Miranda, Bolívar,
Sarmiento y José Martí
1. La sociedad posible en Francisco
de Miranda y Simón Bolívar
2. La sociedad posible en
Sarmiento
3. La sociedad posible en José
Martí
INTRODUCCIÓN
El historiador español
José Antonio Maravall, en un sugestivo ensayo sobre
el pensamiento
utópico en la España de
los Austrias señala que la historia europea se asienta
en el conflicto
generado por la existencia de dualismos en su trama social.
Así, "poder laico y
potestad eclesiástica, vida civil y militar, actividad
económica y dominación política, fuerzas
locales e impulsos de centralización" entre otros (Maravall,
1982: 27).
Señala, asimismo, una tensión que tiene
para nosotros particular importancia y que ilustra
remitiéndose a un espacio metafórico muy propio de
occidente: la ciudad. "De un lado, – anota Maravall
– la experiencia de la ciudad real en que de hecho viven los
hombres, y de otro, el anhelo de la ciudad ideal que orienta
aspiraciones más o menos enérgicas de reforma. Bajo
este doble juego de
ciudad empírica-ciudad ideal han vivido las sociedades
europeas, por lo menos a partir de cierta época, la
interna tensión de contraponer dos planos: el de las
imperfecciones, insuficiencias y alienaciones de los
regímenes de convivencia, en los que de hecho y por
hallarlos constituidos sobre sí, han desenvuelto su
coexistencia los hombres (y) el del modelo de la
ciudad perfecta en el que la plenitud de realización de la
vida humana se juzga posible. Este modelo actúa como
eficaz término de comparación, como paradigma con
el que se confronta lo existente (…) La tensión
bipolar entre lo que, de momento podemos llamar "realidad actual"
y lo que podemos llamar "paradigma de futuro" (…) aparece
bajo formas diferentes, desde muy temprana fecha en la historia
de Occidente, confiriéndole ese aspecto de dinamismo que
le es peculiar: los hombres se han considerado viviendo en la
inestable situación de hallarse insertos en la ciudad
defectuosa y piensan que les es posible reformar ese mundo que
les rodea, bajo la aspiración que ejerce sobre ellos un
modelo paradigmático, mentalmente proyectado"
(Maravall, 1982: 27-28).
La referencia a un "paradigma de futuro" o,
metafóricamente hablando, a una "ciudad ideal" que se
confronta con una "realidad actual" o "ciudad real" la cual se
asume como defectuosa, define con claridad un rico y vasto campo
de reflexión así como indica la persistencia en la
historia social de esa dialéctica, que es a su vez una
tensión, entre la "sociedad real" en la que viven y
actúan los hombres y la "sociedad posible" como sociedad
imaginada y deseada, entre lo real-real y lo real-posible. Cabe
precisar, de una vez, que si bien es cierto esta tensión
ocupa un lugar central en el discurso utópico, no lo es
menos que existe en todo pensamiento político y más
allá de él.
La búsqueda o construcción de la "ciudad ideal", de un
mundo donde hombres y mujeres realicen plenamente su naturaleza, su
destino y connivencia, es uno de los tópicos más
definidos en el pensamiento de las sociedades modernas, tanto
europeas como latinoamericanas.
El movimiento
ilustrado, la Revolución
Francesa de 1789 contenían y encarnaban, en los varios
proyectos de
sociedad en disputa, esa "ciudad ideal" de que habla Maravall.
Los movimientos sociales del siglo XIX en Europa, aquellos
que van de 1830 hasta 1871, son también, en un contexto ya
posfeudal, intentos por liquidar, de una manera radical, la
"ciudad real" e instaurar un nuevo contrato social,
un nuevo pacto societal.
El socialismo y sus
modalidades históricas contenían y contienen, a su
vez, sus propios proyectos de sociedad, sus propias "sociedades
posibles", que se articulan entre las sociedades
históricas y las imaginadas.
En los movimientos artísticos y culturales se
observa de igual manera, en tanto y cuanto no se propongan
explícitamente escapar de la "ciudad real" hacia mundos de
naturaleza "pre-civiles", la urgencia por participar en la
construcción de nuevas estéticas, que se
correspondan con nuevos modelos de
sociedad y de socialidad.
Así pues podemos afirmar que la política
como teoría
del pacto social se ha preocupado, desde sus inicios, en atender
esa tensión entre lo que es, un estado de
cosas real, y lo que puede ser, la sociedad posible. Los
movimientos sociales se orientan precisamente, desde el
ámbito de la reflexión y la acción,
a hacer posible lo que es deseo o imagen, lo que es
proyecto de
sociedad. Hugo Zemelman ha insistido en recuperar, dentro del
ámbito de la política y de lo político, lo
que el denomina "proyectos de sociedad (…) viables"
(Zemelman, 1898: 33) cuyos horizontes de posibilidad se articulan
alrededor de dos ejes de definición: una situación
histórica particular y visiones posibles de realidad.
Según éste autor la relación enunciada es
fundamental para la comprensión de los procesos
históricos, en particular los propios de América
Latina.
Asumimos entonces que la dialéctica entre
"sociedad real" y "sociedad posible" y sus correspondientes
mediaciones, constituye una importante trama en la historia
social y que ha estado presente en el pensamiento y la
acción política de la más variada
procedencia. Desde esta óptica
y relacionada con la categoría de "paradigma de futuro" de
Maravall utilizamos aquí la noción de "sociedad
posible" en tanto ésta se articula en el pensamiento
político como expresión del proceso
histórico; pero además, conlleva dentro de
sí no solo el momento de la "representación" sino
el de la "voluntad", es decir, no solo la crítica
a lo establecido sino la acción concreta para
transformarlo. La "sociedad posible", por otra parte, implica dos
ámbitos: el contexto externo a la sociedad que se desea
construir y el interno, donde se pretende instaurar un nuevo tipo
de ciudadanía, un nuevo pacto
social.
Tomando como punto de partida el marco analítico
brevemente enunciado consideramos que América
Latina es una de las regiones donde mas se ha reflexionado y
escrito sobre la "sociedad posible" entendida ésta como un
proyecto de sociedad y ciudadanía donde la solidaridad, la
justicia y la
igualdad
puedan realizarse plenamente, pero además como proyecto de
"nación"
en sus dos vertientes, la nación
particular (la patria chica) y la nación latinoamericana
(la patria grande). Si hablamos en América Latina de
historia política, de historia social o cultural, en sus
distintas fases históricas, debemos considerar esos
proyectos de sociedad o "sociedades posibles" que de una u otra
manera emergen, con particular fuerza desde
finales del siglo XVIII pero no exclusivamente, en el pensamiento
y la acción tanto de individuos como de colectividades,
tanto de pensadores como de grupos de
ciudadanos.
Así, cuando se habla en las primeras
décadas del siglo XIX de "gobierno
republicano" o cuando después de la segunda guerra
mundial se insiste en la construcción de la "sociedad
democrática", tenemos frente a nosotros horizontes de
posibilidad, o mejor, de aquello que puede ser en
contraposición con un estado de cosas que se tiene por
insuficiente, incompleto o no deseado.
Colonialismo, dependencia económica,
desequilibrios económicos, opresión, injusticia,
pobreza,
corrupción, imposición cultural,
cualquiera de estas situaciones se conjuntan en un estado de
cosas que sirven de punto de partida para la reflexión
acerca del porvenir inmediato, acerca de lo posible en
relación con lo existente.
Un estudioso francés de la cultura
latinoamericana, Nöel Salomón, escribe: "Los
escritores y los poetas latinoamericanos del siglo XIX fueron en
su mayor parte -hasta la época del Modernismo–
hombres de acción mezclados a las luchas de sus naciones
en proceso de formación. Casi siempre entraban en las
lides literarias con los ojos del ciudadano preocupado por los
problemas de
su país o de su continente de ámbito indefinido.
