1. Verdad y
JUSTIFICACIÓN en Putnam antes de 1994
2. críticas
a la noción de JUSTIFICACIÓN
idealizada
3. revisión
del concepto de JUSTIFICACIÓN
idealizada
4. diferencias
entre putnam y Rorty sobre la verdad y la
JUSTIFICACIÓN
Para ser leída en el Seminario
Internacional
Las Variedades del Pragmatismo
Universidad Autónoma del Estado de
Morelos
Cuernavaca, México, 8
de septiembre de 2001
En 1992, Ana Rosa Pérez Ransanz, del Instituto de
Investigaciones Filosóficas de la UNAM,
escribió un artículo sobre Hilary Putnam
titulado "Verdad y Justificación". Este artículo
apareció en la Revista
Diánoia del año mencionado, junto con otros
del propio Putnam; de su esposa, Ruth Anna Putnam, y de otros
destacados investigadores mexicanos y extranjeros. Al cabo de
casi una década, parece justo hacer un balance de la
crítica
que Ana Rosa Pérez hacía a la posición de
Putnam sobre la verdad y la justificación, a la luz de las
últimas declaraciones del filósofo, pues parece ser
que el profesor
emérito de Harvard ha cambiado —una vez
más— de posición.
En esta comunicación me propongo abordar las
siguientes cuestiones: (1) cuál era la posición de
Putnam sobre verdad y justificación antes de 1994; (2)
cuáles son (algunas de) las críticas que se han
hecho a esta posición; (3) cuál es la
posición actual de Putnam respecto a este problema; y (4)
en qué se diferencia la posición de Putnam de la de
Richard Rorty
sobre el problema de la verdad y la
justificación.
1. Verdad y JUSTIFICACIÓN
en Putnam antes de 1994
En esta sección me propongo describir cuál
era el pensamiento de
Putnam sobre la relación entre verdad y
justificación antes de 1994. ¿Por qué 1994?
Porque en ese año, en el artículo titulado
"Pragmatism" y publicado en el volumen 95 de
Proceedings of the Aristotelian Society, Putnam escribe lo
siguiente:
Por unos cuantos años defendí el principio
de que un enunciado es verdadero si y sólo si su
aceptación estaría justificada bajo condiciones
epistémicas suficientemente buenas. Aunque ya no acepto
este principio (…) creo que es importante determinar en
qué puntos se sostiene y en qué puntos
falla.
Parece ser, entonces, que 1994 es otro de los "turning
points" de Putnam, y que la investigación puede centrarse en averiguar:
(1) qué era lo que Putnam pensaba sobre verdad y
justificación antes de ese año; (2) por qué
abandonó esa posición; (3) qué es lo que
piensa ahora. Desde luego, la investigación que nos
proponemos realizar tiene más valor que el
simple saber "qué es lo que dice Putnam" o "qué es
lo que piensa Putnam" sobre este problema. Se trata de saber
cómo se relacionan estos dos importantes conceptos, y
qué teoría
podemos construir a partir de ellos.
Dejando a un lado los preámbulos,
¿qué es lo que Putnam pensaba sobre la
relación entre verdad y justificación antes de
1994? Básicamente, que la verdad no se identifica con la
justificación, pero sí con la
justificación idealizada. Esto quiere decir que,
mientras se supone que "la verdad es una propiedad
perenne de un enunciado, (…) la justificación puede
perderse"[2].
¿En qué sentido dice Putnam que "la verdad es una
propiedad perenne de un enunciado"? Creo que Putnam se refiere a
aquella intuición básica del realismo de
que la verdad no depende de lo que nosotros pensemos; que el
enunciado "la tierra es
redonda" es o no es verdadero, y que lo que sea el caso es
independiente de lo que a nosotros nos parezca en cualquier
momento de la historia. No sucede
así con la justificación, esto es, con las razones
que tenemos para creer en la verdad de los enunciados.
¿Tengo suficientes razones para creer que la tierra es
plana? Si vivo en el año mil antes de Cristo, seguramente
sí. Dada la evidencia disponible, no se me ocurre pensar
que pueda ser de otra manera. Ahora bien, la
justificación, a diferencia de la verdad, no es una
"propiedad perenne" de los enunciados: puede cambiar. Las razones
que tengo para creer que la tierra es aproximadamente redonda no
son las mismas que las que hubiera podido tener de haber vivido
en el año 1600, y seguramente no serían las mismas
si viviera en el año 3000. De manera que "verdad" no es
igual a "justificación". Con otras palabras, aquello que
hace verdadero o falso un enunciado es distinto de mis
creencias, de las razones que tengo para creer en la verdad de
ese enunciado. En este sentido, Putnam podría ser llamado
externalista con relación a la verdad y la
justificación, pues un externalista, como sabemos, cree
que "aquello que hace verdadera o falsa una creencia debe ser
algo distinto de las creencias mismas"[3].
So far, so good. Ahora, ¿por qué
dice Putnam que verdad sí puede ser igual a
"justificación idealizada"? ¿Qué se entiende
por "justificación idealizada"? Janet Folina lo explica de
la siguiente manera:
p es verdadero si y sólo si una comunidad humana
inteligente, racional y adecuadamente educada eventualmente llega
a un acuerdo para afirmar que p, suponiendo que las condiciones
epistémicas fueran ideales (o lo suficientemente
ideales)[4].
