Una crítica a los universalismos de Kant y Aristóteles desde formulaciones de Trotsky y Engels
2. La ética
aristotélica: observaciones
críticas
3. La moral kantiana: los problemas
del universalismo abstracto
El objetivo
principal de este trabajo es el
de dar una perspectiva de conjunto de dos grandes modos
ejemplares de fundamentar la ética a
partir de una visión universalista, en Aristóteles
y en Kant. Visión que se fundamenta en la naturaleza del
hombre (por lo
que todos los hombres están incluidos) o en la
razón universal, en tanto es facultad de todos los
hombres. A partir de esta característica compartida por
los dos autores pretendemos dar una visión crítica
de sus afirmaciones a partir de una perspectiva que se base en
el hombre en
cuanto tal, no en su "naturaleza", sino en lo que hoy
efectivamente (no necesariamente) es: un ser histórico
inserto en relaciones de dominio con sus
pares, relaciones que a su vez determinan las condiciones mas
fundamentales de existencia. Un ser que a su vez tiene la
capacidad de proyectarse. Un ser con una potencialidad cultural
riquísma (1).
A partir de esto, se analizarán los autores
arriba mencionados desde una posición que intente
dilucidar cómo juegan estos autores con respecto a la
dominación arriba consignada: si a modo de legitimación, con el objetivo de destruir
esas relaciones o de manera indiferente, lo que sería una
conservación. Para este análisis, se recorrerán tres caminos
alternados: Siguiendo las afirmaciones de Trotsky en Su moral y la
nuestra, tomando elementos de Engels del Anti Dühring y
haciendo humildes análisis críticos
propios.
Para diferenciar los razonamientos propios que los que
se basan en los dos autores de pensamiento
marxista, cuando se utilicen a éstos se intentará
citarlos o nombrarlos, para diferenciar así de las
afirmaciones propias.
A su vez, estos dos autores serán más
utilizados en el análisis de Kant, debido a las abismales
diferencias históricas que poseen con Aristóteles,
lo que complica el entecruzamiento de posiciones.
Otro aspecto que estará presente, pero en menor
medida, es la relación entre ética y política, cómo
esta relación pierde cercanía en la modernidad. En
esta línea, se intentará superar esa
distanciación a partir de las razonamientos propios y que
se desprenden del texto de
Trotsky.
2. La ética
aristotélica: observaciones críticas
En lo que al planteo ético se refiere, lo que
busca Aristóteles es poder conocer
lo que hace a los hombres buenos. Ser un hombre bueno es ser un
buen hombre, que consistirá en ser feliz. La
felicidad será, luego, cierto tipo de actividad. Ahora
bien, Aristóteles busca encontrar la naturaleza de las
acciones,
naturaleza que es, obviamente, inteligible. El hablar de
naturaleza carga semánticamente la cuestión, puesto
que busca fundamentar las acciones en la physis
(physis = naturaleza). La physis, para los
antiguos, encierra el logos (razón, discurso) que
es lo que subyace a esta y se mantiene oculto. El logos
era el fundamento del mundo (en Platón,
el mundo eidético; en Heráclito, el logos que
sostenía el devenir; en Aristóteles, la
ousia, etc.), este es inteligible (no por ello separado),
por lo que es accesible a la razón humana. El hombre
guarda armonía con el orden de la naturaleza, vive de
acuerdo con el logos: "[el ente que tiene razón, el
hombre] por una parte, obedece a la razón, y por otra, la
posee y la piensa" (2).
Aristóteles, pues, como claro exponente de la
antigüedad, pone el fundamento en lo dado, que es
inmutable, imperecedero, etc. Pone el fundamento fuera del
sujeto, que tiene que vivir en armonía con ese fundamento,
pero esto se puede afirmar en tanto se lo contrapone a la
modernidad, puesto que para los antiguos no se puede hablar de
una distinción entre sujeto y objeto con la carga
conceptual que posee en la modernidad.