Antes que los temas estéticos, preferían y ansiaban
la realización histórica de ciudades ideales"
(Salomón, 1980: 19).
De tal manera que lo posible es ciertamente uno de los
ejes más importantes de la cultura, la economía y la
política latinoamericanas en tanto los esfuerzos en estos
ámbitos tienen siempre como base una situación real
y un horizonte de posibilidad. Lo posible articula constantemente
los movimientos sociales y culturales latinoamericanos, sea que
se tenga como perspectiva la reforma o la revolución.
En un ensayo
paradigmático el escritor cubano José Lezama Lima
se refiere a la revolución
cubana como la concreción de la posibilidad que en un
momento histórico determinado era solamente una imagen
(Lezama Lima, José). La "concreción de la
posibilidad" es precisamente la culminación de un proceso
de desarticulación y reestructuración de la "ciudad
real" y la consecuente afirmación, como nuevo orden social
o como nuevo contrato social
de una imagen que se predica como deseable (paradigma de futuro)
y para cuya realización se lucha hasta la muerte. La
revolución cubana, liderada por Fidel Castro,
es, antes de 1959 y en el contexto de un gobierno neocolonial
como el de Fulgencio Batista, un momento en el proceso de
construcción de una "sociedad posible" cuyos antecedentes
se pueden encontrar tanto en las luchas por la independencia
de Cuba de
finales del siglo XIX como en el pensamiento de José
Martí.
Así, la nueva "sociedad real", que se consolida muchos
años después de la revolución, se
manifestó primero como "imagen y posibilidad", de acuerdo
con la bella expresión de José Lezama
Lima.
De hecho la teoría de la revolución en
América Latina, más que teoría
política, hay que entenderla como el esfuerzo sacrificial
para el logro de lo posible, de la posibilidad, o de esa "ciudad
ideal" que alumbra y contiene una ciudadanía de nuevo
tipo. Sea que se piense en los procesos de la independencia entre
1810 y 1830, o en la creación de los estados liberales, o
en la lucha anticolonial y antiimperialista de Cuba hacia finales
del siglo XIX, o en los movimientos contemporáneos, en
cualquier caso tenemos siempre la aspiración a fundar una
nueva sociedad, esa "sociedad posible" soñada y adelantada
por el discurso y que se tematiza como un horizonte de
posibilidad para superar los obstáculos o los límites
impuestos por
lo existente, llámese sociedad colonial, neocolonial,
poscolonial, imperialismo o
globalización.
Cabe anotar que la "sociedad posible" tiene sus
raíces, como se ha planteado, en la "sociedad real", pero
no emerge automáticamente de ella. Pasa necesariamente por
la configuración de grupos de actores o sujetos que
articulen en el análisis, en la reflexión o en la
ficción, esa "sociedad posible" y que luchen por hacerla
realidad. En el caso de América Latina la cuestión
del sujeto de la acción política ha sido
ampliamente debatida. Miranda, Bolívar, Sarmiento y
Martí
tenían claro el papel y el lugar de los distintos sectores
o grupos de la sociedad en los nuevos proyectos de sociedad que
proponían. José Martí, en Nuestra
América de 1891, se refirió al "hombre
natural" (Martí, 1998: 7), como fundamento de la cultura
hispanoamericana, el hombre
natural en el sentido del sujeto llamado a desplegar la
posibilidad de éste "pequeño género
humano" que somos, en palabras de Simón
Bolívar.
Ese "hombre natural" martiano figura a nuestro juicio
como el agente de una "sociedad posible" pensada y articulada
plenamente por Martí, no ya alrededor de la
dicotomía "barbarie y civilización" como en el caso
del argentino Sarmiento, sino en un proyecto de sociedad de
naturaleza incluyente, en todas sus dimensiones: étnicas,
políticas, económicas,
éticas, culturales y ambientales que supera en mucho las
dicotomías propias del pensamiento de la modernidad
eurocéntrica.
Si analizamos de igual manera el discurso de otros
pensadores y precursores como: Hostos, Manuel Ugarte, Sandino, El
Che Guevara, o
de intelectuales
como Alfonso Reyes, José Vasconcelos, Omar Dengo,
Joaquín García Monge, aún si los instalamos
debidamente en sus respectivos campos intelectuales, en su
tiempo y
circunstancia, encontraremos en ellos esa "sociedad posible" que
se articula como imagen y posibilidad.
Debemos señalar desde ahora que la "sociedad
posible" presente en los autores mencionados o en otros, se
corresponde con la naturaleza de la sociedad existente y con las
posibilidades de ésta sociedad por superarse a sí
misma, de pensarse e imaginarse de otra manera. Asimismo con la
particular naturaleza de los proyectos políticos de cada
uno de estos pensadores y hombres de acción y con la
respectiva configuración del campo del poder en un momento
determinado. En otras palabras, es incorrecto forzar más
allá de la circunstancia una propuesta de sociedad; cada
uno de los proyectos de sociedad que asumimos ahora como tales
contiene la fijeza de su tiempo que desde nuestra perspectiva
puede interpretarse como limitación. Pero solo desde
nuestra perspectiva.
En el caso de Miranda y Bolívar, "la sociedad
posible" se articula a partir de la exclusión, con todo y
que éstos pensadores y hombres de acción hayan sido
definidos como demócratas liberales. Ni uno ni otro
plantearon ni asumieron el principio de la participación
activa de la totalidad de la población civil de sus sociedades. El temor
a la solución jacobina, extremista, les alejó de
los opciones radicales y los acercó a los modelos de
sociedad articulados alrededor de los sectores criollos
propietarios y aristocratizantes, más que de la plebe o
los sectores populares a quienes consideraban incapaces de
gestión
política. En el caso de Domingo Faustino Sarmiento, cuya
influencia durante buena parte del siglo XIX fue definitiva, su
proyecto de sociedad es a todas luces excluyente, donde el
inmigrante europeo, blanco y culto, era el centro alrededor del
cual debía gravitar la acción regenerativa y
prospectiva. En éste caso, como en los dos anteriores, a
pesar de la defensa de sociedades modernas, ilustradas y
liberales, el componente indígena o popular se asume con
recelo, más como problema o rémora que como
solución.
Así, Miranda, Bolívar y Sarmiento, con
todo y la importancia que tuvieron en los procesos de
independencia y consolidación de los Estados nacionales
latinoamericanos, se mantuvieron siempre dentro del paradigma
civilizatorio, es decir, dentro de la opción
eurocéntrica del desarrollo
societal. Es notoria, en estos tres pensadores, Miranda,
Bolívar y Sarmiento, la presencia del modelo de la "ciudad
industrial", que empezaba a expresar el progreso de la
civilización, contra la pesadez de la ruralidad
criolla.
En el caso de Martí su propuesta de "sociedad
posible" comporta una ruptura con las anteriores. Martí,
como más tarde Mariátegui, asume que tanto la
nación continental latinoamericana (Nuestra
América) como las distintas patrias chicas, han de
incorporar, si desean ser consecuentes, a los sectores excluidos:
indios, negros, pobres, mujeres, etc. como sujetos activos en la
construcción de las naciones y sociedades. Se trata de
"sociedades posibles" democráticas y populares orientadas
hacia la inclusión. La presencia del imaginario martiano
en intelectuales como Rodó, Ugarte, Vasconcelos,
Mariátegui, García Monge, Omar Dengo, o en el
Ché, se corresponde con la defensa, moderada o radical, de
un proyecto de "sociedad posible", donde se realice plenamente la
ciudadanía inclusiva.
