IMMANUEL KANT: EL DEBER
LIBERADOR
"Las inclinaciones mismas, como fuentes de las
necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto
para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de
todo ser racional el librarse enteramente de ellas."
–Fundamentación de la metafísica
de las costumbres
Immanuel Kant (1724-1804), cuyos escritos son
lectura
obligatoria para todo aquel que desee comprender el pensamiento de
los siglos XIX y XX, vivió una vida excepcionalmente
tranquila. Kant vivía rutinariamente, y, aunque
tenía muchos amigos, nunca se casó y nunca se
aventuró a salir más de 60 km de Königsberg,
Prusia Oriental, la ciudad de su nacimiento y de su muerte. El
escritor alemán Heine, ejerciendo sin duda alguna licencia
poética, ha inmortalizado a Kant al presentarlo como un
autómata: "Levantarse, tomar café,
escribir, dar clases, cenar, caminar: todo tenía su
tiempo
prefijado. Y cuando Immanuel Kant, en su abrigo gris,
bastón en mano, aparecía a la puerta de su casa, y
caminaba hacia la pequeña avenida bordeada de tilos que
aún se llama ‘La caminata del
filósofo’, los vecinos sabían que eran
exactamente las tres y media en su reloj".
La familia
Kant pertenecía a la clase media
baja y era muy religiosa. En reconocimiento de la habilidad
académica de su hijo y por las convicciones religiosas de
la familia, el
padre de Immanuel lo envió al colegio pietista local a
prepararse para el ministerio. Immanuel continúo sus
estudios en la Universidad de
Königsberg, y se interesó mucho en las ciencias
naturales y en la filosofía. Entre 1746 y 1755 fue
maestro privado de varias familias de su ciudad. Luego fue
nombrado instructor en su universidad y finalmente, en 1770,
obtuvo la cátedra. Kant fue un maestro muy popular y
exitoso. Tal vez pueda sorprender que alguien tan riguroso en su
propia forma de pensar, diera el siguiente consejo
pedagógico: "atiende a los estudiantes de mediana
habilidad; a los tontos es imposible ayudarles, y los genios se
ayudan a sí mismos".
La vida interior de Kant era tan dramática
como gris era su vida exterior: renunció al lado exterior
y emocional de la religión; de un
filósofo "literato" de estilo y pensamiento libre y fluido
se convirtió en un filósofo crítico de
estilo trabajado que presentaba pensamientos profundos, sin
concesiones de ningún género;
transformó una curiosidad científica
espontánea en impulso por explorar los fundamentos de
la ciencia; de
ser un seguidor pasivo de escuelas filosóficas se
transformó en el innovador de una importante escuela de
pensamiento. Por otra parte, se interesó mucho en las
revoluciones francesa y americana. La fachada conservadora de
Kant ocultaba al verdadero Kant.
El escrito científico más
importante de Kant es su Historia natural general y teoría
de los cielos (1755), en la cual trata de explicar el origen
del sistema solar
reformulando la hipótesis nebular. Su trabajo
filosófico revolucionario es la Crítica de la
razón pura (1781), la cual se centra en la
demostración de que es posible tener conocimiento
cierto en las ciencias
naturales y en las matemáticas. En su Crítica del
Juicio (1790) analiza la estética y la biología. Kant se
propone la tarea de encontrar los fundamentos de una
auténtica moral en
Fundamentación de la metafísica de las
costumbres (1785) y en la Crítica de la
razón práctica. En esta última investiga
las implicaciones de la moral para
la religión.
La dirección de los intereses
filosóficos de Kant queda revelada en su famosa
afirmación: "dos cosas llenan la mente con una
admiración siempre nueva… los cielos estrellados encima
de mí y la ley moral dentro
de mí". A él le interesa la naturaleza y
la moral. En contra del escepticismo dieciochesco, que
ponía en duda los fundamentos del conocimiento
científico y de la moral, Kant propone un sistema
comprehensivo del universo en el
cual queda garantizada la certeza. Según Kant, el
escepticismo resulta del error de buscar las bases para la
certeza donde no pueden ser encontradas, esto es, en el contenido
de la experiencia. El fundamento de la certeza, dice Kant, se
encuentra en la forma de la experiencia. Siguiendo esta
hipótesis, hace un
examen intenso de la naturaleza del pensamiento para mostrar
cómo podemos tener conocimiento cierto tanto de los hechos
científicos como de los deberes morales.