Ahora, hete aquí que Aristóteles no puede
reducir automáticamente el estudio de las acciones humanas
al estudio de la física, porque se
percata de que sería caer en un determinismo extremo y
desacertado, "las cosas nobles y justas que son objeto de la
política presentan tantas diferencias y desviaciones, que
parecen existir sólo por convención y no por
naturaleza" (3). El hecho de que fuera así, le
arrebataría necesariedad a sus estudios ético –
políticos para arrojar sus afirmaciones a un estado de
contingencia, ya que el hecho de que estén sujetas a la
physis le otorga un estatus tal que no quedan atadas al
devenir histórico. Por ejemplo, o a alguna crítica
social (4), puesto que la existencia y la
organización social interna de la polis queda
"naturalizada". Igualmente, Aristóteles intuye, a mi
parecer, este problema, ya que también explica como
la ciencia
política (y también la ética, que forma
parte de esta) no es una ciencia
exacta, con lo que no hay que esperar las definiciones como de
las matemáticas, por lo que la falta de
precisión le quitará, a mi parecer, algo de
necesariedad al discurso .
Si exponemos brevemente lo fundamental del Libro I de la
EN, todas las acciones tienden a algún bien, y
Aristóteles coincide con la idea reinante en su
época de que la felicidad (eudaimonia) consiste en
el mayor bien. El problema consiste en determinar que es la
felicidad, en ponerse de acuerdo sobre su naturaleza, sobre su
constitución esencial. De los fines de las
acciones, son mejores aquellos que se eligen por sí
mismos, por lo que el mayor bien consistirá en una
actividad deseable por sí misma que sea acorde con la
excelencia o virtud (areté) más propia y
elevada del hombre. La felicidad consistirá en una
actividad conforme a la virtud, la felicidad perfecta en una
actividad de acuerdo a la mas elevada de las excelencias humanas.
Esta actividad es la contemplación, por lo que una vida
plenamente feliz es equivalente a una vida contemplativa. Vivir
bien y obrar bien equivalen, por tanto, a ser feliz.
La ética forma parte de la política,
puesto que si bien el fin del hombre y de la ciudad sean el
mismo, "es mucho mas grande y mas perfecto alcanzar y
salvaguardar el de la ciudad" (5). No hay contradicción
entre el bien individual y el bien social. El hombre es por
naturaleza animal político, es decir, es constitutivo en
él el vivir en sociedad. Hay
en Aristóteles una "identificación entre el bien
del individuo y el
bien de los otros", pues "si el propio interés es
en principio distinto del de los otros, existe siempre la
posibilidad el conflicto"
(6).
Aquí empiezan a surgir los problemas.
Aristóteles fundamenta la ética a partir de su
definición de la naturaleza del hombre, naturaleza que es
política, es decir, apto y hecho para vivir en Polis. Es
conocida la afirmación en su Política de que
el que existe sin polis por naturaleza y no por azar es o
inferior a un hombre o superior a él (o una bestia o un
Dios, agregará mas adelante). A su vez afirma que lo que
distingue al hombre de otros animales
gregarios, por ejemplo, es la razón, que es aquello que le
permite tener una vida contemplativa, actividad propia de los
Dioses. Se deduce que será un elemento divino en el hombre
y lo superior en él. Por eso son los ciudadanos quienes
pueden acceder a la felicidad: la contemplación. Se
excluyen así también a todos aquellos seres que no
participen de la organización social de la polis. Ahora
bien, si se quiere poner a Aristóteles en el banquillo de
los acusados, el primer dardo que se le puede arrojar es de tener
una ética universalista (7) que peca de una suerte de
etnocentrismo, en tanto la polis es la mejor y mas de acuerdo con
la naturaleza de la formas organizativas humanas (casa-aldea –
polis) pero esa es una cuestión que puede resultar
anacrónica o de menor importancia, puesto que la
ética aristotélica no tenia planeado una
invasión a gran escala de sus
regiones vecinas ni pensaba imponer su cultura en
otros lugares, a modo de justificación de una suerte de
imperialismo.