La existencia de estas sociedades posibles en la
historia latinoamericana, desde finales del siglo XVIII,
quizá sea una de las coordenadas que hace posible entender
la pervivencia, hasta el día de hoy, de una cultura plural
y contestataria que no acepta, de buenas a primeras, la
imposición de la arbitrariedad y del pensamiento
único. O mejor, en momentos como los actuales, donde la
"sociedad posible" es la sociedad global, pensada y
diseñada desde los centros imperiales
contemporáneos, y tematizada en abundancia, resulta
imperativa la incorporación como referencia ética y
política, del tema de la "sociedad posible" pensada desde
América Latina.
Considerando lo anterior el propósito de
éste trabajo, de
carácter provisional, es indagar en algunos
escritos fundamentales de próceres, hombres de
acción e intelectuales latinoamericanos la presencia y
naturaleza de la "sociedad posible", de algunos elementos
centrales de sus proyectos de sociedad y valorar,
derivativamente, la importancia de éstos imaginarios en la
cultura contemporánea latinoamericana.
1. La sociedad posible en Francisco de Miranda y
Simón Bolívar
Francisco de Miranda (1750-1816) ha sido catalogado por
don Mariano Picón Salas como "el primer criollo de
dimensión histórica mundial". Según
Ricaurte Soler "en la corriente demo liberal de la
emancipación todos los temas hispanoamericanos –la
nación americana, autodeterminación de los pueblos,
reinterpretación de su historia- encontraron en la
acción y pensamiento de Miranda la más decidida
formulación (…) La acción y pensamiento
mirandinos constituyen, con anterioridad a Bolívar, el
más permanente empeño en pro de la unidad
hispanoamericana". (Ricaurte Soler, 1980: 42, 45).
Miranda, como otros tantos liberales de los sectores
criollos dominantes de finales del siglo XVIII y principios del
XIX, conocedor él, como ninguno, de los movimientos
sociales europeos, posee una clara conciencia del
agotamiento del modelo de dominación español, a
partir, sobre todo, del momento en que el modelo inglés
de sociedad emerge como paradigma y al cual relaciona de manera
directa con el progreso de las sociedades modernas. Para Miranda,
el propósito de su prédica es convencer a los
americanos de la arbitrariedad del poder español, luchar
por la independencia, construir una sociedad que garantice la
libertad pero
siempre bajo el esquema de la exclusión de aquellos que no
cumplan con ciertos requisitos como es ser libre, propietario de
tierras o con una renta anual. En su Plan de Gobierno
de 1801 lo primero que proclama Miranda es la abolición
del gobierno español: "toda autoridad
emanada del gobierno español queda abolida ipso facto"
(Miranda, 1977: 13). Establece, inmediatamente, las condiciones
de participación de la población civil en los
distintos ámbitos de la nueva sociedad: "Los comicios
estarán formados por todos los habitantes nativos o ya
afincados en el país, cualquiera sea la casta a que
pertenezca, siempre que hayan cumplido los 21 años, que
hayan jurado lealtad a la nueva reforma del gobierno y a la
independencia americana, que tengan una renta anual de 36
piastras, que hayan nacido de padre y madre libres, que no
ejerzan servidumbre doméstica ni hayan sufrido pena
infamante" (ibídem: 13).
Con respecto a las nuevas autoridades, que
participarán en los Cabildos y Ayuntamientos de las
diferentes ciudades se establece que los miembros de estos
órganos "deberán ser propietarios de no menos de
diez argentes de tierra"
(ibídem: 13). Aunque dispensa a los indios y negros de
esta última condición, de ninguna manera se
garantiza su plena incorporación en la actividad
política. Como Bolívar, Miranda teme la
solución jacobina. Aboga por una sociedad libre pero bajo
la dirección de los patricios
propietarios.
Sin duda ésta "sociedad posible" se constituye a
partir de la independencia del gobierno español, paro bastante
lejana del modelo revolucionario francés o de cualquier
modelo con participación popular. Es posible que durante
los años anteriores, durante y después de la
Independencia se haya hablado de "revolución", como lo
reconoce Acosta Saignes con respecto a Bolívar (Acosta
Saignes, 1977: 469) pero éste término hay que
ubicarlo en el contexto semántico "criollo", de los
sectores profundamente afectados por el dominio del
gobierno español que para entonces se había
convertido en un obstáculo para las aspiraciones de los
criollos y de sus proyectos de sociedad. La independencia es, sin
duda alguna, la solución histórica a la
relación conflictiva entre colonias e Imperio, donde
éste último, incapaz de asegurar el desarrollo
moderno de las sociedades coloniales se constituye en el
término a reemplazar.
En esta situación real, o de ésta
situación real emergen las visiones de realidad o las
"sociedades posibles", que delinean, con sus propias
contradicciones, el horizonte de futuro. En el caso de Miranda y
de Bolívar, difícilmente podían plantearse
un proyecto de sociedad incluyente por la sencilla razón
de que los procesos de la Independencia fueron liderados,
fundamentalmente, por criollos de los sectores dominantes y no
tanto por quienes, desde nuestra manera de entenderlos ahora
definimos como pertenecientes al "pueblo/nación". Los
sectores populares, indios, negros, esclavos, campesinos pobres,
u otros que se puedan incluir, no fueron exactamente los sujetos
del proceso aunque participaran aportando su contaste presencia y
sacrificio. Tanto Miranda como Bolívar tienen pues frente
a sí, más que un modelo jacobino, revolucionario
radical, los modelos inglés y norteamericano de los que
toman muchas de las instituciones
políticas que proponen.
Así estos modelos de sociedad, o "sociedades
posibles", como proyectos de nación no superarán,
no lo podían hacer, su contenido oligárquico, el
cuál será afirmado, asimismo, por Simón
Bolívar. De éste último dirá Juan
Marichal lo siguiente: "Para Bolívar su constitución es la mejor concebible para
los países de la América recién emancipada
porque representa (…) la fusión de
la democracia y
la aristocracia, del imperio y la república"
(Marichal, 1978 42).
Simón Bolívar (1783-1830) constituye, sin
duda alguna, una de las más importantes referencias en el
pensamiento latinoamericano. Es una figura ejemplar en tanto
piensa, hacia finales de la época colonial, los dos
ámbitos de la "sociedad posible" latinoamericana. Su
acción política se orienta hacia la
construcción de las "patrias chicas" latinoamericanas,
pero también a la construcción de la "patria
grande". Tanto las primeras como la segunda se definen a partir
de la independencia del gobierno español el cual es
valorado por Bolívar de una manera virulenta:
"más grande es el odio que nos ha inspirado la
Península, que el mar que nos separa de ella; menos
difícil es unir los dos continentes que reconciliar los
espíritus de ambos países" (Bolívar,
1978: 10). Omar Dengo, asigna a Bolívar un papel de primer
orden. Según Dengo "Bolívar le dio a
América el sentido de la libertad" (Omar Dengo, 1971:
168). Joaquín García Monge, mientras tanto, lo
llama "nuestro cabal padre Bolívar" (García
Monge, 1981: 260).