Notemos que en esta posición sí se hace
depender la verdad de la justificación, con lo cual Putnam
deja de ser externalista y se convierte en internalista. En
efecto, como nos recuerda Ana Rosa Pérez,
En la perspectiva internalista (…) se parte de la
intuición de que todos nuestros conceptos
—incluyendo el de verdad— y todas nuestras creencias
dependen fuertemente de las capacidades y recursos con los
que contamos en tanto seres racionales y sensibles. De
aquí que aquello que consideramos como el mundo
esté, al menos en parte, constituido por el
conocimiento que tengamos de él. (…) Y de
aquí que la verdad deba analizarse en términos de
las razones que tenemos, o podemos tener, para
creer[5].
Si en la perspectiva externalista la verdad es
completamente independiente de la justificación (de las
razones que tenemos para creer), en la perspectiva internalista
no puede concebirse la verdad como aislada e independiente de las
razones que tenemos para creer. Pero, ¿cómo se
salva, en la perspectiva internalista, el "carácter perenne de la verdad" que Putnam
desea conservar? Con su visión de la verdad como
"justificación idealizada" es posible sostener que toda la
comunidad de seres racionales y sensibles esté equivocada
acerca de algo (por ejemplo, acerca de la naturaleza de
la luz o del magnetismo), pues
siempre es posible suponer que las condiciones
epistémicas no son las ideales.
De manera —dice Folina— que la verdad es
distinta del consenso comunitario en un tiempo dado, e
incluso en largos períodos de tiempo, pero no es
independiente del consenso a lo largo de todo el
tiempo[6].
¿Qué significa que la verdad no es
independiente del consenso a lo largo de todo el tiempo?
Básicamente, que la verdad no puede quedar completamente
fuera de nuestras posibilidades de verificación. Es decir,
que cuando yo entiendo que un enunciado es verdadero o falso (por
ejemplo, si digo que en la ciudad de Cuernavaca existió
hace mil años una cultura
avanzada) entiendo, eo ipso, que ese enunciado puede, de
alguna manera y en algún tiempo, verificarse.
En su importante discurso de
1976, Realism and Reason, Putnam acusa al realismo
metafísico de incoherencia, por sostener, entre otras
cosas, que la verdad es "radicalmente no epistémica", es
decir, independiente de nuestras posibilidades de
verificación. A partir de ese año, y sobre todo en
Razón, verdad e historia (1981), Putnam desarrolla
su "realismo interno", el cual sostiene que verdad es lo que es
racional creer, supuestas unas condiciones ideales de
verificación. Verdad y justificación, en el
realismo interno, son inseparables, pero la verdad no se hace
depender de las posibilidades actuales de verificación,
sino de unas condiciones ideales.
El problema con esta posición surge de inmediato
cuando uno se pregunta qué tan ideales son o deben ser las
condiciones de verificación. ¿Son ideales en el
sentido de inalcanzables? ¿O son ideales en el
sentido peirceano de la opinión final de la
comunidad de investigadores que sobrevive toda evidencia
experimental y todo escrutinio lógico[7]?
En el prólogo de Realismo de rostro humano, Putnam
niega que alguna vez haya tenido en mente algo similar a la idea
de Peirce de la ciencia
acabada, y se detiene brevemente a explicar qué es lo que
él entiende por condiciones epistémicas
ideales:
Por una situación epistémica ideal quiero
decir algo como esto: si yo digo "hay una silla en mi estudio",
una situación epistémica ideal sería estar
en mi estudio con las luces encendidas o con luz de día
entrando por la ventana, con ningún problema con mi vista,
con una mente no confusa, sin haber tomado drogas o haber
sido sometido a hipnosis, etcétera, y mirar y ver si
ahí hay una silla[8].
Se ve, entonces, que Putnam entiende por
"situación epistémica ideal" una situación
epistémica "suficientemente buena"; no se refiere a ideal
en el sentido de inalcanzable. Pero, ¿no es cierto, acaso,
que las condiciones ideales para muchos tipos de enunciados de
hecho son inalcanzables? Por ejemplo, ¿cuándo
estaré en la condición ideal para verificar que
hace dos mil años hubo un conejo donde ahora está
mi casa? De hecho, nunca. Sin embargo, si puedo admitir la
oración anterior, es porque puedo imaginar condiciones de
justificación que, ciertamente, están más
allá de mi experiencia, pero que, sin embargo, no son
imposibles. La verdad no se fundaría, entonces, en las
condiciones actuales de verificación o
justificación, sino en unas condiciones ideales o
supuestas.
Antes de pasar a examinar por qué Putnam
abandonó esta noción de verdad como
justificación idealizada, conviene que nos detengamos a
analizar algunas de las críticas que en su momento le
fueron hechas.