Si bien el hecho de que Aristóteles fundamenta su concepto de
hombre en la physis, en lo dado (en tanto fundamento
inteligible), lo que le otorga un carácter de universal, Aristóteles o
bien no universaliza tanto su ética (8) o bien restringe
el dominio de su idea de hombre. Es sabido que la mujer carece
de todo carácter humano compartido con el hombre, queda
relegada a ser un simple instrumento reproductivo. Los niños y
los jóvenes no pueden ser felices, puesto que no poseen la
virtud de la sabiduría; los jóvenes todavía
no pueden controlar sus pasiones. Queda, pues, la felicidad
sólo al alcance (9) de los hombres adultos. Pero hete
aquí que los esclavos no pueden ser felices, puesto que no
pueden acceder a una vida contemplativa por dos motivos: porque
están ocupados trabajando al servicio de
los ciudadanos de la polis, lo que denominaré
imposibilidad temporal (pues carecen de tiempo), y la
peor, porque "son naturalmente deficientes respecto de las
capacidades racionales y, así, incapaces para la
auténtica virtud humana" (10), a la que llamaré
imposibilidad natural. Los esclavos, entonces, no
serían propiamente hombres (11), pese a que cumplen rol
fundamental para la existencia de la polis, ya que son un
cimiento infaltable pues son la mayoría demográfica
en la sociedad ateniense, y con su trabajo permiten la
realización de las actividades económicas (aunque
el trabajo de
ellos también es una actividad económica) y
político culturales de la minoría ciudadana. Sin el
trabajo esclavo la deliberación en el ágora
sería imposible. Los esclavos realizan tareas
fundamentales para el desarrollo de
la polis en cuanto tal. La educación de los
ciudadano "virtuosos" no sería posible sin el trabajo de
los esclavos. El hombre "bueno" para Aristóteles es aquel
que puede desarrollarse como tal gracias al trabajo de los
esclavos, puesto que el tiempo – trabajo de estos se traduce en
tiempo-ocio de las clases dominantes, tiempo que podría
ser ocupado en la contemplación. Hay, pues, una tensa
interdependencia entre las dos clases
sociales, los esclavos y la esclavista (que era la
económicamente mas acomodada dentro del grupo de los
ciudadanos). Recordemos que el rol social de los esclavos es
también definido por su naturaleza: "En primer lugar se
unen de modo necesario los que no pueden existir el uno
sin el otro, (…) el que por naturaleza manda y el
súbdito, para seguridad suya.
En efecto, el que es capaz de prever con la mente es naturalmente
jefe y señor por naturaleza, y el que puede ejecutar con
su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por
naturaleza, por eso el señor y el esclavo tienen los
mismos intereses" (12) (subrayado nuestro). Lo que hay que
distinguir aquí, a mi parecer, es si se refiere a las
"categorías" amo – esclavo o si se refiere a la existencia
concreta de individuos (13). En lo categorial, es
lógicamente necesaria la existencia de un amo para hablar
de esclavitud. En lo
existencial, la única justificación para afirmar
que alguien es naturalmente esclavo es la
legitimación de la esclavitud, en tanto privilegio de los
que afirman esta naturalidad. Es curioso, también, como el
discurso siempre será el de la clase que
está en el poder, puesto que los esclavos no tenían
acceso a la cultura (No pudimos corroborar algo que se dijo en
nuestro práctico, que Aristóteles fue esclavo por
un tiempo, lo que habría complejizado y, por ende,
enriquecido el análisis).
A partir de todo esto… ¿Es posible hablar de
lucha de clases sin pecar de anacronismo? Es evidente que hay
relación de dominio de una clase para con otra. Si por
lucha de clases entendemos exclusivamente la acción
consciente de una clase por tomar el poder que se encuentra en
manos de otra y/o los esfuerzos de la clase dominante por
mantener mediante la fuerza sus
privilegios, no podríamos afirmarlo, puesto que
sería para eso necesaria una hegésis
histórica que no es objeto del presente estudio. Ahora
bien, si por lucha de clases entendemos la relación tensa
y la objetiva contraposición entre dos clases en
relación de dominio y sus manifestaciones político
ideológicas, afirmaría sin miedo a equivocarme que
si.