Los libros de
texto
latinoamericanos reconocen plenamente el papel esencial de
Bolívar en la construcción de "Nuestra
América". Pero lo cierto es que Bolívar, como otros
hombres de acción, ha de ubicársele en su contexto
de posibilidades. Su pensamiento y otra se corresponde con una
"sociedad real", con una serie de coyunturas históricas
precisas. A su vez, la "sociedad posible" adelantada por
Bolívar, que incorpora las urgencias de la hora, contiene
las limitaciones y contradicciones propias de un periodo de
transición, donde la colonia se prolongará
todavía en la República. Sobre Bolívar
escribe John Lynch: "Simón Bolívar era un
producto de la
aristocracia criolla, nacido (…) de una de las más
ricas y poderosas familias de la colonia, propietarios de
haciendas de cacao, plantaciones de algodón, ranchos ganaderos, molinos de
azúcar,
varias casas en Caracas y, por supuesto, un gran número de
esclavos. Empezó su vida de adulto con una gran fortuna
personal en
capital y en
propiedades, y fue un miembro distinguido, aunque no
representativo, de la clase
terrateniente. Era de estos intereses de los que hablaba cuando
denunció la servidumbre de los americanos, su
exclusión de los cargos públicos y del comercio, su
papel como productores de materias primas y consumidores de
manufacturas españolas" (Lynch, 1976: 224, 225). Este
mismo autor reconoce que Bolívar superaba a su clase en
conocimientos, juicio y capacidad. Su formación
política, estrictamente liberal, lo familiarizó
desde temprano con el pensamiento de la
ilustración y el pensamiento liberal inglés.
Por otra parte hay que tener muy presente que los modelos ingles
y norteamericano de sociedad gravitaban ya en la teoría
política criolla.
Así, el horizonte de posibilidad está dado
por las sociedades latinoamericanas reales, la existencia de
sociedades concretas que sirven como referentes y las propias
"sociedades posibles" que se articulan en el pensamiento de una
figura como la de Simón Bolívar.
En la Carta de Jamaica fechada en Kingston el 6
de setiembre de 1815 y dirigida a Henry Cullen, Bolívar
acomete la tarea de definir algunos ámbitos de su proyecto
político y en particular, aspectos esenciales de la
"sociedad posible" americana. Lo primero que hace Bolívar
es enjuiciar severamente, como ya lo vimos, la política
del gobierno español. Para Bolívar esta
política condujo a una anulación total de la
posibilidad de desarrollo de ésta América, con el
agravante de que tanto la "Europa civilizada" como denomina a la
Europa no española, como los del Norte de América
apenas si se preocuparon por su destino. Escribe Bolívar:
"No sólo los europeos, pero hasta nuestros hermanos del
norte se han mantenido inmóviles espectadores de esta
contienda, que por su esencia es la más justa, y por sus
resultados la más bella e importante de cuantas se han
suscitado en los siglos antiguos y modernos" (Bolívar,
1978: 15). Líneas antes pregunta Bolívar:
"¿Y la Europa civilizada, comerciante y amante de la
libertad, permite que una vieja serpiente, por sólo
satisfacer su saña envenenada, devore la más bella
parte de nuestro globo? ¡Qué! ¿Está la
Europa sorda al clamor de su propio interés?
¿No tiene ya ojos para ver la justicia?"
(Ibídem: 13,14). Es claro que el libertador tiene muy
claro que el destino de esta parte del mundo no está
ligado a la suerte de España, a la cual ubica en un
estadio menor de desarrollo
económico y social, sino a esa "Europa civilizada", la
propia de la expansión capitalista, la Europa comerciante,
que tanto admira. Así, su lucha por la Independencia de
las naciones meridionales, se relaciona directamente con un
"proyecto civilizatorio" dentro del cual la idea liberal es
determinante. Resulta fundamental, asimismo, resaltar que
Bolívar tematiza a temprana hora el problema de la
identidad de
éstas naciones o, sí se quiere, de la constante
perplejidad acerca de nuestra pertenencia. "Nosotros
–dirá- somos un pequeño género humano;
poseemos un mundo aparte, cercado por dilatados mares, nuevo en
casi todas las artes y ciencias
aunque en cierto modo viejo en los usos de la sociedad civil
(…) más nosotros, que apenas conservamos vestigios
de lo que en otro tiempo fue, y que por otra parte no somos
indios ni europeos, sino una especie media entre los
legítimos propietarios del país y los usurpadores
españoles…" (Ibídem: 17). En el Mensaje
al Congreso de Angostura Bolívar (1819) matizará su
planteamiento original: "Tengamos en cuenta que nuestro pueblo
no es el europeo, ni el americano del norte, que más bien
es un compuesto de África y de América que una
emanación de Europa, pues que hasta la España misma
deja de ser europea por su sangre africana,
por sus instituciones y por su carácter. Es imposible
asignar con propiedad a
qué familia humana
pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha
aniquilado; el europeo se ha mezclado con el americano y con el
africano, y éste se ha mezclado con el indio y con el
europeo. Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros
padres, diferentes de origen y en sangre, son extranjeros, y
todos difieren visiblemente en la epidermis; esta desemejanza,
trae un reato de la mayor trascendencia" (Retamar, 1995:
129).
Este importante reconocimiento es de particular
interés en tanto más que la oposición entre
dos estados de espíritu o dos estados de
civilización, lo que tenemos acá es el principio de
hibridación cultural. Nuestra América es una
América mestiza, híbrida, que se define a partir de
la diferencia, de la heterogeneidad. Con mucha razón
sostendrá Martí en Madre América que
nuestra tierra es una "tierra híbrida y original,
amasada con españoles retaceros y aborígenes torvos
y aterrados, más sus salpicaduras de africanos y
menceyes" (Salomón, ibídem: 39). Martí
será quien defina, con extraordinaria lucidez, los
términos de nuestra cultura. Ni Barbarie ni
Civilización. "No hay batalla entre la
civilización y la barbarie – dirá
Martí -, sino entre la falsa erudición y la
naturaleza" (Martí, 1998: 7).
Hay que reconocer, indudablemente, que Bolívar
fue uno de los primeros en plantear la pregunta y adelantar la
respuesta sobre la naturaleza de nuestro ser histórico,
sobre la identidad de nuestra América. El proyecto de
sociedad o la "sociedad posible" bolivariana contempla con mucha
claridad el carácter distintivo de este "pequeño
género humano" con respecto a la sociedad europea y
norteamericana. Con claridad observó Bolívar,
asimismo, que una América disgregada, presa de las
guerras
civiles y en manos de caudillos inescrupulosos, conducía
el desorden y la anarquía. Su lucha por una Patria Grande
se inscribe en éste contexto.
La posición de Bolívar se complica, sin
embargo, cuando reflexiona acerca de la forma y espíritu
de las sociedades nacionales. En este punto encontramos que su
"sociedad posible" acusa los rasgos de un modelo orientado por
esos "criollos" patricios o propietarios que disputan la
hegemonía al gobierno español. En su propuesta de
gobierno es claro en afirmar la república pero bajo un
esquema de poder que garantice la libertad y el orden. Que
garantice, además, las jerarquías. Se trata, a
nuestro juicio, de lo que Guillermo Castro ha llamado el Estado y la
sociedad oligárquica, que emergen inmediatamente
después de la independencia y se consolidan en la
década de los ochenta del siglo XIX (Castro, 1985). Y en
éste modelo, como bien lo anota Castro, lo
nacional-popular se subsume en lo
nacional-oligárquico.
2. La sociedad posible en
Sarmiento
Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) es una figura
paradigmática en la historia cultural y política
latinoamericana. Sus planteamientos han originado tanto
posiciones de apoyo incondicional como de vehemente rechazo.
Ezequiel Martínez Estrada ha llamado la atención acerca de la complejidad de la
figura de Sarmiento y de la necesaria ponderación de los
extremos de su pensamiento para no caer en la tentación de
una lectura
superficial de sus escritos que lleve a una inmediata
desautorización del personaje, en un escenario a su vez
complejo como eran las sociedades decimonónicas en
América Latina. (Ezequiel Martínez Estrada, s.a. :
113).