Mediante un análisis del conocimiento, Kant demuestra
que la necesidad y la universalidad del conocimiento
científico se deben a las leyes a
través de las cuales se hacen efectivas las
categorías (conceptos) de la mente. Las categorías
son las formas de todo posible conocimiento y no están
limitadas a un contenido específico. Por ejemplo,
pertenece a la naturaleza de la mente pensar según el
principio de que todo evento debe tener una causa. El concepto de
causalidad que implica este principio es una de las
categorías del entendimiento. Así, a pesar de
nuestra ignorancia de la causa de una determinada enfermedad,
estamos sin embargo seguros de que
tiene una causa, y esta certeza es producto de la
mente, no de la observación. Aunque es generalmente
admitido que la naturaleza en sí misma proporciona el
orden causal de nuestra experiencia, Kant le da la vuelta a esta
posición, insistiendo en que es la mente la que ordena
nuestra experiencia. De otra forma no podríamos estar
ciertos, como lo estamos, de la conexión causal entre los
eventos, ya
que, mientras la experiencia nos muestra lo que
sucede de hecho, no nos muestra lo que sucede necesariamente. Las
categorías son a priori –esto es, no derivan
de la experiencia; son aplicables universalmente a la
experiencia, y son la precondición necesaria del
conocimiento empírico. Más aún, aunque todo
conocimiento necesariamente comienza con la experiencia, la
estructura
a priori del mismo no puede ser adquirida por inducción de la experiencia; sólo
puede ser comprendida a través del examen de los presupuestos
de nuestra experiencia ordenada de la
naturaleza.
En su busca de los fundamentos de la validez de
la ética,
Kant emplea el mismo método por
el que establece los fundamentos de la certeza de la ciencia. Un
principio moral válido, dice Kant, debe ser independiente
de los datos
empíricos de moralidad si
es que debe ser vinculante para todos los seres humanos. En suma,
una genuina moralidad, esto es, una moralidad que es objetiva y
universalmente vinculante, requiere una fundamentación
a priori. Kant cree que la conciencia moral
ordinaria revela a todos los hombres que los preceptos morales
son universales y necesarios, esto es, válidos para todos
los seres racionales.
La obligación universal, según
Kant, no puede ser descubierta por medio del estudio de datos
empíricos tales como los deseos o las inclinaciones
humanas, ya que estos varían de persona a
persona. Las bases universales de la moralidad para las personas
deben de encontrarse en su naturaleza racional, ya que
ésta sí es igual en todos. Ninguna "ley moral" es
válida si no es racional, esto es, si no puede ser
aplicada a todos los seres humanos sin contradicción. O,
puesto de otro modo, un principio moral debe ser tal que uno
pueda desear que todas las personas, incluyéndose uno
mismo, actúen de acuerdo con él. Kant usa el examen
de la consistencia como el principal para la ley moral
fundamental, que él denomina el imperativo
categórico: correctas son aquellas acciones que
se conforman a los principios que
uno puede desear consistentemente que sean los principios
aplicables a todos, y erróneas son aquellas acciones que
se basan en máximas que una criatura racional no
podría desear que todas las personas
siguieran.
A través del
imperativo categórico, por lo tanto, estamos capacitados
para distinguir las acciones correctas de las incorrectas. Sin
embargo, dice Kant, el imperativo categórico no es
solamente el test, sino la
guía incondicional de nuestro comportamiento. Es vinculante para todos porque
todo ser racional reconoce la obligación de seguir la
razón. El imperativo categórico es, de hecho, la
única base para determinar nuestras obligaciones.
Kant argumenta que la validez de la ley fundamental no se
vería afectada aun si todos la violaran de hecho. La
razón prescribe el deber, y la ley moral se mantiene, con
independencia
de que la gente la obedezca o no.
Fragmento 1: FMC, Primera
sección
Como un preámbulo a la construcción de una filosofía moral
pura, Kant hace un análisis crítico de las cosas
comúnmente consideradas "bienes", como
la salud, la riqueza
y la amistad. Al
preguntarse bajo qué condiciones estas cosas pueden ser
consideradas "bienes", concluye que no son bienes bajo cualquier
circunstancia, sino sólo en tanto y en cuanto estén
unidos a algo que es el único bien sin reservas: la buena
voluntad. Para Kant, la buena voluntad representa el esfuerzo de
los seres racionales por hacer lo que tienen que hacer, en lugar
de actuar por inclinación o por interés
propio.
