
propia voluntad
Curiosa manera de Lacan de referirse a lo que obviamente
es el deseo:
Su propia voluntad es primeramente lo más
problemático, a saber, lo que desea verdaderamente.
Más allá de las necesidades de la demanda que
fragmenta y fractura al sujeto, más allá de la
relación con el Otro, el hallazgo del deseo en su
carácter ingenuo, es el problema ante el cual –en el
análisis- nos enfrentamos. La interrogación
del sujeto acerca de lo que quiere, es la que dibuja mi
signo gancho interrogativo.
Vimos antes que, en el grafo del Witz, en el
momento de producción del chiste, Lacan ubica la
formulación de Freud en el sentido de que algo del orden
del deseo inconsciente se va a expresar; y veremos a
continuación que, en cuanto al deseo de Hamlet, Lacan
hará otro tanto, ubicándolo en el grafo, en un
primer momento como dislocación de ese deseo y, en un
momento resolutivo, su recomposición.
El piso superior del grafo inscribe una cadena
significante que Lacan define como inconsciente y que sostiene
esa interrogación (línea punteada del grafo). En la
parte derecha, lugar del código se ubica también la
demanda del sujeto $¯ D. Más
allá del Otro Lacan sitúa la interrogación
del sujeto; esa línea, continua, es "consciente o
pre-consciente", pertenece al "sistema de la
personalidad". Y Lacan se pregunta:
¿Qué nos indica acá el grafo? Que
en alguna parte sobre la línea intencional se sitúa
la x que es el deseo. Este deseo está en
relación con algo que debe ubicarse sobre la línea
de retorno, frente a la primera línea. Esta
relación es homóloga a la relación
del yo con la imagen. El grafo nos enseña que el deseo,
flotando ahí en alguna parte pero siempre en el más
allá del Otro, está sometido a cierta
regulación, fijado a cierta altura, determinado por algo
que se delinea mediante una línea de retorno del
código de lo inconsciente en dirección al mensaje
de lo inconsciente sobre el plano imaginario
Continuemos con la pregunta de Lacan:
¿En que sentido se produce el circuito de la
formación del deseo al nivel de lo inconsciente? El
circuito punteado, dicho de otro modo, inconsciente, empieza
aquí, pasa al nivel del mensaje inconsciente S (A),
va al nivel del código inconsciente,
$¯
D, luego vuelve en dirección del
deseo y de ahí va hacia la fantasía. Esta
vía es una vía de retorno en relación a lo
inconsciente –si observan cómo está hecho el
grafo, verán que acá, el trazo no tiene
retorno.
Lo que va a marcar el punto de cierre del "gancho
interrogativo" del grama va a ser la pregunta por el deseo del
sujeto; recordemos solamente que Lacan va a referirse aquí
a la imagen de Cazotte en El diablo enamorado para
materializar esa pregunta dirigida al Otro: Che
vuoi?
Es esta cuestión la que lleva a Lacan a la escena
de Hamlet en su diálogo
con Gertrudis, en su alcoba; El consentimiento del
príncipe al deseo de su madre hará decir a Lacan
que es un momento en el que su fórmula "el deseo del
hombre es el
deseo del Otro" aparece del modo más acabado, anulando al
sujeto. También aquí Hamlet va a ilustrar una
formulación de estructura, por cierto ya antigua en boca
de Lacan, quien va a ubicar a continuación el movimiento
de esa escena en el grafo:
la invocación del sujeto más allá
del Otro intenta alcanzar el nivel del código de la
ley y decae.
No se encuentra él mismo con su propio deseo porque ya no
tiene deseo, en tanto Ofelia fue rechazada por él. Para
graficarlo, todo ocurre como si la vía de retorno
volviera a llevarlo pura y simplemente a la articulación
del Otro, como si no pudiese recibir otro mensaje que el
significado del Otro, a saber, la respuesta de la madre, yo soy
lo que soy, no hay nada que hacer conmigo, soy una verdadera
genital (…) yo, al duelo no lo conozco.
Después de señalar que en el drama de
Hamlet no se trata sino del objeto, en el sentido en que, al ser
el drama del deseo, hay un objeto digno y uno que no lo es,
añade que:
vemos entrar el problema del objeto por intermedio
del problema del duelo, lo que quizá nos permita
agregar alguna articulación a lo que Freud nos aporta en
Trauer und Melancholie. Se nos dice que el duelo tiene
lugar en razón de una introyección del objeto
perdido. Pero, para que el objeto sea introyectado, existe una
condición previa y es que esté constituido en tanto
objeto. ¿Cómo llega el objeto a estar constituido
como tal? Esta pregunta quizás no esté pura y
simplemente ligada a las etapas instintivas, como se nos dice.
Ahí estamos en lo medular del problema.
La lectura que venimos haciendo apunta todo el tiempo a
sostener que esa constitución tiene que ver, desde
diversas perspectivas, con la identificación especular,
que correlativamente instaura la imagen del yo y el objeto en el
mismo lugar i(a).
Después de este pasaje Lacan vuelve a referirse a
la inhibición de Hamlet para actuar y es entonces cuando
-a nuestro juicio-, enuncia aquello que constituye el
núcleo de su lectura: Hamlet podrá salir de su
parálisis por una especie de identificación
especular con Laertes, hermano de Ofelia: "¿Por qué
Hamlet fue a meterse ahí? Porque no pudo soportar ver a
otro que no sea él mismo alardeando, exhibiendo un duelo
desbordante". Aquí Lacan reitera que el problema es el
deseo y su objeto y que abordar esta cuestión, central,
tal vez arroje alguna luz sobre el tema
del duelo. Señalemos primero que el duelo que aquí
se pone en juego es el del falo, pues según Lacan no hay
otro modo de que éste cumpla su función de
inscribir la castración del sujeto, por la que
quedará marcado como deseante. Pero tendremos que precisar
también que esta articulación capital no agota, ni
con mucho, la vasta y compleja cuestión clínica del
duelo.
¿Qué es entonces este duelo del falo?
Quizá después de desplegar este punto podamos
sostener una pregunta que el mismo Allouch avanza en su texto,
pero que después queda perimida en su afán de
demostrar la "versión renovada" del duelo en Lacan:
habría una pluralidad de duelos (cfr.
Sesión 29 de abril, 1959, p.115, Lacan oral), y no
únicamente el duelo por el falo, elevado subrepticiamente
al "estatuto" de paradigma del duelo. Allouch cuestiona a E.
Laurent por pretender que hay en Lacan una teoría de la
melancolía, si bien dispersa y señalada en varios
momentos de su enseñanza; pues bien, veremos que el propio
Allouch hace otro tanto con la cuestión del duelo. A
nuestro juicio él apunta correctamente al inicio, cuando
nos recuerda que la pregunta capital para Lacan tiene que ver con
el problema de la constitución del objeto.