En una referencia al utilitarismo, Trotsky afirma que
"la moral es
una de las funciones
ideológicas de esa lucha (de clases). La clase dominante
impone a la sociedad sus fines" (14). Sin intención de
realizar una suerte de injerto anacrónico, se puede hacer
una analogía entre "intereses" y "fines", con lo que queda
explicada la afirmación aristotélica. De otro modo,
trasladando la relación amo – esclavo a la Etica,
se terminaría afirmando que es interés del esclavo
el trabajar para que el amo pueda ser feliz. No me parece que se
estén forzando los textos. Hay lecturas que no parecen
erróneas que afirman que para Aristóteles
había tareas en la polis que no eran "dignas" de los
hombres dotados de razón, a saber, las tareas más
físicas, fundamentales para el sostenimiento de la
ciudad.
Se comprende la obra Aristotélica en
relación con su realidad histórica y social, puesto
que ya no sólo la polis ateniense estaba en decadencia
sino la polis como institución en toda Grecia.
Aristóteles recurre a una fundamentación en lo
dado, lo que le da una carácter de universalidad y
necesariedad a sus trabajos éticos y
políticos, que tenían como objetivo el fundar y
legitimar la estructura
social de la polis existente en ese momento. Para que este
intento desesperado tenga alguna posibilidad de éxito,
era necesaria la inclusión de la esclavitud en su sistema
político.
Cobra importancia la íntima relación entre
ética y política (rota en la modernidad) sobretodo
para comprender desde una perspectiva filosófica que a la
luz de
categorías históricas y filosófico –
políticas de nuestro tiempo (asumidas de
modo consciente) nos sirva para comprender la obra de
ética de Aristóteles.
3. La Moral Kantiana: Los
Problemas del Universalismo Abstracto
La preocupación moral kantiana es el justificar
que ciertas acciones se hallen sometidas a una norma
incondicionada, esto es poder fundamentar leyes morales
universales. El encuentra el principio de estas leyes, el
fundamento, en la razón pura, pero las leyes son
elaboradas por el propio sujeto moral, en conformidad con este
principio. No hay sumisión a un principio externo, no hay
heteronomia, lo cual significaría perder dignidad,
pues "no hay en ella, sin duda, sublimidad en cuanto que
está sometida a la ley moral; pero
si la hay en cuanto es ella al mismo tiempo legisladora y
sólo por esto está sometida a la ley" (15). La
voluntad, que es quién determina la acción, alcanza
dignidad no
por someterse al deber simplemente, sino porque el deber
está determinado por leyes que el mismo sujeto se da. El
sujeto moral es autónomo en tanto no es sometido por una
ley externa, sino que se autolegisla; el fundamento de la
acción está en la norma universal, que es dada por
el sujeto. Kant es, luego, un buen moderno: fundamenta en el
sujeto en tanto negación (de lo dado, la naturaleza)
–posición, y le otorga a la razón un estatus
tal que se convierte en la rectora de la existencia humana, en
desmedro de otras facultades y aptitudes. El hombre rompe, en
cierto sentido, con la legalidad del
mundo natural, puesto que el no se somete (o no se debe someter,
más propiamente dicho) a esas leyes, lo cual
significaría dejarse llevar por las inclinaciones, el
hombre se da a sí mismo su propias leyes del actuar, esto
con su fundamento en la razón pura.
En tanto Kant se caracteriza por una
argumentación más que prolija, el hecho de no
quedarnos conformes con su planteo, por considerarlo
erróneo o inviable, nos lleva a plantear la
discusión en base a los principios de que
parte y los objetivos que se propone.
Kant comienza afirmando que "[no] es posible pensar nada
que pueda ser considerado como bueno sin restricción, a no
ser tan sólo una buena voluntad" (16). Kant parte
ya buscando alguna piedra de toque que pueda ser considerado como
buena absolutamente, no en tal o cual respecto, no para la
consecución de este o aquel fin, sino buena absolutamente.
Busca algo que sea posible considerarlo bueno para todos los
hombres siempre y en todo lugar.