2. críticas a la
noción de JUSTIFICACIÓN
idealizada
Para Ana Rosa Pérez, la tesis de la
verdad como justificación idealizada se encuentra en
tensión con la tesis, también sostenida por Putnam,
de la relatividad conceptual. La tesis de la relatividad
conceptual sostiene que "los objetos no existen
independientemente de los esquemas conceptuales". Esto quiere
decir que no hay un uso de "existir" que sea inherente al mundo
mismo; que no existe una correspondencia única entre las
palabras y los elementos del universo del
discurso; que no existen propiedades "al margen de cualquier
contribución hecha por el lenguaje o
la mente"[9].
O bien, con palabras de Putnam, que "los 'objetos' no existen
independientemente de los esquemas conceptuales. Desmenuzamos el
mundo en objetos cuando introducimos uno u otro esquema
descriptivo, y puesto que tanto los objetos como los símbolos son internos al esquema
descriptivo, es posible indicar cómo se
emparejan"[10].
"El que los objetos no existan independientemente de los
esquemas conceptuales —observa Ana Rosa Pérez—
implica que pueden existir teorías
con ontologías incompatibles que sean ambas
verdaderas"[11].
Podemos pensar, por ejemplo, en la ontología de los monstruos de la
película "El Depredador". Muy probablemente, su manera de
interpretar las interacciones físicas entre los cuerpos
sea distinta de la nuestra. Es posible que no podamos siquiera
imaginar cómo ellos se representan esas interacciones.
Pero eso no significa que no pueda ser verdadera. "Esto
simplemente quiere decir —continúa Ana Rosa
Pérez—, en idea de Putnam, que diversas
representaciones, diversos lenguajes, diversas teorías,
son igualmente buenos en ciertos contextos. En esto consiste el
pluralismo"[12].
Es una tesis muy atractiva. Pero, se pregunta Ana Rosa
Pérez, ¿dónde queda entonces la idea de la
estabilidad o convergencia de la verdad? En efecto, en
Razón, verdad e historia, Putnam había
sostenido que
es de esperar que la verdad sea estable o 'convergente';
[pues] si tanto un enunciado como su justificación
pudieran 'justificarse', aun cuando las condiciones fueran tan
ideales como se pudiera esperar, no tiene ningún sentido
pensar que el enunciado tiene un valor de
verdad[13].
Supongamos, por ejemplo, que nuestros depredadores
pensaran que no existen agentes causales que median la acción
entre los cuerpos, sino que representaran las interacciones
físicas en términos de campos. Según la
tesis de la relatividad conceptual, ambas teorías
podrían ser correctas, pues cada "especie" —nosotros
y los depredadores— ve lo que ve de acuerdo a su sistema
referencial, que no viene dado por el mundo. Pero,
según la visión de la verdad como "propiedad
perenne de los enunciados", una de las dos teorías
tendría que estar errada, pues de lo contrario no
tendría sentido decir de cualquiera de ellas que posee la
propiedad que llamamos "verdad".
La conclusión de Ana Rosa Pérez es que el
realismo interno, con su tesis de la relatividad conceptual, no
puede admitir la noción realista de verdad como "propiedad
perenne de los enunciados". Esto implica que sólo existe
la justificación.
Se me ocurre pensar que Putnam respondería que
"igualmente buenas" no supone decir "igualmente verdaderas". De
hecho, la expresión que Putnam utiliza en el ejemplo de
las dos teorías sobre la interacción física entre cuerpos
es "igualmente correctas". "Correcto" es lo que vale para un
cierto tiempo, un cierto marco de referencia, unos ciertos
datos. A nadie
se le ocurre pensar que una teoría "correcta" pueda ser la
verdad última. Es posible suponer que si fuéramos
capaces de dialogar con los temibles depredadores,
podríamos arribar a una mejor teoría sobre las
interacciones entre los cuerpos. Podemos, incluso, suponer
más: que si los depredadores tienen algo como lo que
nosotros llamamos "teoría", tampoco pensarán que es
la verdad última sobre la realidad. Si tienen una
noción de verdad (y tener una noción de
teoría implica tener una noción de verdad)
probablemente pensarán como nosotros: que la verdad es una
propiedad perenne de los enunciados.
Continuando con la crítica de Ana Rosa
Pérez. Dice la profesora de la UNAM que "la teoría
de la verdad como idealización descansa en el supuesto de
que existe una noción de justificación que
está por encima de los esquemas
conceptuales"[14].
Estoy de acuerdo. Y esa noción de justificación es
la justificación idealizada. Para Putnam, es importante
distinguir entre justificación "aquí y ahora" y
justificación en condiciones ideales. La verdad puede
equipararse con la justificación en condiciones ideales,
pero no así con la justificación "para nosotros",
pues esto equivaldría a hacer depender la verdad del
consenso comunitario en un tiempo dado, y sería simple
relativismo. Dice Putnam:
la idea de que hay una noción de
justificación que es transcultural y […], no
paradigmática —no simplemente una criatura de la
epistemología local y de los
estándares de la época— es una idea correcta
e importante[15].
Ana Rosa Pérez encuentra dos problemas con
esta línea de argumentación. El primero, que cuando
Putnam habla de "nuestra idea de justificación", no
queda claro si se refiere al sujeto de una racionalidad
universal, a la manera del sujeto kantiano, o bien, si se refiere
a los sujetos de cada esquema conceptual, dado que los esquemas
conceptuales desde los cuales se constituye el mundo son
construidos por comunidades concretas. En este último
caso, se pregunta Pérez Ransanz, "¿dónde
recortaría Putnam la comunidad que detenta las nociones de
verdad, justificación y racionalidad, a las que él
se refiere?"[16].