¿De qué objeto se trata? En la época del
grama y de la lectura de Hamlet, Lacan está ubicando el
lugar del objeto total, imagen del otro i(a), en el nudo del
registro imaginario. Todo su despliegue de ese momento lo
muestra; por
ejemplo, en la sesión del 15 de enero de 1958 afirma:
"para resumirles mi seminario del año pasado (La
relación de objeto), es pura estupidez poner en el
centro de la relación de objeto el objeto parcial".
Estamos todavía lejos de la invención del objeto
a, en el seminario sobre la angustia, uno de cuyos
soportes será precisamente ese objeto parcial. Sigamos por
ahora con la lectura de Hamlet, para mostrar de qué objeto
se trata ahí.
Lacan llega a la escena que considera clave en el
desarrollo dramático: la del duelo con Laertes en el fondo
de la tumba. Es la que marca el momento
del levantamiento de la procrastinación de Hamlet,
correlativo de su reubicación como deseante y de una
recomposición de la estructura de su fantasía. En
la tumba de Ofelia, Hamlet y Laertes están enzarzados en
un duelo a muerte; el resorte de este enfrentamiento es el
hecho de que aquél no puede soportar a éste otro,
su semejante especular, ubicado como tal en el eje a–i(a),
ostentando un duelo por alguien del cual él
mismo tendría que gritar el dolor de su ausencia.
Encontramos aquí una contundente confirmación, por
parte de Lacan, acerca de la estructura profundamente imaginaria
del deseo y su relación con un objeto. La fórmula
de la fantasía se lee $¯
a: sujeto barrado en
relación con un objeto de deseo. El deseo de Hamlet
se "recompone" por su identificación con Laertes,
que pone en acto todo lo que Lacan articula de lucha especular
mortífera. Que Hamlet caiga con el objeto vuelto a ubicar
en el lugar de objeto de su deseo, nos indica tal vez la
pertinencia de hablar de melancolía en cuanto a su
posición.
Veamos ahora cómo llega Lacan a esa última
escena:
¿Por qué Hamlet fue a meterse ahí?
Porque no pudo soportar ver a otro que no sea él mismo
alardeando, exhibiendo un duelo desbordante (…) él lo
dice: no puede soportar que fanfarroneara tanto con su duelo.
Dicho de otro modo, es por la vía del duelo que
Hamlet es hombre. A este duelo lo asume en una relación
homóloga a la relación narcisística
del yo y de la imagen del otro, en el momento en que se le
representa en otro la relación pasional de un
sujeto con un objeto que no se ve pero que está en el
fondo del cuadro. Este objeto que de pronto lo engancha
después de haber sido rechazado a causa de la
mixión de los objetos.
Esa insistente "homología" que aparece muchas
veces cuando Lacan despliega el grafo, aparece de nuevo
aquí. La relación de la fantasía con el
objeto es homóloga de la línea que va del yo
(moi) a la imagen reflejada del otro. Resulta claro que
aquí está el nudo de la lectura de Lacan, el papel
capital de la identificación de Hamlet con Laertes,
cuya consecuencia será la recomposición de su deseo
y el levantamiento de su inhibición para actuar; pero ello
deja en la sombra una serie de cuestiones no menos importantes en
relación directa con el problema del duelo. Pareciera que
el estatuto pasional de ese objeto fuese el mismo para el
hermano que para el amante. Se abre aquí una pregunta que
por ahora dejaremos para retomarla después.
Esa "mixión" de objetos marca la posición
de Hamlet desde el momento en que, muy al inicio de la pieza,
rechaza a Ofelia de su lugar de objeto. Hay algo en la estructura
imaginaria de Hamlet que de este modo queda afectado de manera
esencial. No será hasta esa última escena que se va
a producir una recomposición de las vías de
su deseo.
Hamlet le viene a Lacan como anillo al dedo para
mostrar, de una manera privilegiada, el funcionamiento de la
estructura del deseo, imaginaria como tal. Después de
preguntarse si el deseo de Hamlet se sostiene desde una vertiente
histérica u obsesiva, y de señalar que en todo caso
desde ambas, ya que es una única y misma estructura del
deseo, Lacan afirma que Laertes está ahí
como:
soporte hacia el cual Hamlet se arroja en un abrazo
apasionado y del que sale literalmente otro. El grito de Hamlet
acompañado por sus comentarios muestra que es el momento
en el que vuelve a captar su deseo. Y es el punto hacia el que
son atraídas todas las avenidas de la articulación
de la obra. Hamlet. (…) En verdad Hamlet es los dos. Es pura y
simplemente el lugar de este deseo. Hamlet no es un
caso clínico.
En otro lugar dice Lacan: "(Hamlet) es un drama
que se presenta como una placa giratoria en la que se
sitúa un deseo": ¿qué mejor imagen para el
grama mismo?
Continuemos pues; en la siguiente sesión, del 8
de abril de 1959, Lacan enuncia:
cuando este año los introduje al grama como a la
clave del problema del deseo, empecé, y no por casualidad,
recordando el sueño muy simple en el que el padre muerto
aparece. Y anoté en la línea superior, la
línea de enunciación: él no
sabía.
Este él no sabía va a ser uno de
los lugares donde Lacan escribe la barra que localiza el
significante de la falta en el Otro, incapaz de responder a
Hamlet acerca de la verdad de su deseo; y esa barra tacha al
sujeto (en el inicio de la línea intencional de la
necesidad y en la fórmula de la fantasía) y
también al Otro: A, como deíctico del
falo:
les hice este pequeño grama con el
objetivo de
que no pierdan el rumbo. Lo hice con todo el cuidado que pude y
ciertamente, no para aumentar vuestras dificultades. Al
significante oculto, aquél del que el Otro no dispone, y
que justamente les concierne, pueden reconocerlo dondequiera
que está la barra.
Lacan habla en este punto de un imbordeable sacrificio
del falo. Que el sujeto tenga que pasar por ese sacrificio,
pagando en deuda con su propio cuerpo (aunque sea una libra) al
Otro, eso se escribirá con la barra, significante oculto
de lo que el Otro también pierde:
Es el mismo que ponen en juego en tanto ustedes, pobres
tontos, desde que nacieron están capturados en este
dichoso asunto del logos. Es esa parte de ustedes que
resulta sacrificada, ahí adentro, no sacrificada
físicamente o realmente, sino simbólicamente. Esta
parte de ustedes que tomó función significante, hay
una sola, es la función enigmática que llamamos el
falo.
Encontramos aquí esa absoluta supremacía
del registro simbólico sobre el imaginario, es decir del
significante sobre el deseo; en este mismo lugar ubicamos
también los límites del grama, cuya
primacía simbólica se expresa no sólo en la
parte superior –como ya se dijo-, sino en todo el grafo: La
$ está al inicio del recorrido, que se sostiene por el
punto de llegada –pero lógicamente anterior-, de I
(A), lugar del ideal del yo, estructurante de ese mismo
simbólico. Mostraremos que esa primacía del
significante va a implicar también el límite de la
posibilidad del grafo –y también de Hamlet- de
articular algo de lo radicalmente singular del amor, único
registro para nosotros desde el que puede abordarse el problema
del duelo. Sostendremos, siguiendo algunos planteamientos ya
realizados, que Hamlet y el grafo nos ayudarán a intentar
establecer una diferencia de estructura entre el deseo y el amor.