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del
mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno
sin restricción, a no ser tan sólo una buena
voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran
llamarse los talentos del espíritu; el valor, la
decisión, la perseverancia en los propósitos, como
cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos,
buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser
extraordinariamente malos y dañinos si la voluntad que ha
de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar
constitución se llama por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con
los dones de la fortuna. El poder, la
riqueza, la honra, la salud misma y la completa
satisfacción y el contento del propio estado, bajo
el nombre de felicidad, dan valor, y tras él, a veces
arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifique y
acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con
él el principio todo de la acción;
sin contar con que un espectador razonable e imparcial, al
contemplar las ininterrumpidas bienandanzas de un ser que no
ostenta el menor rasgo de una voluntad pura y buena, no
podrá nunca tener satisfacción, y así parece
constituir la buena voluntad la indispensable condición
que nos hace dignos de ser felices.
Fragmento 2: Ibid.
La buena voluntad no es buena porque alcance
buenos resultados. Aun cuando no fuera capaz de alcanzar los
fines que persigue, sería un bien en sí misma, y
tendría un valor más alto que las cosas
superficiales alcanzadas por medio de acciones inmorales.
(Nótese que "inmoral" no quiere decir aquí malo,
sino hecho por otro motivo distinto al
deber.)
La buena voluntad no es buena por lo que
efectúe o realice, no es buena por su adecuación
para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es
buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí
misma. Considerada por sí misma, es, sin
comparación, muchísimo más valiosa que todo
lo que por medio de ella pudiéramos verificar en provecho
o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma
de todas las inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos
del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le
faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante
su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no
pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena
voluntad –no, desde luego como un mero deseo sino como el
acopio de todos los medios que
están en nuestro poder–, sería esa buena
voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo
que en sí mismo posee su pleno valor. La utilidad o la
esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a ese
valor. Serían, por decirlo así, como la montura,
para poderla tener más a la mano en el comercio
vulgar o llamar la atención de los poco versados; que los
peritos no necesitan de tales reclamos para determinar su
valor.
Fragmento 3: Ibid.
La experiencia muestra que la razón no
es el mejor instrumento para conseguir la felicidad. Si la
naturaleza hubiera pretendido que los seres humanos
fuéramos felices, nos habría proveído con un
instinto para tal fin. Lo que observamos es que entre más
cultiva la gente la razón, menos posibilidades tienen de
alcanzar la felicidad. Kant concluye que la razón no
está prevista para producir felicidad, sino para producir
buena voluntad.
Sin embargo, en esta idea del valor absoluto de la
mera voluntad, sin que entre en consideración
ningún provecho al apreciarla, hay algo tan extraño
que, prescindiendo de la conformidad en que la razón
vulgar misma está con ella, tiene que surgir la sospecha
de que acaso el fundamento de todo esto sea meramente una sublime
fantasía y que quizá hayamos entendido falsamente
el propósito de la naturaleza, al darle a nuestra voluntad
la razón como directora. Por lo cual vamos a examinar esa
idea desde este punto de vista.
Admitimos como principio que en las disposiciones
naturales de un ser organizado, esto es, arreglado con finalidad
para la vida, no se encuentra un instrumento, dispuesto para un
fin, que no sea el más propio y adecuado para ese fin.
Ahora bien, si en un ser que tiene razón y una voluntad,
fuera el fin propio de la naturaleza su conservación, su
bienandanza, en una palabra, su felicidad, la naturaleza
habría tomado muy mal sus disposiciones al elegir la
razón de la criatura para encargarla de realizar aquel su
propósito. Pues todas las acciones que en tal sentido
tiene que realizar la criatura y la regla toda de su conducta se las
habría prescrito con mucha mayor exactitud el instinto; y
éste hubiera podido conseguir aquel con mucha mayor
seguridad que la
razón puede nunca alcanzar. Y si había que
gratificar a la venturosa criatura además con la
razón, ésta no tenía que haberle servido
sino para hacer consideraciones sobre la feliz disposición
de su naturaleza, para admirarla, regocijarse por ella y dar las
gracias a la causa bienhechora que así la hizo, mas no
para someter su facultad de desear a esa débil y
engañosa dirección, echando así por tierra el
propósito de la naturaleza; en una palabra, la naturaleza
habría impedido que la razón se volviese hacia
el uso práctico y tuviese el descomedimiento
de meditar ella misma, con sus endebles conocimientos, el
bosquejo de la felicidad y de los medios a ésta
conducentes; la naturaleza habría recobrado para
sí, no sólo la elección de los fines, sino
también de los medios mismos, y con sabia
precaución hubiéralos ambos entregado al mero
instinto.