El segundo problema que encuentra Ana Rosa Pérez
con la argumentación de Putnam es que, si de postular se
trata, igual podemos postular la noción de
correspondencia como una idea correcta e importante. Si es
cierto que "cuando se afirma que un enunciado es verdadero, se
está queriendo decir algo que va más
allá de la mera justificación de
hecho"[17],
no se ve por qué ese algo más tenga que ser
la noción internalista "el enunciado sería
justificable en condiciones ideales", en lugar de la
noción externalista "así es como son las
cosas".
Con respecto a la segunda objeción, yo
diría que acierta en señalar la importancia que
debemos conceder a nuestras nociones ordinarias de verdad,
objetividad y racionalidad. Putnam ha sido uno de los más
firmes defensores de este "realismo natural". Sin embargo,
debemos recordar que Putnam, entre 1976 y 1994, adopta una
postura internalista, y que todo su esfuerzo en esos años
está dirigido a mostrar que podemos encontrar sentido a
las nociones de verdad, objetividad y racionalidad desde una
perspectiva internalista. Su tarea, de alguna forma,
consistió en tratar de hacer ver que también la
perspectiva internalista tiene sentido —o incluso
más sentido que la perspectiva externalista—. Es
importante que nuestras explicaciones no desborden el sentido
ordinario de nuestros términos y nuestras intuiciones,
pero también es verdad que ese "sentido ordinario" muchas
veces ha sido configurado, aunque sea muy lentamente, por las
conclusiones de los filósofos. Si no, pensemos en lo mucho que
ha influido en nuestra noción ordinaria de verdad la
definición escolástica de verdad como
adecuación entre el pensamiento y la realidad.
Con respecto a la primera objeción, sobre que no
queda claro cuál es el sujeto de "nuestra idea de
justificación", diría que Putnam está
pensando en una racionalidad universal. Aunque ciertamente existe
una diversidad de esquemas conceptuales desde los cuales cada
comunidad construye su mundo, es claro que no lo hace
aisladamente, sino teniendo siempre en cuenta, por decirlo
así, el juicio de las demás comunidades, sobre la
base de que compartimos una racionalidad que nos permite
entendernos y criticarnos.
Pero esta crítica de Pérez Ransanz apunta
a algo que ya ha sido señalado por otros autores: la
excesiva trascendentalización de las condiciones de
justificación. Para Pérez, "la verdad como
justificación parece remitir a un sujeto muy cercano al
sujeto kantiano"[18].
Para Janet Folina, resulta difícil aprehender el concepto de
justificación idealizada si siempre "trasciende la
experiencia de primera mano, si es un concepto
'límite'"?[19].
Esta crítica me acerca ya a la autocrítica
que Putnam hace de su concepto de justificación
idealizada, que es lo que lo lleva a modificar su posición
hacia 1995. Paso ahora a detallar ese cambio.
3. revisión del concepto
de JUSTIFICACIÓN idealizada
En sus Dewey Lectures de 1994, Putnam
escribe:
[S]i, en la concepción que hemos heredado de la
filosofía
moderna, existe un problema para saber cómo, sin
postular alguna forma de magia, podemos tener acceso referencial
a cosas externas, existe un problema igual para saber cómo
podemos tener acceso referencial, u otra forma de acceso, a una
situación epistémica suficientemente
buena[20].
En efecto, si la principal dificultad del realismo
metafísico es explicar cómo sabemos que determinada
relación de referencia es la correcta o la pretendida por
la naturaleza, el realismo interno también tiene que
explicar cómo sabemos que determinada situación
epistémica es la ideal. Pero, si observamos
cuidadosamente, detrás de esta preocupación late la
noción de un mundo que se autoconstituye, de relaciones
"pretendidas por la naturaleza".
En las Dewey Lectures, Putnam reconoce que antes
de 1994 estaba preso en la imagen
representacionista del mundo, heredada de la epistemología
empirista del siglo XVII. Según esa concepción, no
conocemos las cosas directamente, sino sólo sus imágenes o
representaciones mentales. Pero esa teoría hace parecer
cosa de magia que podamos tener acceso a cualquier cosa fuera de
los estados mentales, y por lo tanto hace imposible suponer que
el mundo o la realidad pueda decirme si me encuentro en la
situación epistémica ideal.
Ahora bien, no es el mundo o la realidad la que me va a
decir si me encuentro en la situación epistémica
ideal, y sin embargo —insiste Putnam— es una
noción con sentido para los seres humanos. ¿De
dónde procede el sentido, en este caso? Para Putnam,
procede de la manera en que los seres humanos empleamos esas
palabras. Cito a Putnam en un comentario de 1994:
Aunque ya no acepto esa descripción [de la verdad como
justificación idealizada], enfatizo que lo que esa
fórmula pretendía era conectar la noción de
verdad con la forma en la que las palabras son usadas (incluyendo
el acto de habla de la aseveración) y con las nociones de
aceptabilidad racional y de condiciones epistémicas
suficientemente buenas. Aún creo que nuestra
comprensión de la noción de verdad está
inextricablemente entretejida con nuestra comprensión de
esas nociones[21].