O más bien, a mostrar que Lacan, lejos de fundar una
"versión renovada" del duelo, va a dar cuenta, por su
localización en una estructura, del deseo en su
relación con un objeto, ubicados ambos en el registro
imaginario, o al menos, más próximos a él,
dada su homología.
Nos aproximamos con esto a la conclusión de que
Lacan no da cuenta con Hamlet, sino de un modo del duelo:
el duelo por el falo, estructural en cada sujeto.
¿Cómo poder dar cuenta desde esa generalidad propia
de la estructura, de un hecho singular de duelo?
Máxime cuando propusimos retener la idea de una
pluralidad de duelos. Avanzaremos otra hipótesis: además de esa pluralidad,
o más bien en ella, mostraremos que el caso del duelo por
el falo no recubre el terreno clínico del duelo. No todo
objeto perdido necesariamente ocupa el lugar del falo, que
j ocupe el lugar de
a en el caso de Hamlet no excluye que, en otros
casos, el objeto y j
no estén en el mismo lugar. Queda también
otro gran problema que apuntaremos después para concluir
con este escrito: el a que escribe el lugar del objeto en
la lectura de Hamlet, NO es el objeto a que Lacan
producirá en el seminario sobre la angustia. Creemos que
muchas de las inconsistencias del texto de Allouch se derivan del
desconocimiento profundo y de sus implicaciones, de esa capital
distinción.
Para avanzar en esa dirección veamos el lugar que
Lacan le otorga a Ofelia en tanto falo: Ofelia = falo.
Lo primero que va a saltar a la vista es que Lacan va a
homologar, en el deseo de Hamlet, el lugar del objeto y el del
falo. Primero va a remachar que Ofelia ocupa el lugar del objeto
en la fórmula de la fantasía: "Ofelia se
sitúa en esta señalización al nivel de la
letra a, inscripta en la simbolización de la
fantasía". Para ubicar más precisamente el estatuto
y función de ese objeto que, repetimos, viene ocupando a
Lacan desde el seminario La relación de objeto,
citemos la continuación de esa sesión:
El a corresponde a aquello hacia lo cual se
dirige toda la elaboración moderna del análisis
cuando busca articular el objeto y la relación de objeto
(…) la relación de objeto es sin duda lo que estructura
fundamentalmente el modo de aprehensión del
mundo.
Lacan plantea que ese momento de constitución del
objeto es correlativo de la conformación del yo ideal en
el momento de la identificación resolutiva con la propia
imagen reflejada; esta formulación, muchas veces repetida
por Lacan en diferentes momentos y con matices diversos,
quedará así en la versión de El
estadio del espejo publicada en los Escritos: "La
función del estadio del espejo se nos revela entonces como
un caso particular de la función de la imago, que
es establecer una relación del organismo con su realidad;
o como se ha dicho, del Innenwelt con el Umwelt".
La propia imagen, que estará en el lugar de la imagen del
otro, de todos los otros incluso en tanto especie, marcará
al mismo tiempo el lugar del objeto. El estadio del espejo funda
en el mismo movimiento la identidad
ilusoria del yo-ideal, de un lado, y del otro el mundo y los
objetos. Y vamos a encontrar a continuación el modo en que
Lacan sitúa este objeto, al cuestionar las elaboraciones
contemporáneas que abordan el objeto desde el sesgo del
objeto parcial, lo que reafirma su posición de este
momento, y que aludimos antes: "cometen el error de teorizar el
objeto en tanto objeto llamado pregenital". Es otra
afirmación en la que constatamos que Lacan está
todavía lejos de su elaboración
–invención, ¿por qué no?- del objeto
a, tal como ocurrirá en el seminario sobre la
angustia. Sin embargo, la cosa se presenta de manera bastante
sutil, pues como Lacan está operando con el grafo, que
sitúa muy precisamente el lugar de la demanda,
añadirá:
Precisemos que un objeto genital también es
situado entre las diversas formas del objeto pregenital. Es tomar
a la dialéctica del objeto por la dialéctica de la
demanda. Esta confusión resulta explicable: en los dos
casos, el sujeto se encuentra en igual relación con el
significante.
Y entonces Lacan volverá a enunciar de otro modo
la homología entre los pisos simbólico e imaginario
del grama:
Ya se trate de la serie de relaciones que tiene con el
código al nivel de lo inconsciente, es decir, con el
aparato de la demanda, $¯ D, o se trate de la
relación imaginaria que lo constituye de una manera
privilegiada en una cierta postura, también definida por
su relación al significante, frente a un objeto a,
$¯
a, en los dos casos, el sujeto
está en posición de eclipse, $.
Aquí, "un" objeto a, es cualquier objeto
que entre en esta dialéctica, es un objeto puesto en el
lugar de la imagen del otro i(a). Es un error de método,
en que Allouch incurre, como mostraremos más claramente,
confundir este objeto del que aquí habla Lacan, con el
objeto a, radicalmente no especularizable, del seminario
sobre la angustia. La operación fallida consiste en una
especie de injerto retroactivo de este objeto, construido
después, en el grafo, que ubica un objeto situado en el
terreno especular. Sostenemos que está ahí el
núcleo de las inconsistencias y confusiones de su texto
sobre el duelo.
Un poco más adelante, en la misma sesión
del 15 de abril de 1959, después de desplegar un poco
más el tema de la demanda, inseparable del aparato
significante, Lacan añade:
Frente a este objeto, imagen y pathos a la
vez, el sujeto se experimenta en una alteridad imaginaria. Este
objeto no satisface ninguna necesidad y ya es él mismo,
relativizado, quiero decir puesto en relación con el
sujeto. Es una evidencia fenomenológica (…) el sujeto
está presente en la fantasía. Y el objeto es objeto
del deseo únicamente por esto de ser término de la
fantasía. El objeto toma el lugar, diría, de
aquello de lo que el sujeto está privado,
simbólicamente.
Hemos resaltado la palabra imagen para afianzar
lo expuesto antes, acerca del estatuto imaginario de ese objeto
del cual se ocupa Lacan. Y eso de lo que el sujeto está
privado simbólicamente es, repitámoslo, el falo.
Veremos un poco más abajo que ése es precisamente
el lugar que ocupa Ofelia para Hamlet, pero antes citemos de
nuevo a Lacan, quien dice que:
es por el falo que el objeto toma la función que
tiene en la fantasía y que el deseo se constituye con la
fantasía como soporte. Creo que es difícil ir
más lejos para el punto límite de lo que quiero
decir concerniente al deseo y a la fantasía. El objeto de
la fantasía, imagen y pathos, es este otro
que toma el lugar de aquello de lo que el sujeto está
privado simbólicamente. Es en esto que el objeto
imaginario se halla en situación de condensar sobre
sí, las virtudes o la dimensión del ser.