Veamos ahora que dice Engels: "Una moral realmente
humana, sustraída a los antagonismos de clase o a la
reminiscencia de ellos, únicamente será factible
cuando la sociedad alcance un grado de desarrollo en que no
sólo se haya superado el anatagonismo de las clases, sino
en que también el mismo se haya olvidado en las
prácticas de la vida" (17). Pero, ¿esta
afirmación de Engels es aplicable a la pretensión
kantiana? Eso es lo que pretendemos analizar, brevemente, en
estas líneas.
Siguiendo el planteo kantiano, una buena voluntad (que
es lo absolutamente bueno) no puede tener por objetivo la
felicidad, puesto que el instinto lo alcanzaría con mayor
éxito. La voluntad digna hay que rastrearla en el concepto
de deber, y Kant concluye que una buena voluntad es aquella que
actúa por deber por el deber mismo, no por miedo a un
castigo posterior. El fundamento del bien moral no es mas que
la representación de la ley en sí misma. De
esta legalidad Kant deduce que yo no debo obrar nunca
más de modo que pueda querer que mi máxima se
convierta en ley universal.
Todos los preceptos morales se originan y fundamentan
completamente a priori, puesto que sólo de esta
manera se libran de la contingencialidad que le otorgaría
el fundarse en lo empírico. Sólo de esta manera las
leyes morales adquieren objetividad.
Los imperativos son las formulas de determinación
de la acción. Kant distingue entre los
hipotéticos y los categóricos. En
tanto los imperativos hipotéticos están sujetos a
un fin específico que cambia, o tienen un propósito
que no es necesario, son contingentes. Sólo se puede
probar objetivamente, pues, el imperativo categórico. El
imperativo categórico tiene una forma, una materia y una
determinación integral. El imperativo consiste en obrar
según una máxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal (18). Kant también
advierte que no hay que pretender derivar los principios de la
naturaleza
humana, puesto que esta operación le otorgaría
un carácter subjetivo a los mismos, ya que el hablar de
"naturaleza" tiene un carácter empírico. El
imperativo categórico rige no para todos los hombres, sino
para todos los seres racionales en general, y por eso a los
hombres.
Dada la complejidad del planteo kantiano, y las
numerosas implicancias históricas que entran en juego, nos
limitaremos a realizar observaciones en dos sentidos: sobre la
practicidad o no del imperativo categórico, y sus
consecuencias práctico – políticas; y sobre el
papel que se le otorga a la razón (moderna), analizando
brevemente el desmedro de la felicidad en sí
misma.
El imperativo categórico se caracteriza por ser
una norma abstracta, en tanto hay que actuar deseando que la
máxima de nuestra acción pueda ser transformada en
ley universal para todo ser racional. Aquí subyace un
supuesto que es el que recorre toda la ética kantiana en
tanto supuesto y objetivo a encontrar: el que existe la
posibilidad de normas
universales. Se supone aquí que siempre, en las relaciones
intersubjetivas, existe la posibilidad de desear que nuestra
normas se transformen en máximas universales, sin
traicionar con esto el otro aspecto del imperativo que es no
utilizar al otro como mero medio y no como fin en sí
mismo. Pero lo mas importante y conflictivo, es que se supone que
el otro sujeto tiene que poder desear lo mismo. Hay mas de un
ejemplo en el que los posicionamientos de dos sujetos distintos
los contraponen de tal forma que si universalizan sus respectivas
máximas entran en franca contradicción. En lo que
se refiere a la relación entre empresarios y asalariados,
es deseable que cada uno evite que se apropien lo que es de su
propiedad, por
ejemplo. Por otro lado, si se acepta la validez de la teoría
del plusvalor expuesta por Marx en el tomo I
de El Capital, el obrero asalariado debe impedir que el
burgués le expropie parte de su trabajo en tanto valor de
cambio. Luego,
todos los burgueses del planeta (esto si se acepta la
teoría marxista, puede no ser aceptada, aquí
sólo fue dada como ejemplo) deberían dejar de
expropiar plusvalia a todos los asalariados del mundo.
Pero, eso no pasará nunca.
El imperativo categórico no sirve en este caso,
es deseable que lo antedicho pase, pero el imperativo
categórico, en tanto principio universal, a priori,
por tanto abstracto, no puede dar una solución para los
problemas prácticos reales del mundo fenoménico.