El panorama que se aprecia sigue siendo internalista:
"verdad", "aceptabilidad racional", "condiciones
epistémicas ideales" son nociones que están
interconectadas. Pero no son nociones que existan sólo
como representaciones en mi mente de algo que "está
ahí fuera" y que nunca podré conocer plenamente,
sino que son nociones que se refieren directamente a los objetos
de la realidad —desde luego, teniendo siempre en cuenta que
los objetos no se autoconstituyen, sino que son resultado o
producto de
nuestra interacción cognitiva con la
realidad—.
La otra autocrítica de Putnam a la noción
de justificación idealizada es la siguiente: no siempre
que acepto un enunciado como verdadero estoy en condiciones de
justificar mi creencia. Con otras palabras, existen usos de la
palabra "verdad" que trascienden totalmente nuestras
posibilidades de reconocimiento o verificación.
Consideremos el siguiente enunciado (propuesto por
Putnam):
"No existe ningún conjunto de estrellas ordenado
en forma de polígono de cien lados."
Si es verdadero, no existe manera alguna en que podamos
saberlo. Ahora bien, lo importante es darse cuenta de que, aunque
en la mayoría de los casos (en los enunciados acerca de
las cosas de la vida diaria), verdad y aceptabilidad idealizada
sí coinciden, esto no quiere decir que verdad signifique o
sea equivalente a aceptabilidad idealizada, sino que
primero, es parte de nuestra concepción del mundo
que estos enunciados [los de la vida diaria] puedan ser
verificados bajo condiciones epistémicas suficientemente
buenas (cuando son verdaderos); y segundo, la existencia de
enunciados de esta clase es un
prerrequisito conceptual para la comprensión del
lenguaje[22].
Al final de este período de crítica y
autocrítica de la noción de verdad como
justificación idealizada, Putnam llega a dos conclusiones,
estrechamente ligadas: primero, que no es posible ofrecer una
definición formal de verdad, y que es preferible, en todo
caso, contentarse con ofrecer "elucidaciones informales" de la
misma; y segundo, que no puede reducirse la verdad a una
noción epistémica, y que sólo es posible
—y conveniente— mostrar la forma en que verdad y
aceptabilidad racional están conectadas.
Paso ahora a exponer brevemente lo que piensa el
último Putnam con relación a estos
temas.
verdad y JUSTIFICACIÓN en el último
Putnam
En una entrevista que
le hiciera el profesor Ramón Del
Castillo a Putnam con ocasión de su visita a Madrid en
1997, y hablando sobre el tema de la verdad y la
justificación, Putnam dice que "todo eso pertenece en
cierto modo a una etapa del pasado, porque he abandonado todo ese
intento de definir la verdad en términos de aceptabilidad
racional"[23].
No son palabras muy alentadoras para los que seguimos la evolución de su pensamiento, pero en todo
caso lo importante es conocer sus razones y ver qué
podemos aprender de esos cambios intelectuales.
En la mencionada entrevista, Putnam ofrece un ejemplo
similar al que daba en su artículo "Pragmatism" sobre el
conjunto de estrellas ordenado en forma de polígono de
cien lados para explicar por qué rechaza ahora la
noción de verdad como aceptabilidad racional idealizada.
"Creo que hay algo contraintuitivo en ello —dice
Putnam— porque hay productos de
la imaginación que podrían ser verdad, que podemos
entender y que no son verificables bajo condiciones ideales".
Como ejemplo de esos productos de la imaginación Putnam
propone la idea de que puedan existir extraterrestres
inteligentes. Sabemos, a la vez, que podría ser verdad, y
que nunca estaremos en condiciones de verificarlo. Putnam
señala, además, que "en este punto hay una ruptura
con el pragmatismo,
porque los pragmatistas siempre intentan conectar de alguna
manera, por muy generosa y laxa que sea, la verdad con la
verificabilidad".
Por otra parte, Putnam llama la atención sobre el hecho de que enunciados
como los anteriores (de estrellas y de extraterrestres) son la
excepción. Que conviene fijarse en los enunciados de la
vida ordinaria. Y ahí sí es aceptable vincular
condiciones ideales con la verdad de los enunciados. Nuestro
concepto ordinario de montaña, por ejemplo, incluye un
conjunto de características vinculadas con nuestras
posibilidades de verificación; por ejemplo, que una
montaña tiene que ser lo suficientemente grande como para
ser vista a distancia en condiciones normales, por personas
normales. Pero esto no es todo lo que se puede y se debe decir.
Putnam agrega, ahora, algo que a primera vista sorprende: que la
aceptabilidad depende de la verdad.
Resulta que, "para que un enunciado sea verificable,
tienen que darse muchas condiciones de fondo. Los enunciados que
forman ese fondo no se pueden verificar". En este sentido la
aceptabilidad depende de la verdad: en el sentido de que se apoya
en ciertos enunciados cuya verdad no podemos poner en duda.