Después de estas palabras Lacan va a referirse al
carácter de fetiche que tiene este objeto en el deseo
humano, y va a proponer que en la perversión todo el
acento está puesto, en la estructura de la
fantasía, "sobre el correlato propiamente imaginario,
a"; de hecho, la diferencia que va a establecer entre
perversión y neurosis, tomando
como pivote la fórmula de la fantasía, será
que en la segunda el énfasis está puesto sobre la
$, mientras que en la primera "el acento se ejerce sobre el
a". Inútil insistir más en el
carácter profundamente imaginario de esa a que
compone la fórmula de la fantasía, reguladora del
deseo.
Llegamos ahora a la afirmación de que "Ofelia es
O phallos".
Lacan va a proponer tres tiempos en los que va a
desplegarse el modo en que ella ocupará ese lugar. El
primero, es un tiempo de strangement, de
extrañamiento de ese objeto, Ofelia, que hasta entonces
había sido un objeto de "exaltación" suprema.
Incluso va a designar este momento como del orden de lo
patológico, ya que implica una desorganización
subjetiva por el hecho de que:
algo vacila en la fantasía y hace aparecer sus
componentes. Esta experiencia que llamamos de
despersonalización, durante la cual los límites
imaginarios entre el sujeto y el objeto
resultan cambiados, introduce propiamente al orden de lo
que llamamos lo fantástico. La dimensión de lo
fantástico surge cuando algo de la estructura imaginaria
de la fantasía resulta comunicar con lo que llega
normalmente al nivel del mensaje, a saber la imagen del
otro, en tanto que es mi propio yo.
Ello va a producir una especie de disolución de
Ofelia como objeto de amor, correlativa de la mixión de
los objetos en Hamlet. Este rechazo radical de Ofelia, un rechazo
"con todo su ser", implicará que el objeto no será
reencontrado sino al precio del propio sacrificio de Hamlet. El
segundo tiempo "de la relación al objeto" es esta
sustitución por la que Ofelia ocupará el lugar del
falo "exteriorizado, rechazado por el sujeto en tanto
símbolo significante de la vida. La fórmula
$¯
j es transformada
bajo la forma del rechazo".
Encontramos aquí uno de los núcleos de lo
que venimos desplegando: Ofelia, en tanto falo, ocupa exactamente
el lugar del objeto especular que constituye el otro
término estructural de la fórmula de la
fantasía, en relación con el sujeto marcado por la
barra. Pero veremos que esta operación, que implica el
necesario sacrificio del falo, y que la lectura lacaniana de
Hamlet promueve al primer plano, da cuenta de un hecho de
estructura, ubicando al duelo como central en la relación
del sujeto con el falo; pero de ahí a proponer que ello
permite un "paradigma" del duelo, hay un paso muy complicado que
Allouch franquea. Proponemos en cambio, que en Hamlet no se
expresa sino un modo en que el falo es puesto en el
lugar de objeto. Ubiquemos dos cuestiones centrales: la primera,
que exige discernir claramente que el objeto Ofelia, tal como es
ubicado por Lacan en este momento, es un objeto situado de modo
radical en el registro imaginario, tal como se ha mostrado antes
de manera contundente; NO puede confundirse con el objeto
a, definido por su no-especularidad fundamental.
Sostenemos que la lectura de Allouch implica una especie de
"injerto" de ese objeto a -que no fue articulado
consistentemente de ese modo sino en el seminario sobre la
angustia, como el mismo Allouch sostiene en otro lado- una
especie de injerto, repetimos, del objeto a en el grama, y
por tanto en su lectura de Hamlet. Pero eso implica, como tal vez
ha quedado claro, una absoluta confusión entre el objeto
especular, construido con la imagen del otro i(a), que es el que
Lacan ubica en ese momento de su enseñanza, y el objeto
a definido por su no-especularidad.
La otra cuestión es que el duelo del falo es del
orden de la estructura, por la dependencia del sujeto al orden
significante; y entonces la pregunta es si este hecho estructural
alcanza para cernir la radical singularidad de los problemas
clínicos planteados por el duelo. A esto se liga el hecho
de que la misma clínica permite plantear la pregunta
acerca de la posibilidad de que existan duelos por objetos que no
necesariamente ocupan el lugar del falo para alguien, o bien que
ese objeto no se ubique primordialmente en el registro
imaginario, con su connotación narcisista. Al desplegar un
poco más esta cuestión, al final de este texto,
apuntaremos que tal vez una de las dificultades para avanzar en
esa dirección ha sido una persistente confusión, en
el psicoanálisis, entre la dimensión del deseo,
correlativa de la castración, en la que el falo ocupa un
lugar central, como lo articula Lacan, y el registro del amor,
que es preciso ubicar de otro modo. En varios momentos de la
escritura del grafo, se ve claramente que Lacan ubica al amor
únicamente en el registro de la demanda dirigida al Otro,
y al hecho de que la respuesta a ella es tomada por el sujeto
como signo de amor del Otro, e inversamente la no respuesta como
signo de desamor. En cuanto al amor del lado del sujeto, que
sería el sesgo necesario para el problema del
duelo,…nada.
Volvamos al seminario; hacia el final de la
sesión que venimos citando, Lacan va a decir que ese
objeto que es Ofelia será reintegrado a su función,
en la fantasía y por tanto en el deseo de Hamlet, en la
escena culminante –para él- del duelo con Laertes:
"el objeto es reconquistado al precio del duelo y de la muerte".
La siguiente sesión, del 22 de abril, la inicia Lacan
volviendo a algo que ya había puntualizado antes, en
diferentes momentos de su lectura: el hecho de que Hamlet siempre
está a la hora del Otro, aún en y por sus
precipitaciones en su demora del acto. Pero, dirá Lacan,
por la barra que también marca al Otro, lo que hay que
leer como esa falta radical de garantía en ese Otro, no
hay más hora que la suya, la de Hamlet, "es la hora de su
pérdida". Hermosa manera de Lacan de ubicar –de
nuevo- la cuestión del duelo: "Toda la tragedia de Hamlet
consiste en mostrarnos el avance implacable del sujeto hacia esta
hora". Pero repitamos que esto que Lacan viene desplegando, su
lectura de Hamlet con el escrito del grama, apunta a establecer,
en el punto terminal del signo de interrogación que
éste ubica, la estructura de la fantasía en su
articulación significante:
A la estructura general de la fantasía, la
expreso mediante $¯ a, donde $
es una cierta relación del sujeto al significante, es el
sujeto en tanto que irreductiblemente afectado por el
significante, donde ¯ indica la relación que mantiene
con una coyuntura imaginaria en su esencia, a, que
no es el objeto del deseo, sino el objeto en el
deseo.