En realidad, encontramos que cuanto más se
preocupa una razón cultivada del propósito de gozar
la vida y alcanzar la felicidad, tanto más el hombre se
aleja de la verdadera satisfacción; por lo cual muchos, y
precisamente los más experimentados en el uso de la
razón, acaban por sentir –sean lo bastante sinceros
para confesarlo– cierto grado de misología u odio a
la razón, porque, computando todas las ventajas que sacan,
no digo ya de la invención de las artes todas del lujo
vulgar, sino incluso de las ciencias –que al fin y al cabo
aparécenles como un lujo del entendimiento–,
encuentran, sin embargo, que se han echado más penas y
dolores que felicidad hayan podido ganar, y más bien
envidian que desprecian al hombre vulgar,
que está más propicio a la dirección del
mero instinto natural y no consiente su razón que ejerza
gran influencia en su hacer y omitir. Y hasta aquí hay que
confesar que el juicio de los que rebajan mucho y hasta declaran
inferiores a cero los rimbombantes encomios de los grandes
provechos que la razón nos ha de proporcionar para el
negocio de la felicidad y satisfacción en la vida, no es
un juicio de hombres entristecidos o desagradecidos a las
bondades del gobierno del
universo; que en esos tales juicios está implícita
la idea de otro y mucho más digno propósito y fin
de la existencia, para el cual, no para la felicidad, está
destinada propiamente la razón; y ante ese fin, como
suprema condición, deben inclinarse casi todos los
peculiares fines del hombre.
Pues como la razón no es bastante apta para
dirigir seguramente a la voluntad, en lo que se refiere a los
objetos de ésta y a la satisfacción de nuestras
necesidades –que en parte la razón misma
multiplica–, a cuyo fin nos hubiera conducido mucho mejor
un instinto natural ingénito; como, sin embargo, por otra
parte, nos ha sido concedida la razón como facultad
práctica, es decir, como una facultad que debe tener
influjo sobre la voluntad, resulta que el destino verdadero de la
razón tiene que ser el de producir una voluntad buena, no
en tal o cual respecto, como medio, sino buena en sí
misma, cosa para lo cual era la razón necesaria
absolutamente, si es así que la naturaleza en la distribución de las disposiciones ha
procedido por doquiera con un sentido de finalidad. Esta voluntad
no ha de ser todo el bien, ni el único bien; pero ha de
ser el bien supremo y la condición de cualquier otro,
incluso el deseo de felicidad, en cuyo caso se puede muy bien
hacer compatible con la sabiduría de la naturaleza, si se
advierte que el cultivo de la razón, necesario para aquel
fin primero e incondicionado, restringe en muchos modos, por lo
menos en esta vida, la consecución del segundo fin,
siempre condicionado, a saber: la felicidad, sin que por ello la
naturaleza se conduzca contrariamente a su sentido finalista,
porque la razón, que reconoce su destino práctico
supremo en la fundación de una voluntad buena, no puede
sentir en el cumplimiento de tal propósito más que
una satisfacción de especie peculiar, a saber, la que nace
de la realización de un fin que sólo la
razón determina, aunque ello tenga que ir unido a
algún quebranto para los fines de la
inclinación.
Fragmento 4: Ibid.
Kant procede luego a explicar la
relación entre la buena voluntad y el deber: buena
voluntad es aquella que en todo busca cumplir con el deber. De
hecho, las acciones humanas tienen valor propio solamente si se
hacen por deber. Las acciones que resultan de la
inclinación (sentimiento) o interés propio, pueden
ser dignas de alabanza si sucede que, por cualquier razón,
concuerdan con el deber, pero no tienen valor moral en sí.
Por ejemplo, una mujer que logra
mantenerse en una rutina de vida que se conforma con el deber,
estaría actuando por una inclinación que va de
acuerdo con su deber, pero que no procede del deber. Por otra
parte, preservar la vida que se ha convertido en una carga,
solamente porque el deber así lo manda, es moralmente
correcto.
Kant no quiere decir que cumplir con el deber
es siempre, o casi siempre, desagradable. Sin embargo, cuando
nuestros deseos nos conducen a acciones que de hecho se conforman
con el deber, no podemos estar seguros de que la conciencia del
deber, más que la inclinación, fue nuestro motivo.
Podemos discernir mejor el componente "deber" de nuestras
motivaciones, cuando lo aislamos de otras motivaciones. Por eso
es que Kant escoge ejemplos que son más bien fríos
y poco agradables.
Kant advierte que aquellos que no alcanzan a
comprender adecuadamente el concepto de deber pueden estar
tentados a actuar por motivos que no van de acuerdo con el deber
o que pueden ser contrarios a él. Pero cada acción
hecha en conformidad con el deber no es suficiente; sólo
el respeto por el
deber da a una acción valor moral
intrínseco.