Mundo al cual el hombre pertenece. Mundo en el cual el hombre
actúa. Kant pretende revolver entre la razón
buscando un principio universal que sirva de norma para la
acción, cuando esta se encuentra "contaminada" por un
entrecruzamiento de relaciones y cuestiones sociales que para
Kant no importan.
El imperativo categórico busca representar la
acción en tanto esta tiene validez por sí misma.
Realiza un proceso de
abstracción de una acción que está inserta
en el mundo fenoménico, para idealizarla en el mundo
nouménico. Peca de una unilateralidad ingenua. Supone una
especie de "realismo" en
tanto cada acción posee un sentido intrínseco que
le es propio e inmutable, imperecedero, aislable de todo entorno
en el cuál se haya inserta ( y en el cuál se busca
que sea determinada), sentido que será el mismo en toda
circunstancia y en cualquier lugar, en todo momento, para
cualquier hombre y con cualquier objetivo. Así, el
cumplimiento o no de la ley en tanto mantenimiento
de la estabilidad que necesita el contrato social
es la misma en lo que refiere a la ley de déficit cero,
que se traduce en un ataque directo a los sectores que mas
padecen y equivale al arancelamiento progresivo de la educación; ese
cumplimiento equivale al de la Ley de punto final, o a la
sanción para con un violador de menores.
Por el contrario, el que escribe cree que es el hombre,
en sus circunstancias particulares y concretas, quien carga de
sentido y valor moral, a partir de una proyección propia
(que puede ser colectiva, social, etc, pero por eso no deja de
estar "subjetivizada" por la cultura, la nación,
la pertenencia a una clase, etc.), a las acciones. En
relación a una polémica sobre la cuestión
del sistema de
rehenes, Trotsky exclama que "si las medidas de represión
tomadas para defender los privilegios de la nueva aristocracia
tiene el mismo valor moral que las medidas revolucionarias
tomadas en la lucha libertadora, entonces Stalin está
plenamente justificado, a menos que… la revolución
proletaria sea condenada en masa" (19).
Independientemente del juicio de valor que uno tenga
acerca del trotkismo y del stalinismo, y de la posición
política que tome acerca de la revolución
proletaria como la concebía Lenin, la idea es clara y
acertada. Si está mal matar, no veo porque esté
bien matar animales para comer. Si un asesino desea matarme para
evitar que denuncie sobre corrupción
en el gobierno, y la
única forma de evitarlo es matandolo yo a el primero, no
por eso quiere decir que este bien matar, ni que mi acto sea
malo, sino que no se pueden tomar los actos como puros y fuera de
contexto. No es ni absolutamente malo ni absolutamente bueno.
Tampoco es un término medio, puesto esto mienta igual
cercanía para con los dos polos. Es, a nuestro parecer,
una calificación tensa que se desprende del devenir de
nuestra realidad, de nuestro propio devenir, y la
calificación se desprende de nuestra
proyección-posición en ese movimiento
permanente. Tampoco se pueden hace reglas contextualizandolos ( a
los actos), porque nunca se pude apresar totalmente una
situación.
El imperativo categórico, pues, no puede regir
nuestras acciones, debido a que busca "estatizar" acciones, que
son propiamente movimientos en un mundo que es
devenir.
Querer regirse por este imperativo, buscar que
éste normalice nuestras acciones, tiene un resultado
claro, este es, no vivir demasiado. Si nos regimos por el
imperativo categórico no podemos realizar grandes cambios
en nuestras condiciones de existencia, puesto que por sus
características tiene poca viabilidad en el mundo
fenoménico. Presupone una situación de igualdad ideal
entre todos los hombre que hoy no existe. El resultado de
defender una norma universalizante en una sociedad de clases es
el mantenimiento de esta relación de dominio. Estas
relaciones sólo pueden ser superadas a partir de una
práctica subjetivizante que surja de los sectores
dominados. Este sistema de valores (de un
sector de la sociedad), no será universal, sólo
será, aunque sin asegurarlo de un modo fuerte, su
condición de posibilidad, en tanto es a partir de
aquí que se puede romper con esas relaciones.