Esta es la pregunta central de Lacan en este momento: el
lugar del objeto en el deseo, y es por ello que la obra de
Shakespeare le sirve de manera muy particular para desplegarla:
"Es a esta función del objeto en el deseo a la que
tratamos de aproximarnos, y es por cuanto que la tragedia de
Hamlet nos permite articularlo de manera ejemplar".
A continuación Lacan va a enunciar de una manera muy
clara, quizá como en ningún otro lugar, la
relación entre el falo y el objeto de deseo;
después de volver a definir al falo como el "significante
de la alienación significante" del sujeto, añade:
"Es porque el sujeto es privado de este significante que un
objeto particular se vuelve para él objeto de deseo. Es
esto lo que $¯ a significa".
Inmediatamente después Lacan hace una afirmación en
la que, de nuevo, y por un sesgo, pareciera apuntar a la
necesidad de distinguir el objeto de deseo y un objeto colocado
en otro lugar, quizá un objeto de amor:
El objeto de deseo es esencialmente
diferente del objeto de algún
cuidado. Algo deviene objeto en el deseo cuando toma el lugar
de lo que para el sujeto, en razón de su naturaleza,
queda enmascarado, este sacrificio de sí mismo, esta libra
de carne empeñada en su relación con el
significante.
Vemos pues aquí el modo en que el objeto de deseo
viene a ocupar ese lugar del significante de la pérdida de
algo que el sujeto debe sacrificar por su dependencia al orden
del mismo significante, inscrito por Lacan en el lugar del Otro.
Esto es, dicho de otro modo, lo que ya antes ha escrito
$¯
j . Lo que
aquí ubica Lacan con insistencia es el lugar del objeto en
el deseo, pero ello sin duda no agota la problemática del
objeto en la clínica del análisis; por ejemplo, el
estatuto de ese "objeto de algún cuidado" al que Lacan
alude como "esencialmente" diferente de aquél, pero que
queda en la sombra. Repetimos que para nosotros apunta a un
objeto colocado en otro lugar que el deseo, es decir un objeto de
amor, por ejemplo. El mismo Lacan puntualiza, a manera de
conclusión, lo anterior:
El $, es el S en tanto que no puede ser sino oculto en
el punto preciso donde el a toma el máximo de su
valor. Es
precisamente por esto que sólo podemos captar la verdadera
función del objeto recorriendo todas sus relaciones
posibles con este elemento. Sería decir demasiado,
que la tragedia de Hamlet nos permite completar ese recorrido de
las funciones del
objeto.
Esta afirmación de Lacan nos ayuda a mantener
abierta nuestra interrogación acerca del
problemático supuesto que subyace a la lectura de Allouch:
la de que todo duelo lo sería de un objeto colocado
en el lugar del falo; o bien, que todo objeto de duelo
estaría ubicado siempre, y del mismo modo,
en el registro imaginario. Avancemos.
Aún a riesgo de repetir
demasiado lo que venimos sosteniendo, y de continuar citando
profusamente a Lacan, lo haremos otro tramo, pues es él
mismo quien insiste de este modo, durante meses; estamos de nuevo
en la escena del duelo, en el fondo de la tumba de Ofelia. Los
supuestos motivos de este enfrentamiento son totalmente absurdos
–dice Lacan-, máxime cuando el honor de quien tiene
que defender Hamlet es precisamente su tío Claudio, causa
de sus males. Lacan va a ligar esa situación con el
enfrentamiento hegeliano de las conciencias, tal como
había hecho en su articulación del estadio del
espejo: una lucha de "puro prestigio"; el duelo (duel) que
enfrenta a Laertes y Hamlet es justo eso: una estructura dual,
núcleo del registro imaginario y de la rivalidad
fundamental ligada a la imagen y su función constituyente
del yo del sujeto. Resulta sugerente que Lacan no comente esa
determinación del término duel; pero el
lugar absolutamente central que da a este episodio marca que es
precisamente por su carácter especular que opera el efecto
de reubicar el lugar del objeto en el deseo de Hamlet, y de
reordenar la estructura de su fantasía, ubicados por Lacan
-de punta a punta- en el registro imaginario. Es por el
duel, que Hamlet se ubicará en su dueil. Las
prendas de ese duelo serán unos objetos de tal calidad y
profusión como para seducir a los participantes de esa
lucha a muerte; son objetos que Lacan va a colocar en el mismo
registro que la tradición religiosa coloca bajo el rubro
de la vanitas, vanidad: "Estos objetos de valor acumulados
en todo su brillo, son ahí sopesados con la muerte (…)
así es como se presentan todos los objetos, todo lo que se
juega, en el mundo del deseo humano: los objetos a". La
prestancia narcisista de esos objetos, sostenidos por el brillo
de la imagen, enmascara la dimensión de su dehiscencia
mortífera.
Que Lacan los llame "objetos a", en plural, lejos
de apuntar a que el seno, las heces, el falo, puedan ocupar el
lugar de objeto a (lo que Lacan sostendrá en el
seminario sobre la angustia, añadiendo la mirada y la
voz), se lee aquí del modo que ya hemos apuntado: es otro
modo de decir que todos los objetos del deseo son
metonímicos: se encuentran en el lugar de la marca
del significante faltante a título de falo; de ahí
su plural, ligado al hecho de que puede ser cualquiera, si ocupa
ese lugar.
Después de repetir que esa escena del duelo "nos
muestra la estructura misma de la fantasía, y de que
Hamlet de nuevo "se alquila literalmente a otro", añade
que "está interesado por honor –lo que Hegel llama la
lucha de puro prestigio- (…) reconocerán ahí la
dialéctica de ese momento ya antiguo en nuestro
diálogo, el estadio del espejo".
Sin embargo, a pesar de que esa escena va a situar el
momento de recomposición de la estructura de la
fantasía de Hamlet, y de que va a volver a ubicarlo en
posición de deseante del objeto Ofelia, que a su vez ocupa
el lugar del falo, vamos a poder sugerir, a partir de ella, que
tal vez de lo que da cuenta no es del lugar insoslayable del
duelo por el falo, central en la efectuación de la
castración, sino de la posición del
melancólico:
El drama del cumplimiento del deseo de Hamlet se juega
más allá de la parada del torneo, más
allá de la rivalidad con el semejante en versión
mejorada, con el yo-mismo que él puede amar. Y lo que hay
en este más allá, es el falo. El encuentro con el
otro no está ahí, en definitiva más que para
permitir que Hamlet se identifique al fin con el significante
fatal.
Este es otro modo de decir lo que ya ha sido escrito en
la fórmula $¯ j
. Pero tenemos que señalar aquí una
diferencia capital entre el duelo por el falo, que Lacan
sitúa en el centro de la problemática de la
castración, y la identificación con el
significante del falo, que más bien apuntaría a la
posición melancólica, pues el sujeto cae junto con
el objeto, lo que confirma la profunda intuición de Freud
de que en la base de la melancolía se encontraría
una elección narcisista de objeto. Tocamos tal vez
aquí los límites de las respectivas elaboraciones,
de Freud y Lacan, acerca del duelo y la melancolía.