Como pensador y hombre de acción, su obra se
configura como expresión del proceso histórico
latinoamericano del siglo XIX, en particular en la coyuntura
posindependentista donde las sociedades recién emancipadas
se dan a la tarea de constituirse en naciones. Sarmiento, como
otros intelectuales de su generación, pertenece a los
sectores medios de una
oligarquía poscolonial, para los cuales la tarea
más importante es la construcción de una sociedad
que garantice el progreso en todas sus expresiones. A Sarmiento
se le ha definido como "liberal romántico" lo cual implica
asociarlo a los movimientos políticos y culturales
europeos del momento. En palabras de Juan Marichal "puede
así mantenerse que Sarmiento es una de las figuras
más completas del liberalismo
romántico que recogió el legado humanitario del
siglo XVIII para identificarse plenamente con la democracia"
(Marichal, 1978: 66, 67). Este legado humanitario hay que
situarlo, sin embargo, en su debido contexto. Sarmiento es un
liberal que tiene detrás de él una sociedad en
construcción, una sociedad a la que hay que dotar de
instituciones y de estructuras de
poder.
Como bien lo señala Guillermo Castro, siguiendo
el planteamiento de Agustín Cueva, el proceso de
construcción de las sociedades nacionales durante la
segunda mitad del siglo XIX se inscribe en un contexto interno
particular: "un proceso de desarrollo capitalista de tipo
"junker" u oligárquico, que comporta como una de sus
características la dependencia neocolonial, que se combina
y se sustenta con la ausencia de una transformación
democrático-revolucionaria de las estructuras productivas
del período colonial" (Castro, 1985: 23, 24). Para
Sarmiento, justamente, el problema fundamental no será ya
la relación entre las colonias y el Imperio, sino el
proceso de construcción de las sociedades criollas bajo un
esquema que bien puede denominarse oligárquico-liberal.
Entiende Sarmiento que estas sociedades no son las europeas y que
por la naturaleza de sus historias arrastran las rémoras
de un pasado indígena y colonial que las sitúa por
debajo de las sociedades "civilizadas". Su enjuiciamiento de la
sociedad americana lo hace a partir, entonces, del paradigma
civilizatorio, de la idea que tiene de las sociedades
industriales y capitalistas. Sarmiento observa fundamentalmente
las carencias, el déficit acumulado que impiden a las
sociedades de nuestra América un despegue semejante a los
países capitalistas europeos o a los Estados Unidos.
Son estas carencias las que hay que superar rápidamente
con el propósito de salvar etapas y llegar a ser como los
países industriales y desarrollados. "Alcancemos a Estados
Unidos –escribe en 1883-. Seamos la América, como el
mar es el Océano. Seamos Estados Unidos". (Sarmiento,
1978: 18).
Sobre él Roberto Fernández Retamar
escribe: "Para Sarmiento, por su parte, la historia de
América son "toldos de razas abyectas, un gran continente
abandonado a los salvajes incapaces de progreso". Si queremos
saber cómo interpretaba él el apotegma de su
compatriota Alberdi "gobernar es poblar", es menester leerle
esto: "Muchas dificultades ha de presentar la ocupación de
país tan extenso; pero nada ha de ser comparable con las
ventajas de la extinción de las tribus salvajes": es
decir, – concluye Retamar – para Sarmiento gobernar es
también despoblar de indios (y de gauchos)".
(Retamar, 1995: 151).
En otro importante ensayo Retamar recoge las tesis de
Sarmiento que afinara en 1883. Escribe Sarmiento: "Puede ser
muy injusto exterminar salvajes, sofocar civilizaciones
nacientes, conquistar pueblos que están en posesión
de un terreno privilegiado; pero gracias a esta injusticia, la
América, en lugar de permanecer abandonada a los salvajes,
incapaces de progreso, está ocupada hoy por la raza
caucásica, la más perfecta, la más
inteligente, la más bella y la más progresiva de
las que pueblan la tierra;
merced a estas injusticias, la Oceanía se
llena de pueblos civilizados, el Asia empieza a
moverse bajo el impulso europeo, el África ve renacer en
sus costas los tiempos de Cartago y los días gloriosos de
Egipto.
Así pues, la población del mundo está sujeta
a revoluciones que reconocen leyes inmutables;
las razas fuertes exterminan a las débiles, los pueblos
civilizados suplantan en la posesión de la tierra a los
salvajes" (Retamar, 1986: 313).
En su Facundo Sarmiento explícita su
visión dual de las sociedades latinoamericanas: "el
hombre de la ciudad –escribe- viste traje europeo, vive la
vida civilizada tal como la conocemos en todas partes;
allí están las leyes, las ideas de progreso, los
medos de instrucción, alguna organización municipal, el gobierno
regular, etc. Saliendo del recinto de la ciudad, todo cambia de
aspecto; el hombre de campo lleva otro traje, que llamaré
americano, por ser común a todos los pueblos; sus
hábitos de vida son diversos, sus necesidades, peculiares
y limitadas: parecen dos sociedades distintas, dos pueblos
extraños el uno al otro… (se trata) de la lucha
entre la civilización europea y la barbarie
indígena, entre la inteligencia y
la materia"
(Castro, ibídem: 89).
Podría caer uno en la tentación del
enjuiciamiento moral, en la
descalificación sin más de tales criterios. Sucede,
sin embargo, que éste era el pensamiento genuino de muchos
de los intelectuales de mediados del siglo XIX en América
Latina, en particular de los liberales de la oligarquía
criolla. Así pensaba el compatriota de Sarmiento, Alberdi
y otros muchos. La tesis del dominio del más fuerte, en
éste caso del europeo y de su
"civilización", de su "ciudad industrial y comercial" y de
la incapacidad de la "barbarie indígena" para resolver los
problemas planteados a estas sociedades por el desarrollo de los
países "civilizados" era algo muy común en
éstos sectores. Sarmiento expresa, así, un sistema de
creencias muy difundido en una intelectualidad criolla cuyos
modelos de sociedad tienen como referencia la sociedad europea.
Para estos pensadores el americano blanco era un europeo nacido
en éstas tierras. Desde esta perspectiva el criollo, que
no era ni indio ni europeo, se podía definir como una
emanación europea. En Sarmiento, aquél
"pequeño género humano" de Bolívar, se
transfigura en una prolongación del género
humano"civilizado", la raza blanca caucásica. Años
más tarde, el mexicano Vasconcelos, arraigado él en
una sociedad de profunda raíz indígena,
proclamará su particular teoría de la "raza
cósmica" o "quinta raza" como una forma de disputar las
tesis de la inferioridad de nuestra "raza", que expresa de una
manera franca y directa Sarmiento. De aquí que sea
coherente la idea sarmientina de fomentar la inmigración como política nacional
para erradicar los resabios de la sociedad prehispánica y
la colonial y dar paso así al progreso y a la
civilización.
La "sociedad posible" de Sarmiento pasa,
consecuentemente por: a) la liquidación de los elementos
propios de la "barbarie" que son las poblaciones atrasadas
conformadas por indígenas, negros, gauchos y b) la
atracción del elemento blanco europeo o norteamericano que
transforme estas regiones en sociedades modernas. El proyecto de
"nación" de Sarmiento se funda en un concepto muy
particular de "civilización", la dominante en el
pensamiento europeo que es profundamente excluyente y
limitado.
Según Jean Franco: "Sarmiento ve los hechos en
términos de conflicto: el conflicto entre el hombre y la
naturaleza, entre el colono y el indio, entre la ciudad y el
campo, entre la barbarie y la civilización. Hay
también un drama entre el bien y el mal. Para Sarmiento el
ideal de la vida se asocia al comercio, que engendra la
civilización y la cultura (…) Para él la
ciudad es el centro de la cultura, de las virtudes sociales y de
la ley y el orden"
(Franco, 1983: 78-81).