"Algunas cosas son tan básicas —dice Putnam—
que si tratas de imaginarlas como falsas se derrumba el propio
juego de
lenguaje".
Este argumento, como sabemos, se encuentra en Sobre la
certeza, de Wittgenstein, y no sería de
extrañar que las matizaciones que en los últimos
años ha ido haciendo Putnam a su posición sobre
estos temas se deban, en gran parte, a su lectura del
filósofo vienés.
Otro aspecto en el que se aprecia el influjo de las
ideas wittgensteinianas en Putnam es en la noción de forma
de vida como sustrato de nuestros conceptos, incluidos los de
verdad y justificación. Putnam advierte que el uso de un
concepto no puede separarse de la forma de vida que le da origen.
En efecto, parte de lo que Wittgenstein quiere establecer con su
discusión sobre "seguir una regla"[24],
dice Putnam, es "librarnos de la idea que pensar acerca de
algo pueda ser una actividad aislada, sin soporte en otras
actividades, lingüísticas y no
lingüísticas"[25].
Por ejemplo, para poder imaginar
al General Eisenhower recibiendo la rendición alemana que
terminó con la Guerra en
Europa en 1945,
uno debe saber quién fue Eisenhower, qué estaba
pasando en Europa en esos años y qué es un acto de
rendición. Parafraseando lo que Wittgenstein dice sobre
cómo seguir una regla, Putnam escribe: "podría
decirse que pensar no es algo que sólo una persona
podría hacer, y sólo por una vez"[26].
Pensar, usar signos, es
algo más complejo que producir ruidos o rayas bajo ciertas
condiciones.
En Wittgenstein descubre Putnam, también,
más razones para seguir rechazando el realismo
metafísico. En efecto, el realismo metafísico
separa la propiedad "ser verdad" del significado de las
oraciones, de manera que una oración cualquiera es
verdadera o falsa sin importar el significado de lo que afirma,
ni quién lo afirma, ni bajo qué circunstancias lo
afirma. Si digo "esa silla es blanca", mi afirmación es
verdadera si corresponde a la realidad. Pero Wittgenstein
observa[27]
que si preguntamos a qué realidad nos estamos
refiriendo, sólo podemos responder usando la
oración misma[28]
(a "la silla", al "color azul").
Para Putnam,
la noción de verdad y la noción de
proposición se relacionan como un par de engranajes en una
máquina; ninguna es el fundamento de la otra. Nuestra
comprensión de qué es verdad, en un caso particular
(y puede resultar que sea diferentes cosas), viene dado por
nuestra comprensión de la proposición, y eso a su
vez depende de nuestro dominio del
"juego del lenguaje", con lo cual Wittgenstein quiere decir "el
conjunto, que consiste de lenguaje y de las acciones en
las cuales está tejido"[29].
Hay un cierto "holismo" aquí: saber qué es verdad
en un caso particular depende del conocimiento
del uso de los signos en el juego de lenguaje, de la misma forma
que conocer qué es el ajedrez
depende del conocimiento del uso de las diferentes piezas del
juego[30].
Si esto es así, debemos abandonar la idea de que
debe de existir una forma, y sólo una, en que el
pensamiento corresponda a la realidad. Esto es lo que Putnam
llama "la fantasía de imaginar que la forma de todo
conocimiento posible está fijada por anticipado de una vez
por todas"[31].
Putnam descubre en Wittgenstein una invitación a dejar de
investigar la naturaleza de la correspondencia bajo el supuesto
de que es única. Cuando se trabaja con ese supuesto, se
espera poder explicar la correspondencia (y la verdad) en
términos de representaciones, o de mapas neuronales,
o de manejo sintáctico de signos, o de habilidades de
verificación. Esta forma de ver las cosas deja de lado la
posibilidad de que el lenguaje de la ética, el
de la religión, el de las matemáticas y cualquier otra forma o juego
de lenguaje, puedan "corresponder a la realidad". No podemos
juzgar la ética o la religión desde la psicología o la
ciencia
cognitiva, por ejemplo, porque esto es ignorar el hecho de que
cada discurso tiene sus propias reglas de juego: "por una parte,
considerar una afirmación o una creencia o un pensamiento
como verdadero o falso es considerar que es correcto o
incorrecto; por otra parte, el tipo de corrección o de
incorrección de que se trata en cada caso varía
enormemente de acuerdo al tipo de discurso"[32].
Nos queda pendiente únicamente comparar estas
ideas de Putnam sobre verdad y justificación con las de
Richard Rorty. No intentaré abordar toda la
problemática, que como puede suponerse, es muy compleja, y
nos tomaría más tiempo del que disponemos. Me
limitaré a señalar unas diferencias que considero
esenciales.
4. diferencias entre putnam y
Rorty sobre la verdad y la
JUSTIFICACIÓN
En el primer capítulo de Realismo de rostro
humano, Putnam dedica especial atención a formular los
principios
que, en su opinión, explican la relación entre
aceptabilidad garantizada (o justificación) y acuerdo
cultural. Esos principios son los siguientes:
(1) En circunstancias ordinarias, normalmente es una
cuestión de hecho si las afirmaciones que las personas
hacen están justificadas o no.