Citemos todavía este otro pasaje de la misma
sesión:
El duelo entre Hamlet y su doble más hermoso que
él, está en el nivel inferior de nuestro esquema
i(a)-m. El, para quien todo hombre o
mujer no es
otra cosa que una sombra inconsistente y pútrida,
encuentra ahora un rival a su medida.. La presencia de
este semejante remodelado va a permitirle, al menos por un
instante, sostener la apuesta humana de ser él
también un hombre. Pero esta remodelación no es
más que una consecuencia, no es un punto de partida.
Es la consecuencia de la presencia inmanente del falo, que
sólo podrá aparecer con la desaparición del
sujeto mismo. El sujeto sucumbirá aun antes de echarle
mano para volverse él mismo, matador.
Aceptemos, con Allouch, que el duelo implica, en
algunos casos, el sacrificio del falo, incluso
"gracioso", pero otra cosa es, parece, la
identificación con ese falo sacrificado, que,
insistimos, marca más bien la posición del
melancólico.
Más adelante, en la misma sesión del 22 de
abril de 1959, Lacan introduce algo a nuestro juicio
valiosísimo para avanzar en esta
cuestión:
al duelo, las fórmulas ya nos enseñaron a
formularlo en términos de relación de objeto (…)
el objeto del duelo toma su alcance para nosotros desde una
cierta relación de identificación que Freud
intentó definir más precisamente llamándola
incorporación.
Recordemos que Freud, siguiendo a Abraham, toma como
modelo de este
modo de identificación a la temprana devoración del
objeto de la fase oral; según ella, una vez que el objeto
se ha incorporado, no habría posibilidad de distinguirlo
del yo que precisamente contribuye a formar. Para Freud, el yo es
una especie de "precipitado" de identificaciones de este tipo,
que quedan como resultado de la resignación de
investiduras de objeto; es decir, de objetos que se han perdido;
he aquí el lugar estructural del duelo en
Freud.
En cuanto al cuadro clínico de la
melancolía sostiene que, frente a la pérdida de un
objeto, se muestra que esa elección fue hecha sobre una
base narcisista. La melancolía no hace sino revelar lo que
antes se ocultaba, mientras el objeto estaba presente. Esto es lo
que se hace evidente cuando Freud habla de los reproches y
castigos que se inflingen al objeto que ha sido identificado con
el yo; o más precisamente, que ya lo estaba desde su
elección como objeto, y que de algún modo es
preservado en el yo. Resulta muy sugerente que en ningún
lugar de su texto Freud se refiera a una posición amorosa
del yo melancólico con respecto a su objeto; siempre que
habla de esas relaciones entre ambos, sostiene que están
marcadas por el odio y el reproche. Conjeturamos que en ese punto
Freud anticipa, aunque de un modo complicado, lo mismo que en
otros puntos de su elaboración, la dimensión
mortífera de la identificación narcisista, que
Lacan articulará más precisamente con su estadio
del espejo.
Lacan pregunta:
¿No podríamos tratar de rearticular la
identificación del duelo en el vocabulario que hemos
aprendido acá a manipular? Si avanzamos por esta
vía, armados de nuestros aparatos simbólicos,
veremos aparecer perspectivas sobre la función del duelo
que creo nuevas y eminentemente sugestivas y a las cuales no se
podría acceder de otro modo. La pregunta acerca de
qué es la identificación debe ser esclarecida desde
las categorías que son las que promuevo desde hace
años ante ustedes, a saber, las de lo simbólico. Lo
imaginario y lo real. ¿Qué es la
incorporación del objeto perdido? ¿En qué
consiste el trabajo del duelo? Se permanece en algo vago que
explica la detención de toda especulación en la
vía abierta sin embargo por Freud en Duelo y
melancolía. La pregunta no ha sido convenientemente
articulada.
Sabemos que esa pregunta sobre la identificación
no será abordada a profundidad sino tres años
después, en el seminario del mismo nombre. Y no es tampoco
nada casual que sea al año siguiente, en el seminario
sobre la angustia, que avanzará un paso decisivo en la
articulación del objeto a, en su carácter
radicalmente no-especular. En cuanto al problema del duelo,
tomemos literalmente las palabras de Lacan: lo que propone son
"nuevas perspectivas" sobre la función del duelo. Hemos
dicho antes que ellas tienen que ver con su lugar estructural en
relación con la pérdida del falo y sus
consecuencias respecto de la castración y la
ubicación del sujeto como deseante. Es preciso
todavía avanzar en los problemas clínicos que
plantea la singularidad del duelo y aún de la
melancolía. Lacan mismo afirma que la pregunta no ha sido
convenientemente articulada. Es preciso avanzar con más
cautela. Proponer, a partir de estos avances de Lacan, una
"teoría", o un "paradigma" del duelo, es desconocer una
cantidad de problemáticas, y más grave
todavía, obturar la posibilidad de avanzar, por la
pretensión de que esas dificultades han sido ya
sorteadas.
Hacia el final de la sesión que venimos
presentando, Lacan plantea que la pérdida que provoca el
duelo en el sujeto corresponde a un agujero en el real, y de
inmediato afirma que ello se ubica en una relación inversa
a la que se encuentra en la Verwerfung; mientras que en
ésta se trata de un agujero en el simbólico,
resultado de un significante rechazado en ese registro, que
retorna desde el real, en el duelo, "el agujero de la
pérdida en el real moviliza al significante".
Encontraremos nuevamente aquí que Lacan designa a ese
significante faltante como el "falo bajo el velo". Es, dice
Lacan, por el hecho de que ese significante encuentra y al mismo
tiempo no encuentra su lugar, puesto que no puede articularse al
nivel del Otro, que empiezan a "pulular en su lugar las imágenes
por las cuales se relevan los fenómenos del duelo"; Lacan
encuentra aquí un parentesco del duelo con la psicosis. Es la
punta de una hebra que valdría la pena seguir, pero que no
haremos por ahora.
Y llegamos a la formulación de Lacan que
sitúa a los ritos funerarios en la perspectiva de una
movilización del significante, frente a ese agujero que
queda en el real:
¿qué son estos ritos por los cuales damos
satisfacción a lo que se llama la memoria del
muerto? – sino la intervención total,
pública, desde el infierno hasta el cielo, de todo el
juego simbólico? (…) no hay nada significante que pueda
colmar este agujero en el real, si no es la totalidad del
significante. El trabajo del duelo se efectúa al nivel del
logos– digo logos para no decir grupo o
comunidad aun cuando (…) sean sus soportes.
Curiosa afirmación de Lacan que, nos parece,
desplaza el problema. No porque no encontremos pertinencia en ese
modo de ubicar el ritual colectivo del duelo, pero si aceptamos,
con P. Ariès y A. Gorer, que vivimos una época de
"asalvajamiento" de la muerte –y de la misma vida,
añadimos-, por una declinación social de la
función del rito y del mito, ello
¿no nos convoca más como analistas a encarar
más de cerca la cuestión clínica del
duelo?