Otro aspecto criticable de las formulaciones kantianas
es el estatus que le otorga a la razón. Kant pone al
hombre en un lugar que es ser racional, pero es eso de modo
exclusivo. Patea la pelota fuera de la cancha, aduciendo que sino
la fundamentación de la moral será subjetiva y no
objetiva, y pone en el centro de la cuestión a los
seres racionales, no al hombre. Kant respondería
que si, que el busca normas morales para todos los seres
racionales. Entonces, si es cuestión de chicanas, al
hombre no debe importarle todo eso más que como una simple
especulación que no lo afecta. Kant queda atrapado en su
época, y centra al hombre en la razón.
Habría que hacer una hegésis de su concepto de
felicidad, pero el afirma que no es el fin propio del hombre en
tanto ser racional (dato que lo saca de la experiencia), a lo que
yo le preguntaría, ¿Cuántas vacas felices
conoce usted? No se puede reducir la búsqueda de la
felicidad al mero instinto, puesto que hasta donde nos consta, la
felicidad no es propia de todos los animales. Citemos a Engels,
que puede introducir elementos históricos importantes para
el análisis:
"El mundo giraba sobre[…] la mente humana y los
principios a que llega su especulación clamaron por el
derecho a ser acatados como base de todos los actos humanos y
toda relación social [..]. Todas las ideas tradicionales ,
fueron arrumbadas como irracionales, hasta allí, el mundo
se había gobernado por puros prejuicios.[..] la
superstición, la injusticia, el privilegio y la
opresión serían desplazados por la verdad eterna, ,
por la eterna justicia,
[…]. Hoy sabemos que ese reino de la razón no era
más que el reino idealizado de la burguesía, que la
justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia burguesa
[…], que como uno de los derechos más
esenciales del hombre se proclamó la propiedad
burguesa…" (20). No estamos afirmando que la razón pura
kantiana participe de esta descripción, sólo queremos mostrar
cómo las pretensiones universalistas de sus
contemporáneos no resultaron más que la
proyección idealizada de la ideología de una clase
determinada.
La pretensión kantiana tiene, pues, el punto
débil de todo universalismo que es su aplicación a
la realidad particular concreta. La separación tajante
entre ética y política tiene aquí, como
hemos demostrado a partir de los ejemplos utilizados,
consecuencias nefastas, puesto que toda abstracción, toda
pureza con respecto a la empiria, que es donde se desenvuelve el
hombre, tiene como consecuencias la justificación metafísica
del orden de las cosas existente, o de uno por venir (como era el
caso de la
ilustración francesa).
En lo estrictamente político es equivalente,
también, a un alejamiento de la realidad que se manifiesta
en una imposibilidad de praxis
transformadora, que se da, a nuestro parecer, siempre en el mundo
fenoménico (lo cual no quiere decir que no sea necesario
un sistema teórico, o una comprensión de ese tipo
de la realidad del mundo, pero ésta debe comprender y
asimilar siempre el dinamismo propio del mundo del que forma
parte).
En este trabajo hay dos líneas de crítica
para con los autores: uno es que sus sistemas
filosóficos estuvieron al servicio de organizaciones
sociales que hoy vemos críticamente. La otra es la
universalización, aunque con matices distintos, que
proclaman. Y hay un relación dialéctica entre estas
dos críticas: la universalización está al
servicio de determinado organización social
histórica, y nuestra crítica a sus universalismos
probablemente haya sido despertada por esa legitimación.
Aristóteles naturalizando a la esclavitud y al privilegio
como manifestaciones del logos, Kant arguyendo que la
razón universal es propia de todos los hombres, y que es
quien debe transformarse en rectora, proclamando una igualdad de
derecho que no es, absolutamente de hecho, por lo que la
razón universal no hace más que perpetuar esa
desigualdad de hecho. Si se lee con mas detenimiento a Trotsky,
se podría decir que en algunas líneas el le otorga
un estatus ontológico a la historia mayor del debido, y
que en algunos momento, si bien niega la moral eterna, se desliza
hacia una encarnación de la humanidad en el proletariado.