(2) Si un enunciado está justificado o no, es
independiente de si la mayoría de los pares culturales de
uno diga que está justificado o injustificado.
(3) Nuestras normas y
estándares de aceptabilidad racional [de
justificación] son productos históricos,
evolucionan con el tiempo.
(4) Nuestras normas y estándares siempre reflejan
nuestros intereses y valores.
Nuestra imagen del florecimiento intelectual es parte de nuestra
idea del bien humano en general, y sólo tiene sentido como
tal.
(5) Nuestras normas y estándares de cualquier
cosa —incluyendo la aceptabilidad racional— son
susceptibles de reforma. Hay mejores y peores
estándares[33].
Rorty afirma que admite sin inconvenientes los
principios (3), (4) y (5) de la lista anterior, pero que tiene
reservas en cuanto a los dos primeros. Es decir, acepta los
principios que se refieren a la raíz histórica y
cultural de nuestros estándares, así como a su
carácter mutable, pero rechaza distinguir
justificación de verdad. El problema es el concepto de
objetividad implicado en ellos. Si el origen de la objetividad se
pone en la comunidad, Rorty los acepta sin restricción. Si
se trata, en cambio, de colocarla en algo que trascienda el
acuerdo comunitario, le parece que es algo que no tiene
sentido.
Para Rorty, la única manera posible de afirmar
que alguien puede estar en lo correcto, aun cuando todas las
demás personas piensen lo contrario, es sostener que
existe algún "orden natural de razones" que fundamente su
afirmación, lo cual equivale a una determinación
sub specie aeternitatis de la aceptabilidad[34].
El problema para Putnam, dice Rorty, es explicar qué
entiende por "aceptabilidad racional idealizada" sin caer en la
utopía o recaer en el realismo metafísico. La
propuesta del propio Rorty es identificar "aceptabilidad racional
idealizada" con "aceptabilidad para nosotros lo mejor que
podamos". Cito a Rorty en su artículo "Putnam and the
Relativist Menace":
Cuando Putnam dice que "la razón es a la vez
trascendente e inmanente", puedo estar de acuerdo con él.
Esto porque todo lo que yo puedo querer decir por "trascendente"
es "apuntando más allá de nuestras prácticas
presentes, moviéndonos en la dirección de nuestras (posiblemente)
diferentes prácticas futuras". Pero esto no es lo que
Putnam quiere decir, porque él considera que esta
afirmación implica que "la filosofía, como una
reflexión cultural y como argumentos acerca de las
cuestiones eternas, es tanto temporal como eterna"[35].
Estoy de acuerdo con Rorty en que, en el fondo, las
diferencias entre él y Putnam se reducen a una diferente
concepción de la filosofía y del ser humano. El
propio Rorty ha notado cómo "la diferencia subyacente"
entre su pensamiento y el de Putnam
tiene que ver —dice Rorty— con el ferviente
fisicalismo que él y yo alguna vez compartimos, y del
cual, como él afirma correctamente, yo todavía
conservo una huella (…). Putnam, sin embargo, no se siente
cómodo con esta imagen de los humanos como "animales un poco
más complicados". Le disgusta, tanto como el fisicalismo,
el cientificismo y el reduccionismo[36].
Rorty es de los que están ansiosos por ver
cómo será una cultura que se haya desecho de la
idea del punto de vista divino. Putnam, que comparte con Rorty la
idea de que es necesario acabar con el proyecto
filosófico de la Modernidad (el
proyecto que hace de la filosofía el "fundamento" de todos
los demás conocimientos), no cree, sin embargo, que ello
implique el fin de la filosofía. Para Putnam, el error que
cometen Rorty y los posmodernos franceses es suponer que lo
opuesto a la inocencia premodernista, a la que efectivamente no
podemos ni debemos volver, es el relativismo adolescente. Todo
estriba, como señala James Conant, en una distinta
interpretación de las enseñanzas del
segundo Wittgenstein. En la lectura de
Wittgenstein que hace Rorty, "el filósofo ilustrado
debería simplemente despachar los problemas tradicionales
y dejarlos a quienes sean menos ilustrados"[37].
Para Putnam, en cambio,
la verdadera importancia de Wittgenstein está
precisamente en la idea de una filosofía que nos muestra que en
muchas áreas no podemos explicar (o "dar un fundamento")
(…). Su insistencia en que viéramos dónde es que
nuestras justificaciones se vuelven delgadas [insuficientes], que
mostráramos dónde es que se dobla nuestra pala ha
probado ser, de hecho, una muy buena idea[38].
Me parece que ésa es la insinuación que ha
seguido Putnam desde que empezó a sentirse insatisfecho
con el realismo y con su propio funcionalismo.
Eso no era auténtica filosofía; la filosofía
no debe agotar los problemas ni, mucho menos (como piensa Rorty),
descartarlos por su carencia de interés.
Todo lo contrario: para Putnam la buena noticia es que la
filosofía nos ayuda a recuperar "el sentido del
misterio"[39],
que es uno de los sentidos
más estimables para los seres humanos.