Lacan repite, al inicio de la sesión del 29 de
abril de 1959, que Hamlet es la tragedia del deseo, y de
inmediato añade que, hacia el final del recorrido que
viene de hacer, hay algo tan evidente, que nadie se detiene en
ello: "que en Hamlet, de una punta a la otra no se habla
más que de duelo". Todos los duelos que aparecen en
Hamlet son duelos abreviados, clandestinos: el del padre
de Hamlet, el de Polonio, el de Ofelia… Lacan va a referirse de
inmediato a unas pistas (clues) que llevan "hacia la
relación del drama del deseo con el duelo; las exigencias
del duelo", pero ello va a apuntar a la misma pregunta que
persigue durante todo el seminario, y aún antes –
como hemos mostrado-, pues se trata de "profundizar la
cuestión del objeto tal como la abordamos en el
análisis, el objeto del deseo". Lacan vuelve a desplegar
la diferencia entre Edipo y Hamlet: el primero nos es presentado
como un héroe que lleva en su destino la carga de la deuda
cumplida; por el contrario, el padre de Hamlet, por haber sido
asesinado en "la flor de sus pecados", no puede ya responder por
eso. Nuestra investigación "nos lleva a interrogarnos
acerca de la retribución, y acerca del castigo, es decir
acerca de lo que se trata con el significante falo en la
castración". Y entonces se va a referir al texto de Freud
El sepultamiento del complejo de Edipo; su autor ubica
ahí a la castración como el nudo central de ese
sepultamiento. Lacan recuerda que se trata de la
gratificación esperada de la situación
edípica:
en cuanto al varón, renuncia a estar a la altura.
En cuanto a la chica, renuncia a esperar alguna
gratificación en este plano –el renunciamiento es
todavía más articulado para ella.
¿Qué quiere decir esto? –sino que,
fórmula que no emerge en el texto de Freud, pero del que
todo indica la pertinencia, el Edipo entra en su
declinación en la medida en que el sujeto tiene que hacer
su duelo del falo.
Topamos aquí de nuevo con lo que sostuvimos
antes: el lugar que Lacan le da al duelo por el falo,
leyéndolo en el texto de Freud, es un lugar estructural en
cuanto a cierta acomodación del deseo; incluso va a decir
que ello es necesario para ubicar al sujeto en relación
con una norma: "de esta declinación depende la normalización del sujeto en el plano
genital, no solamente en la economía de su
inconsciente, sino en su economía imaginaria". ¡No
es poca cosa!, esta función otorgada al duelo; pero es una
función –repetimos- estructural. Recordemos
su afirmación citada antes, de que lo que pretende con
este desarrollo, es cernir de manera más rigurosa la
cuestión de la castración; de ahí esta
especie de conclusión, que empieza con unas palabras que
pudieran sorprender en boca de Lacan: "sólo hay feliz
logro de la maduración genital con la terminación
tan plena como es posible del Edipo, y esto por cuanto el Edipo
tiene como consecuencia tanto en el hombre como en la mujer, el
estigma, la cicatriz del complejo de
castración".
Es este lugar de la castración en la
constitución del objeto en el deseo, lo que constituye la
pregunta central de Lacan. En la sesión siguiente va a
escribir el inicio del llamado grafo de la división
constituyente del sujeto, para situar precisamente este lugar
nodal de la castración:
Esta cuestión, dice, "la trabajo ante ustedes con
una serie de toques concéntricos que acentúo con
formas de diferentes resonancias, y que nuestro análisis
de Hamlet debe servirnos para hacer avanzar". En ese momento
formula una pregunta que resulta crucial en nuestra
discusión, pues explícitamente plantea la
pluralidad de objetos en el duelo: "¿qué es
lo que define los límites de los objetos por los que
podemos tener que hacer el duelo? Esto tampoco fue articulado
hasta el presente". Antes de volver a nuestro cuestionamiento de
que todo objeto de duelo tenga necesariamente un valor
fálico, como pretende Allouch, situemos que precisamente
Lacan ubica al duelo por el falo en un lugar diferente al de esos
otros objetos por los que "podemos tener que estar de duelo". De
nuevo, es Freud quien le da el norte, al revestir al falo con un
valor narcisista. Vamos a encontrar al falo en el centro de toda
una dialéctica de entrecruzamientos e intersecciones de
los registros, y volveremos a constatar que Lacan no establece
ninguna distinción entre la demanda de amor en el lugar
del Otro, situada de lleno en esa dimensión narcisista, y
la posibilidad de un amor que se dirige al ser del otro, en tanto
don:
en el momento del desenlace final de sus exigencias
edípicas, viéndose de todos modos castrado, privado
de la cosa, el sujeto prefiere, si podemos decirlo, abandonar una
parte de sí que le estará desde entonces prohibida
para siempre, formando la cadena significante punteada que
constituye la parte de arriba de nuestro grafo. Si la
relación de amor capturada en la dialéctica
parental se borra, si el sujeto deja la relación
edípica, es en razón, dice Freud, del falo, de ese
falo tan enigmáticamente introducido desde el principio a
partir del narcisismo.
Resulta obvio que Lacan ubica el amor exclusivamente
como demanda de amor dirigida al Otro. Incluso en los seminarios
previos ha sostenido que la no respuesta del Otro a la demanda de
satisfacción es vivida por el sujeto como signo de desamor
de este Otro, como vimos antes.
Es preciso desenganchar al amor de ese exclusivo lugar
que Lacan le otorga, si queremos avanzar en la
dilucidación del problema clínico del duelo; no del
duelo por el falo, suficientemente articulado por él, sino
del duelo por un objeto que no esté revestido por ese
brillo fálico. Por ejemplo, el duelo por un hijo, que
Allouch no deja de ligar con su idea de un paradigma. Sostenemos
que en la relación con un hijo puede encontrarse
precisamente el colmo de la pretensión narcisista, y al
mismo tiempo el núcleo de la posibilidad de ese amor
apenas apuntado: el de un amor que se dirige al ser del otro
desde el registro del don en su gratuidad, que se sostiene de una
nada. Es así como se lee la fórmula de Lacan: "amar
es dar lo que no se tiene", que el otro lo quiera o no, ese es
otro asunto.
Pero Lacan está tejiendo en otro registro, lo que
se confirma con las siguientes palabras:
Traducido a nuestro discurso, narcisístico
se relaciona con lo imaginario. Partamos de esto, que el sujeto
tiene que hacer la vuelta de su relación al campo del
Otro, es decir, el campo organizado por lo simbólico en el
cual comenzó a expresarse su exigencia de amor. Es
a la salida de esta vuelta cuando está en la punta, que se
produce para él la pérdida del falo, experimentada
como tal, radical. ¿Cómo responde entonces a la
exigencia de este duelo? Con su textura imaginaria.