En Sarmiento, como en Miranda y Bolívar, los
modelos de sociedad existentes, en particular el modelo
inglés y el norteamericano, le sirven de "paradigma de
futuro" para pensar la "sociedad posible" latinoamericana. Esta
sociedad posible, a diferencia de la de Martí, se estructura a
partir de dicotomías u oposiciones, que es lo propio del
pensamiento eurocéntrico. Para Sarmiento el
pueblo-nación, compuesto por los sectores populares no
eran ciertamente los llamados a civilizar la sociedad argentina,
sino los inmigrantes y los americanos blancos. Por esta
razón su tarea como Presidente de su país se
centró en hacer realidad la sociedad imaginada por
él: "Sarmiento – anota Franco – a diferencia
de muchos pensadores y escritores del siglo XIX, tuvo la
oportunidad de poner en práctica muchas de sus ideas.
Después de la caída de Rosas tomó
parte en la reforma educativa de la región de Buenos Aires, y
al ser elegido presidente en 1868, consiguió, a pesar de
la guerra civil y
de un fuerte oposición, fundar escuelas, fomentar la
inmigración y construir ferrocarriles" (Franco:
81).
En las conclusiones de su libro
Conflicto y armonía de las razas en América expresa
Sarmiento, una y otra vez, su teoría de la superioridad de
los europeos y la necesidad de atraerlos para superar nuestro
atraso. Escribe, por ejemplo: "La emigración sola
bastaría de hoy en adelante para crear una nación
en una generación, igual a cualquiera de las que
más poder ostentan hoy en la Europa Occidental"
(Sarmiento, 1978: 14). La razón principal de ésta
política, según su lectura sobre el atraso de su
país y en general de la América meridional, se
debía fundamental a que en estos países
"están mezclados a nuestro ser como nación, razas
indígenas, primitivas, prehistóricas, destituidas
de todo rudimento de civilización y gobierno"
(ibídem: 16). Sobre estos criterios fundó Sarmiento
su teoría sobre la lucha entre la Civilización y la
Barbarie, y el necesario triunfo de la primera como la
única opción de "sociedad posible". Contra esta
teoría se manifestará firmemente José
Martí, al finalizar el siglo XIX.
3. La sociedad posible en José
Martí
José Martí (1853-1895) es quizá la
figura solar más importante en la constelación de
luminarias que atravesaron el siglo XIX latinoamericano.
Expresó como ninguno la unidad de cultura, ética y
política. Su sensibilidad de poeta, de escritor, de
maestro, de humanista, de político cabal orientado por una
ética de entrega desinteresada y de sacrificio, lo
convierte en el paradigma mayor de "hombre nuevo".
En su vasta producción literaria, periodística y
ensayística encontramos los más variados temas y
problemas, vistos siempre desde perspectivas nuevas vinculadas
con la urgencia de construir y afirmar un proyecto de sociedad
incluyente, tanto en su dimensión nacional como
continental y universal.
Su visión dialéctica y ecuménica la
encontramos plenamente articulada en una de sus más
definidas expresiones: Patria es humanidad. En la Patria
la humanidad y en la humanidad las distintas patrias, las
distintas naciones. A diferencia de los nacionalismos excluyentes
y estrechos, la concepción martiana de la nación,
contempló siempre los encuentros entre culturas y el
diálogo
fraterno entre ellas, sin imperialismos de ningún tipo.
Él mismo en múltiples artículos
periodísticos se dio a la tarea de dar a conocer autores
de otros continentes pertenecientes a culturas distantes de la
suya. Por ésta razón la "sociedad posible" martiana
es radicalmente diferente a la de los letrados liberales de la
oligarquía criolla.
Guillermo castro ubica a Martí como uno de los
más destacados miembros de un nuevo tipo de
inteligencia "estrechamente vinculada al pueblo a
través de una fuerte ideología nacionalista y
democrática" (Castro, ibídem: 71).
Ideología exenta, como ya anotamos, de chovinismo
patriotero. Nöel Salomón aclara muy bien el sentido
que tiene en Martí su concepto de patria y nación:
"la patria nueva anhelada por el joven Martí con
espíritu de lucha histórica, la patria concebida
como una forma de la comunidad cubana
que habría que conquistar heroicamente, no entraba en
conflicto con una apertura verdaderamente ecuménica, una
apertura hacia el mundo entero" (Salomón, 1980: 82). Y
más adelante el mismo Salomón escribe: "El
sentido patriótico de José Martí es, en mi
opinión, el más avanzado, el más original de
su tiempo americano: se sitúa en las antípodas del nacional-chovinismo"
(Salomón: 83). Es una visión distinta, que ha
superado ya un concepto de frontera
excluyente, y que más bien se orienta a construir una
relación nueva entre la patria-nación y la
humanidad. No es, como si en cambio la
visión de los nacionalistas decimonónicos
latinoamericanos, la de Martí una visión que asuma
a los otros pueblos y patrias latinoamericanas como potenciales
enemigos. Al contrario, su concepto de Nuestra
América, más afectivo que posesivo, como bien
lo reconoce Salomón, es profundamente dialéctico e
incluyente. Esta es la razón por la que afirmamos que el
pensamiento de Martí y en particular su proyecto de
"sociedad posible" expresa una ruptura. Ruptura con respecto al
pensamiento conservador de las oligarquías criollas y sus
intelectuales pero también una superación con
respecto al pensamiento conservador de las oligarquías
criollas y sus intelectuales pero también una
superación con respecto a figuras tan determinantes como
Miranda, Bolívar y Sarmiento.
Martí no piensa ya en unas patrias chicas
incomunicadas o fragmentadas sino en una América
conjuntada, con políticas de comunicación orientadas al bien
común y liberada de cualquier injerencia colonial o
imperial. Asimismo en una América incluyente,
profundamente democrática, donde el pueblo-nación
realmente sea sujeto y no objeto de las políticas de los
gobiernos.
Hay que recordar que la historia de Cuba es muy
particular, pues además de sur una isla ubicada en el
Caribe, será una de las dos últimas colonias
españolas. Pero también que en Cuba la
abolición de la esclavitud
será tardía, lo cual tendrá un importante
impacto en los acontecimientos que van de 1868 a 1895.
Martí debió asumir por tanto varios frentes
relucha: la independencia de Cuba, la abolición de la
esclavitud, la lucha contra el naciente imperialismo
norteamericano, la lucha contra la oligarquía criolla,
además de su lucha por la construcción de una
América solidaria e incluyente. De nuevo aquí
patria es humanidad en tanto la lucha por la liberación de
su país del colonialismo implica, también (con
excepción de Puerto Rico que
como Cuba era colonia española) la lucha por liberar a los
países latinoamericanos de la ya absorbente
dominación norteamericana. Así, el contexto en que
Martí elabora su proyecto de "sociedad posible"
será muy distinto a los contextos de relación de
Miranda y Bolívar, y el de Sarmiento. En el caso de los
dos primeros la lucha es por la independencia de España y
el inicio de las sociedades y Estados independientes, en el caso
de Sarmiento su lucha se orienta a la implantación en su
tierra de un modelo de sociedad semejante al europeo, para lo
cual recurre a la inmigración. En el caso de Martí,
como ya vimos, se conjuntan varios frentes, que lo distingue
radicalmente de los demás. Martí tiene encima dos
tipos de dominación: la colonial y la neocolonial, pero
además un país atravesado por la esclavitud. Su
proyecto de sociedad es por tanto mucho más complejo en lo
interno y externo. En lo interno su propuesta de "sociedad
posible" contempla la abolición de una sociedad
polarizada, donde los derechos básicos del
hombre y del ciudadano deben ser afirmados. En lo externo
contempla la independencia de la dominación colonial
española y al mismo tiempo la lucha por la no dependencia
al naciente imperialismo norteamericano. Bajo estas coordenadas
es que debe leerse los textos: Madre América (1889) y
Nuestra América (1891) de José
Martí.