Pero volvamos a Rorty. ¿Cuál es la
relación entre verdad y justificación, para
él? La verdad es "simplemente un cumplido que prestamos a
las creencias que consideramos tan bien justificadas que, por el
momento, no es necesaria una justificación
ulterior"[40].
En definitiva: sólo existe la justificación, y
ésta es histórica, sociológica, cultural.
Desde esta perspectiva, se entiende que la tarea de la
filosofía se reduce a "la indagación (…)
sociohistórica de cómo los diversos pueblos han
intentado alcanzar un acuerdo sobre el objeto de sus
creencias"[41].
¿Qué piensa Putnam de la posición
de Rorty? Lo dice claramente, en Realismo de rostro
humano:
A menudo me preguntan en qué puntos estoy en
desacuerdo con Rorty. Aparte de cuestiones técnicas
(…), creo que nuestro desacuerdo tiene que ver, en el fondo,
con dos actitudes
generales. Yo espero que la reflexión filosófica
tenga un auténtico valor cultural, pero no creo que sea el
pedestal sobre el que descansa la cultura, y tampoco creo que
nuestra reacción frente al fracaso de un proyecto
filosófico —incluso un proyecto tan central como el
de la metafísica— deba ser abandonar las
formas de hablar y de pensar que tienen peso práctico y
espiritual[42].
Me parece que a esto se reducen las diferencias entre
Putnam y Rorty sobre la verdad y la justificación: a una
manera distinta de considerar el papel que juegan en nuestras
vidas. Mientras que para Putnam verdad y objetividad son nociones
trascendentales e irreductibles, para Rorty son sólo
nombres que ponemos a nuestros acuerdos parciales.
[1] H. Putnam, "Pragmatism",
Proceedings of the Aristotelian Society 95 (1994-95),
291-306: 299.
[2] H. Putnam, Razón, verdad e
historia (Madrid: Tecnos, 1988), 64.
[3] A. R. Pérez Ransanz, "Verdad y
justificación", Diánoia 37 (1992): 85-93,
85.
[4] J. Folina, "Putnam, Realism and
Truth", Synthese 103 (1995): 141-152, 146.
[5] A. R. Pérez, 85-86.
[6] J. Folina, 146. (Mi
cursiva.)
[7] S. Haack, Evidence and Inquiry.
Towards Reconstruction in Epistemology (2a. edición, Oxford: Blackwell, 1996),
215.
[8] H. Putnam, Realism with a Human
Face (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990),
viii.
[9] H. Putnam, Las mil caras del
realismo (Barcelona: Paidós, 1994), 49.
[10] H. Putnam, Razón, verdad e
historia, 61.
[11] A. R. Pérez, 89.
[12] Ibid.
[13] H. Putnam, Razón, verdad e
historia, 56.
[14] A. R. Pérez, 89.
[15] Putnam, Realism with a Human
Face, 121.
[16] A. R. Pérez, 90.
[17] A. R. Pérez, 91.
[18] A. R. Pérez, 90.
[19] J. Folina, 147.
[20] H. Putnam, "Sense, Nonsense and the
Senses: An Inquiry into the Powers of the Human Mind (The
Dewey Lectures, 1994)", Journal of Philosophy 91 (1994):
445-517, 462.
[21] H. Putnam, "Comments and Replies", en
P. Clark and B. Hale, Reading Putnam (Oxford:
Blackwell,1994), 242.
[22] H. Putnam, "Pragmatism",
299.
[23] H. Putnam, "Entrevista" (por
Ramón del Castillo), en Anábasis
(www.anabasisdigital.com/revista/1epoca/putn.htm:
17.08.2001).
[24] Wittgenstein, Investigaciones
filosóficas, §508.
[25] H. Putnam, "Sense, Nonsense, and the
Senses", 491.
[26] H. Putnam, "Sense, Nonsense, and the
Senses", 492.
[27] En las conferencias 25 y 26 de
Observaciones sobre los fundamentos de la
matemática.
[28] H. Putnam, "Sense, Nonsense, and the
Senses", 513, nota 50.
[29] Ver Wittgenstein, Investigaciones
Filosóficas, §7.
[30] H. Putnam, "Sense, Nonsense, and the
Senses", 513.
[31] H. Putnam, "Sense, Nonsense, and the
Senses", 514.
[32] H. Putnam, "Sense, Nonsense, and the
Senses", 515.
[33] H. Putnam, Realism whit a Human
Face, 21.
[34] R. Rorty, "Putnam and the Relativist
Menace", Journal of Philosophy 90 (1993): 443-461,
450.
[35] R. Rorty, "Putnam and the Relativist
Menace", 461.
[36] R. Rorty, "Putnam and the Relativist
Menace", 447, 450.
[37] J. Conant, "Introduction", en H.
Putnam, Realism with a Human Face, lii.
[38] H. Putnam, "Afterthoughts on my Carus
Lectures: Philosophy as Anthropology", Lyceum 2 (1989):
40-42, 42.
[39] Ibid.
[40] R. Rorty, Objetividad, Relativismo
y Verdad (Barcelona: Piados, 1996), 43.
[41] Ibid.
[42] H. Putnam, Realism with a Human
Face, 20.
Moris Polanco
Universidad Francisco
Marroquín