Y entonces vuelve a señalar la cercanía
clínica entre ciertos fenómenos que se presentan en
el duelo y en la psicosis. Después de volver a traer a
colación su tríada
castración-frustración-privación, repite que
el sujeto en tanto real, se encuentra en una relación con
la palabra que condiciona en él una falla fundamental
–eclipse o fading– En el registro simbólico
se trata, adivinémoslo, de la castración; y es
cuando enuncia algo que creemos oportuno recordar aquí,
frente a la pretensión del texto de Allouch que nos ocupa,
y que tal vez resulta de descuidar esas palabras: "eso no
será un lingote de oro, un
sésamo que abre todo. Pero empieza al menos, por articular
algo, y algo que no fue dicho nunca". De acuerdo totalmente con
Lacan, pero a condición de ubicar los mismos
límites de su formulación; y ellos tienen que ver
con el reconocimiento de los momentos de duda, de tanteo, de
construcción de un recorrido. Es preciso no olvidar ese
estilo de búsqueda de Lacan. Hemos dicho, y lo repetimos,
que hay que cuidarse de los errores de anacronismo cuando se le
estudia; por ejemplo, en lo que nos ocupa no descuidar que el
objeto del que habla en esta época, es un objeto
construido sobre la imagen –total- del semejante. Al objeto
no especular sólo llegará, varios años
después, en el seminario dedicado a la angustia.
Encontramos una constatación más que evidente de
esto en las siguientes palabras pronunciadas después de
haber vuelto a ubicar el –j como la marca imaginaria de la
castración simbólica: "¿es el objeto
a nuestra manera de definir el objeto genital?
¿sería decir que los objetos pregenitales no son
objetos? Las respuestas no podrían ser muy simples".
Resulta evidente la duda por la que Lacan atraviesa en este
momento, que le hace interrogarse por el estatuto definido de ese
objeto y las cuestiones que con ello se anudan. O más
bien, precisemos: el que haya definido el estatuto del objeto
desde el registro imaginario, que implica su totalización,
no le impide ser consecuente con su misma afirmación de
que ello no agota la cuestión del objeto, y apuntar
así, con cierta vacilación en ese momento, hacia el
carácter del objeto parcial, que le conducirá
después a la articulación del objeto a,
causa del deseo.
Y nuevamente, hacia el final de su interrogación
sobre Hamlet, se hace patente que, en cierto plano, Lacan
apuntaba a cernir más estrechamente el lugar de un objeto
de amor, aunque sin lograrlo del todo; he aquí sus propias
palabras a propósito de la "posición creadora" de
Shakespeare, en relación con el conde de Essex, cuyo amor
por él se expresa en los Sonnets: "está sin
duda invertida en el plano sexual pero tal vez no tan pervertida
en el plano del amor".
Concluyamos ahora diciendo que no todo duelo lo es del
falo. Que el falo en ocasiones ocupe el lugar del objeto no agota
el problema del duelo. Más aún, el problema es
ubicar, caso por caso, a qué objeto sustituye el falo.
Hemos visto que en Hamlet ese objeto se ubica de lleno en el
registro imaginario, y mostramos también que ese objeto
tiene otra consistencia que el objeto a que Lacan
articulará en el seminario sobre la angustia. Sostenemos
que es debido a su indistinción que Allouch incurre en la
serie de inconsistencias que hemos mostrado. Es una
indistinción correlativa de la que señalamos antes,
en nuestro texto sobre el objeto del duelo, al decir que no hay
en su libro una distinción –a nuestro juicio
imprescindible- entre el objeto de la pulsión y el objeto
de amor.
Podemos también decir ahora que toda la
argumentación de Allouch se basa en una
homologación absoluta, insostenible, entre
castración y duelo. Ese planteamiento desconoce que lo que
Lacan articula es la castración y el deseo. Del duelo, ni
hablar; es sólo un sesgo por el que Lacan apunta a la
función del falo en la articulación del deseo, no
el duelo en sí, ante la pérdida de un objeto
singular, que es un problema que queda por
abordar.
Las inconsistencias del texto de Allouch se derivan de
la pretensión, a partir de dificultades –e incluso
límites- del planteamiento de Freud sobre el duelo, que
Lacan habría hecho una "versión renovada", o una
"teoría" del duelo, cuando lo central entonces para
él era el papel del objeto en el deseo.
Para avanzar en la necesaria elucidación del
objeto de deseo y el objeto de amor, recordemos lo que Lacan dice
en la última sesión del seminario dedicado a Los
escritos técnicos de Freud:
El amor se distingue del deseo, considerado como la
relación límite que se establece entre todo el
organismo y el objeto que lo satisface. Pues su objetivo no es la
satisfacción sino ser. Por eso sólo podemos hablar
de amor allí donde existe relación simbólica
como tal. Aprendan a distinguir ahora el amor como pasión
imaginaria del don activo que él constituye en el plano
simbólico (…) amar es amar un ser más allá
de lo que parece ser. El don activo del amor apunta hacia el
otro, no en su especificidad, sino en su ser (…) el amor no ya
como pasión, sino como don activo, apunta siempre
más allá del cautiverio imaginario, al ser del
sujeto amado, a su particularidad.
Vemos aquí claramente, que a pesar de que Lacan
en esta época, buen freudiano, reconoce la profunda
estructura narcisística del amor ello no le impide
distinguir aquí, categórico, el deseo y el amor.
Hemos visto que esta distinción ya no será
mantenida después por Lacan quien, como mostramos, se
ocupa de manera central en el problema del objeto en el
deseo.
Si antes sostuvimos que ni en Freud ni en Allouch hay
una suficiente distinción de los objetos de deseo y amor,
añadimos ahora: tampoco en Lacan; pero en éste y en
Freud no la hay por las razones ya sugeridas antes, en el sentido
de que no se ocuparon de ello de manera central porque estaban
dirigiendo su atención hacia otros problemas, si bien
íntimamente relacionados. En cuanto a Allouch, su
discutible lectura de Freud, así como su pretendida
"versión lacaniana" del duelo, y aún su
"teoría" del duelo, no hacen sino mostrar el
desconocimiento de este hecho.
Tendremos que desplegar el modo en que en Occidente el
amor-pasión se ha coagulado en la dimensión
exclusiva del narcisismo. En Freud no hay otro modo, pero Lacan
habría articulado el narcisismo en la dimensión
especular de la imagen y habría también en ciertos
momentos –más bien raros- hablado de ese amor no
soportado en la especularidad.
Ello será el objeto del siguiente
capítulo, en el que veremos confirmado que Lacan se
refiere casi todo el tiempo a ese amor-pasión ubicado en
el registro narcisista. Esa es la razón por la que afirma
que el amor pertenece al terreno de lo cómico; es
también una de las puntas en las que Allouch pretende
sostener la dimensión cómica del duelo.
México, D.F., agosto de 2004.
Josafat Cuevas