Madre América es un diálogo sincero
con el Otro, con los representantes de otras culturas y
políticas. Es un repaso de los distintos procesos
históricos vividos por los habitantes de nuestra
América y los habitantes del Norte de América y las
razones por las cuales nuestra América es como es. En
Madre América Martí asume plenamente la
naturaleza híbrida de nuestras sociedades y
culturas, adelantándose a recientes teorías
de la cultura. Martí, al igual que Miranda y
Bolívar, enjuicia severamente el proceso español
desde sus orígenes. "Una guerra fanática
sacó de la poesía
de sus palacios aéreos al moro debilitado en la riqueza, y
la soldadesca sobrante, criada con el vino crudo y el odio de los
herejes, se echó, de coraza y arcabuz, sobre el indio de
peto de algodón. Llenos venían los barcos de
caballeros de media loriga, de segundones desheredados, de
alféreces rebeldes, de licenciados y clérigos
hambrones. Traen culebrinas, rodelas, picas, quijotes, capataces,
espaldares, yelmos, perros. Ponen la
espada a los cuatro vientos, declaran la tierra del rey, y entran
a saco en los templos de oro.
Cortés atrae a Montezuma al palacio que debe a su
generosidad y prudencia, y en su propio palacio lo pone preso. La
simple Anacaona convida a su fiesta a Ovando, a que viera el
jardín de su país, y sus danzas alegres, y sus
doncellas; y los soldados de Ovando se sacando debajo del disfraz
las espadas, y se quedan con la tierra de Anacaona".
(Martí, 1998: 41, 42).
En Madre América reconoce Martí,
asimismo, el proceso de asentamiento de los inmigrantes europeos
en los territorios de lo que después se conocería
como Norte América y sus lucha por independizarse de
Inglaterra.
"Con mujeres y con hijos se fían al mar, y sobre la
mesa de roble del camarín fundan su comunidad, los
cuarenta y uno de la "Flor de Mayo". Cargan mosquetes, para
defender las siembras; el trigo que comen, lo aran; suelo sin tiranos
es lo que buscan, para el alma sin
tiranos. Viene, de fieltro y blusón el puritano
intolerante e integérrimo, que odia el lujo, porque por
é prevarican los hombres; viene el cuáquero, de
calzas y chupa, y con los árboles
que derriba, levanta la escuela; viene el
católico, perseguido por su fe, y funda un Estado donde no
se puede perseguir por su fe a nadie; viene el caballero, de
fusta y sombrero de plumas, y su mismo hábito de mandar
esclavos le da altivez de rey para defender su libertad. Alguno
trae en su barco una negrada que vender, o un fanático que
quema a las brujas, o un gobernados que no quiere oír
hablar de escuelas; lo que los barcos traen es gente de universidad y de
letras, suecos místicos, alemanes fervientes, hugonotes
francos, escoceses altivos, bátavos económicos;
traen arados, semillas, telares, arpas, salmos, libros"
(ibídem: 36-37).
Intenta Martí rastrear los distintos
orígenes de la América nuestra y de los Estados
Unidos con el propósito de fundamentar la razón de
la lucha de estos nuestros pueblos por su independencia y en
particular la necesidad de que los otros reconozcan la
particularidad de América. El resultado del proceso vivido
por nuestra América lo resume Martí: "De las
misiones, religiosas e inmorales, no quedan ya que paredes
descascaradas, por donde asoma el búho el ojo, y pasea
melancólico el lagarto. Por entre las razas heladas y las
ruinas de los conventos y los caballos de los bárbaros se
ha abierto pasa el americano nuevo y convida a la juventud del
mundo a que levante en sus campos la tienda. Ha triunfado el
puñado de apóstoles. ¿Qué importa
que, por llevar el libro delante de los ojos, no viéramos,
al nacer como pueblos libres, que el gobierno de una tierra
híbrida y original, amasada con españoles,
retaseros y aborígenes torvos y aterrados, más sus
salpicaduras de africanos y menceyes, debía comprender,
para ser natural y fecundo, los elementos todos que, en
maravillosos tropel y por la política superior escrita en
la naturaleza, se levantaron a fundarla? (ibídem:
48-49).
La cabal comprensión de José Martí
de los procesos históricos es lo que le permite articular,
como ninguno, un proyecto de "sociedad posible" donde todos los
elementos fundamentales son incorporados: la historia, el sujeto
histórico, el contexto particular, la coyuntura, el
futuro, las fases, etc. Es realmente impresionante la capacidad
de Martí, con su lenguaje
maravilloso, de adelantarse a su tiempo. Ya en Madre
América asume Martí la disputa con Sarmiento,
quien, como vimos, reduce su proyecto de sociedad la
búsqueda de la semejanza y no tanto a la
construcción de la diferencia. A Martí no le
importa la lucha falsa entre "la ciudad universitaria y los
campos feudales" (ibídem: 49), porque reconoce que
Nuestra América tiene la plena capacidad de llevar a
término su propio proyecto. Pero este proyecto de sociedad
no es cualquier tipo de proyecto, no es el propio de una
oligarquía autosuficiente. Guillermo Castro,
refiriéndose a Nuestra América, documento
que se asume como la segunda declaración de Independencia
de América Latina, escribe: "Nuestra América"
vendrá a ser, justamente, el resumen más precioso y
complejo de la reflexión en torno a una
alternativa no oligárquica para el desarrollo
histórico de la América Latina, el cual
comprenderá dos vertientes fundamentales: una
concepción de la historia dotada de significado y sentido
propios, y un modelo de sujeto social en el que las especies
encontrarán unidad del género, tornándose
así adecuado a la solución de los problemas que esa
concepción de la historia revelo como efectivamente
prioritarios para los pueblos de la América Latina"
(Castro: 77).
En Nuestra América Martí elabora
con sorprendente lucidez una verdadera teoría de la
cultura latinoamericana, pero asimismo una teoría del
cambio social, donde se especifica claramente el sujeto del
cambio. El "hombre natural" latinoamericano es el llamado a
construir la nueva sociedad, una sociedad incluyente, donde lo
nacional-popular se articule plenamente. He aquí su punto
de vista: "Éramos charreteras y togas, en países
que venían la mundo con la alpargata en los pies y la
bincha en la cabeza. El genio hubiera estado en hermanar, con la
caridad del corazón y
con el atrevimiento de los fundadores, la bincha y la toga; en
desestancar al indio; en ir haciendo lado al negro suficiente; en
ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron
por ella" (Nuestra América: 16-17). Se trata de un
planteamiento opuesto radicalmente al de Sarmiento para quien el
indio y el negro, o el gaucho eran más bien un lastre a
tirar. Martí aboga por la plena incorporación en su
proyecto de sociedad al "pueblo natural", que es el llamado a
crear las nuevas condiciones para su propio desarrollo.
Martí rechaza, asimismo, la teoría de las razas,
tan presente en el pensamiento oligárquico
decimonónico. "No hay odio de razas, porque no hay
razas. Los pensadores canijos, los pensadores de lámparas,
enhebran y recalientan las razas de librería, que el
viajero justo y el observador cordial buscan en vano en la
justicia de la naturaleza, donde resalta, en el amor
victorioso y el apetito turbulento, la identidad universal del
hombre. El alma emana, igual y eterna, de los cuerpos diversos en
forma y en color. Peca
contra la humanidad el que fomente y propague la oposición
y el odio de las razas" (Nuestra América:
23).