No es lo mismo que la humanidad se encarne en el, a que las
aspiraciones de igualdad de la humanidad dependan de su
emancipación. Será el terror ante el abismo, por el
que se busca una fundamentación (que no es exactamente lo
mismo que una explicación) que trascienda la realidad
singular existente del ahora. ¿Será momento de
arriesgarnos, de lanzarnos a un subjetivismo consciente, o de
seguir buscando nuevas explicaciones
metafísicas?
Ramiro Ernesto Cárdenes
5. Bibliografía
Utilizada
Aristóteles, Ética Nicomaquea, Ed.
Gredos, Barcelona.
Federico Engels, Anti Dühring, Ed. Cartago,
Bs.As, 1975.
León Trotsky, Su moral y la nuestra, ed.
El Yunque.
M. Kant, Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, Espasa Calpe.
M. Kant, "Respuesta a la pregunta ¿Qué es
la ilustración?", en Filosofía de la
historia.
Roberts, Jean, "Political Animals in the Nicomachean
Ethics", Phronesis, vol XXXIV/2.
1. No pretende ésta, en absoluto, ser una
definición única ni cerrada que capte la totalidad
del hombre (lo cual sería para nosotros una
contradicción), sólo es una aproximación que
sirve de base metodológica, puesto que los autores a su
vez tiene su concepción de hombre que juega un papel
fundamental en sus sitemas éticos.
2. EN, I, 7, 1098a 4.
3. EN, I, 3, 1094b 15.
4. Pese a que se nos puede acusar de anacronismo moderno
por recurrir al movimiento histórico para explicar el
intento aristotélico de "salvar" la polis de toda
contingencia, es sabido que la polis como tal se encontraba en
una crisis
histórica terminal desde la época de Platón,
que busco "salvaguardar" de la decadencia el sistema
sociopolítico en La república. Se pueden
explicar la obras políticas y éticas de
Aristóteles con el mismo objetivo.
5. EN, I, 2, 1094b 6-7.
6. Roberts, Jean, "Political Animals in the Nicomachean
Ethics", Phronesis, vol XXXIV/2, p.189.
7. Utilizamos esta calificación según la
definición que ofrece Habermas en Escritos sobre
moralidad y
eticidad, Barcelona, Paidos, 1991, p. 102.
8. Una lectura
podría ser que Aristóteles propone una ética
consciente de clase (luego, no universalista), en tanto propone
que el modo en que el hombre es bueno solo es accesible para una
clase social determinada, afirmando que la virtud necesaria se
adquiere con la enseñanza, que sólo es accesible
para unos pocos.
9. No todos los ciudadanos acceden a la felicidad, la
virtud que le coresponde se adquiere con la enseñanza, por
lo que no todos los ciudadanos la poseen, además de la
problemática de la imposibilidad objetiva de
realización de una vida contemplativa, como lo explica
Aristóteles en el Libro X.
10. Roberts, Jean, "Political Animals in the Nicomachean
Ethics", Phronesis, vol XXXIV/2, p. 199.
11. No realizamos una afirmación fuerte al
respecto pues desconozco la totalidad de la obra
aristotélica en profundidad, por lo que nos limitaremos a
hacer observaciones.
12. Aristóteles, Política,
1252ª 26-b14, citado por Roberts.
13. Hay que recordar, también, que los esclavos
eran en su mayoría extranjeros convictos.
14. Leon Trotsky, Su moral y la nuestra, ed. El
Yunque, p.21.
15, M. Kant, Fundamentación de la
metafísica delas costumbres, Espasa Calpe, p.
100.
16. Idem, p.27.
17. Federico Engels, Anti Dühring, ed.
Cartago, Bs.As, 1975, p. 80.
18. La máxima es el principio subjetivo de la
acción.
19. León Trotsky, Su moral y la nuestra,
ed. El Yunque, pp. 53-54.
20. Federico Engels, Anti Dühring, ed.
Cartago, Bs.As, 1975, pp.19-20. Este pasaje se refiere a la
revolución
francesa.