Rechaza asimismo la dicotomía entre
Civilización y Barbarie, tan cara a Sarmiento: "Los
hombre naturales ha vencido a los letrados artificiales. El
mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No
hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino
entre la falsa erudición y la naturaleza
(ibídem: 7). Y, consecuente con su principio de que
Patria es humanidad escribe: "Injértese en
nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el
de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no
hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en
nuestras dolorosas repúblicas americanas"
(ibídem: 11). Quizá sea este uno de los principios
de política cultural más importante o el más
importante planteado en América Latina desde la
Independencia hasta la actualidad. Desde este principio es
posible leer, de una manera diferente, los actuales
planteamientos que hacen de la sociedad global la única
"sociedad posible" en el mundo.
Difícilmente un trabajo de estas
características agota la temática planteada, sobre
todo cuando hay tanto material disponible de los pensadores
aquí estudiados y de otros que, continuando a
éstos, elaboraron sus propios proyectos de "sociedad
posible" y lucharon por hacerlos realidad. Durante los siglos XIX
y XX los campos intelectuales latinoamericanos acusan un sin
número de proyectos que incorporan elementos de distinta
naturaleza pero todos con un denominador común: el
propósito de redefinir la situación real y
construir una sociedad alternativa, que supere las limitaciones
de toda índole que impiden el desarrollo pleno de las
potencialidades de las sociedades latinoamericanas. Sea que lo
planteé un intelectual o un grupo de
ellos, sea que se exprese a través de una teoría o
de un movimiento social, lo cierto es que hay una gran
continuidad entre las distintas propuestas de "sociedad posible"
en nuestra América. Este es uno de los saldos positivos de
nuestra cultura. Si analizamos la evolución del pensamiento político
latinoamericano de las primeras décadas del siglo XX,
encontraremos una importante relación entre las nuevas
propuestas de sociedad y las anteriores, sobre todo las que, como
la de Martí, se presentan como incluyentes. De hecho
muchas de éstas propuestas, inconclusas en cuanto a sus
resultados, constituyen una de las más importantes
tradiciones críticas de América Latina aunque es
cierto que los proyectos de "sociedad posible" siguen siendo
marcos de referencia, más que realidades plenas. De
ahí su inconclusividad.
De las propuestas surgidas durante el siglo XIX
podría uno establecer varias tradiciones de "sociedad
posible", que se complementan con las distintas ideologías
orgánicas que se expresan a través de organizaciones
políticas formales. Así, de Sarmiento se derivaron
una buena cantidad de propuestas políticas que hasta la
fecha andan con buena forma en nuestro continente. Pero
también de José Martí, de cuya
tradición crítica se han enriquecido muchos
movimientos sociales. Temas como la identidad latinoamericana, la
relación entre nación e imperialismo, o entre
nación y economía mundo, o entre cultura global y
cultura local, o la naturaleza de la dependencia de nuestros
países, de una u otra manera derivan de esos proyectos de
sociedad elaborados por pensadores del tipo de los aquí
analizados.
De Martí derivamos una línea de
elaboración que pasa por intelectuales como Manuel Ugarte,
Rodó, Vasconcelos, Antonio Palacios, Mella, Sandino,
José Carlos Mariátegui, y el Ché Guevara. En
ésta tradición crítica el sacrificio es un
componente fundamental. Recordemos que Martí murió
en 1895 en pleno campo de batalla, lo mimo que el Ché en
la Bolivia del
67. La Revolución Cubana, cuyo triunfo costó muchas
vidas, tiene en Martí uno de sus autores intelectuales.
Desde otra perspectiva tenemos otro tipo de propuestas, como las
de la CEPAL, que retoman el principio de pensar América
Latina desde su especificidad y a partir de ella proponer un
modelo de sociedad que retoma los procesos de las sociedades
industrializadas.
Así pues es posible y deseable recuperar una
tradición que bien puede alimentar el debate actual
sobre la naturaleza de la sociedad global y nuestra
participación en ella. Hay una tesis que plantea que, a
diferencia del pasado, la situación actual obliga a pensar
las naciones a partir de la sociedad global y no lo global a
partir de las especificidades nacionales. A nuestro juicio este
planteamiento no contribuye al desarrollo de la diferencia en
tanto la "sociedad global" es una propuesta de "sociedad posible"
elaborada colectivamente desde los centros de poder de los
países desarrollados. En este modelo de sociedad lo que
importa es que los países compartan los mismos
hábitos de consumo, que
se conviertan en los consumidores compulsivos de los productos
elaborados por las grandes corporaciones internacionales. Y entre
más rápido desaparezcan las diferencias culturales
mejor. Ante esta situación el pensamiento martiano,
recupera toda su validez. Sociedades híbridas como las
nuestras se afirman como tales ante la avalancha de lo
global.
Acosta Saignes, Miguel. Acción y Utopía
del hombre de las Dificultades. La Habana, Casa de las
Américas, 1977.
Bolívar, Simón. Carta de Jamaica,
México,
D.F., Centro de Estudios Latinoamericano. UNAM, 1978.
Castro, Guillermo. Política y Cultura en Nuestra
América: 1880-1930. Panamá,
Centro de Estudios Latinoamericanos "Justo Arosemena", CELA,
1985.
Fernández Retamar, Roberto. Nuestra
América y el Occidente. México, D.F. Centro de
Estudios Latinoamericanos. UNAM, 1978.
Fernández Retamar, Roberto. Para el Perfil
definitivo del Hombre. La Habana, Instituto Cubano del Libro,
1995.
Franco Jean. Historia de la Literatura Hispanoamericana.
Barcelona, Editorial Ariel, S. A., 1983.
Gamboa, Emma (presentadora). Omar Dengo. San
José, Costa Rica.
Ministerio de Cultura, Juventud y Deportes, 1971.
García Monge, Joaquín. Obras Escogidas.
San José, Costa Rica. EDUCA, 1981.
Lynch, John. Las revoluciones hispanoamericanas
1808-1826. Barcelona-Caracas-México, Editorial Ariel,
1976.
Maravall, José Antonio. Utopía y
reformismo en la España de las Austrias. Madrid, Siglo
XXI Editores, 1982.
Marichal, Juan. Cuatro fases de la historia intelectual
latinoamericana 1810-1970. Madrid, Fundación Juan March.
Cátedra, 1978.
Martí, José. Nuestra América.
Heredia, Centro de Estudios Generales, Universidad Nacional,
1998.
Martínez Estrada, Ezequiel. Antología. La
Habana, Casa de las Américas, s.f.e.
Miranda, Francisco de. Proclamación a los Pueblos
del Continente Americano. México, D.F. Centro de Estudios
Latinoamericanos. UNAM, 1978.
Romero, José Luis (comp.). Pensamiento
Político de la Emancipación (1790-1825).
Prólogo, Selección,
Notas y Cronología de José Luis romero y Luis
Alberto Romero. Caracas, Biblioteca
Ayacucho, 1977.
Rotker, Susana. Fundación de una escritura: las
crónicas de José Martí. La Habana, Casa de
las Américas, 1992.
Salomón, Nöel. Cuatro Estudios Martianos. La
Habana, Centro de Estudios Martianos, 1980.
Sarmiento, Domingo Faustino. Conflicto y Armonía
de las razas en América: conclusiones. México, D.
F. Centro de Estudios Latinoamericanos. UNAM, 1978.
Soler, Ricaurte. Idea y Cuestión Nacional
Latinoamericanas: de la independencia a la emergencia del
imperialismo. México, D.F. Siglo XXI Editores,
1980.
Vasconcelos, José. La Raza Cósmica.
Heredia, Centro de Estudios Generales, Universidad Nacional,
1998.
Zea, Leopoldo. América Latina: largo viaje a
sí misma. México, D.F. Centro de Estudios
Latinoamericanos. UNAM, 1978.
Zemelman, Hugo. De la historia a la política: la
experiencia de América Latina. México, D.F. Siglo
XXI Editores. Universidad de las Naciones Unidas,
1989.
M.El. Gerardo Morales García
Universidad Nacional