Para desenvolver el concepto de una voluntad digna
de ser estimada por sí misma, de una voluntad buena sin
ningún propósito ulterior, tal como ya se encuentra
en el sano entendimiento natural, sin que necesite ser
enseñado, sino, más bien explicado, para
desenvolver ese concepto que se halla siempre en la
cúspide de toda la estimación que hacemos de
nuestras acciones y que es la condición de todo lo
demás, vamos a considerar el concepto del deber, que
contiene el de una voluntad buena, si bien bajo ciertas
restricciones y obstáculos subjetivos, los cuales, sin
embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, más
bien por contraste lo hacen resaltar y aparecer con mayor
claridad.
Prescindo aquí de todas aquellas acciones
conocidas ya como contrarias al deber, aunque en este o aquel
sentido puedan ser útiles; en efecto, en ellas ni siquiera
se plantea la cuestión de si pueden suceder por deber,
puesto que ocurren en contra de éste. También
dejaré a un lado las acciones que, siendo realmente
conformes al deber, no son de aquellas hacia las cuales el hombre
siente inclinación inmediatamente; pero, sin embargo, las
lleva a cabo porque otra inclinación le empuja a ello. En
efecto; en estos casos puede distinguirse muy fácilmente
si la acción conforme al deber ha sucedido por deber o por
una intención egoísta. Mucho más
difícil de notar es esa diferencia cuando la acción
es conforme al deber y el sujeto, además, tiene una
inclinación inmediata hacia ella. Por ejemplo: es, desde
luego, conforme al deber que el mercader no cobre
más caro a un comprador inexperto; y en los sitios donde
hay mucho comercio, el comerciante avisado y prudente no lo hace,
en efecto, sino que mantiene un precio fijo
para todos en general, de suerte que un niño puede comprar
en su casa tan bien como otro cualquiera. Así, pues, uno
es servido honradamente. Mas esto no es ni mucho menos suficiente
para creer que el mercader haya obrado así por deber, por
principios de honradez: su provecho lo exigía; mas no es
posible admitir además que el comerciante tenga una
inclinación inmediata hacia los compradores, de suerte que
por amor a ellos,
por decirlo así, no haga diferencias a ninguno en el
precio. Así, pues, la acción no ha sucedido ni por
deber ni por inclinación inmediata, sino simplemente con
una intención egoísta.
En cambio,
conservar cada cual su vida es un deber, y además todos
tenemos una inmediata inclinación a hacerlo así.
Mas, por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte de
los hombres pone en ello no tiene un valor interior, y la
máxima que rige ese cuidado carece de un contenido moral.
Conservan su vida conformemente al deber, sí; pero no por
deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo
han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si este
infeliz, con ánimo entero y sintiendo más
indignación que apocamiento o desaliento, y aun deseando
la muerte,
conserva vida, sin amarla, sólo por deber y no por
inclinación o miedo, entonces su máxima sí
tiene un contenido moral.
Fragmento 5: Ibid.
Por medio de un ejemplo, Kant diferencia el
comportamiento meramente encomiable de la acción moral.
Las acciones altruistas que resultan de los sentimientos de
sociabilidad merecen alabanza y estímulo, pero no puede
decirse de ellas que posean valor moral en sentido
estricto.
Ser benéfico en cuanto se puede es un
deber; pero, además, hay muchas almas tan llenas de
conmiseración, que encuentran un placer íntimo en
distribuir la alegría en torno suyo, sin
que a ello les impulse ningún movimiento de
vanidad o de provecho propio, y que pueden regocijarse del
contento de los demás, en cuanto que es su obra. Pero yo
sostengo que, en tal caso, semejantes actos, por muy conformes
que sean al deber, por muy dignos de amor que sean, no tienen,
sin embargo, un valor moral verdadero y corren parejas con otras
inclinaciones; por ejemplo, con el afán de honras, el
cual, cuando, por fortuna, se refiere a cosas que son en realidad
de general provecho, conformes al deber y, por tanto, honrosas,
merece alabanzas y estímulos, pero no estimación;
pues le falta a la máxima contenido moral, esto es, que
las tales acciones sean hechas, no por inclinación, sino
por deber.
Pero supongamos que el ánimo de ese
filántropo está envuelto en las nubes de un propio
dolor, que apaga en él toda conmiseración por la
suerte del prójimo; supongamos, además, que le
queda todavía con qué hacer el bien a otros
miserables, aunque la miseria ajena no le conmueve, porque le
basta la suya para ocuparle; si entonces, cuando ninguna
inclinación le empuja a ello, sabe desasirse de esa mortal
insensibilidad y realiza la acción benéfica sin
inclinación alguna, sólo por deber, entonces, y
sólo entonces, posee esta acción su verdadero valor
moral. Pero hay más aún: un hombre a quien la
naturaleza haya puesto en el corazón
poca simpatía; un hombre que, siendo, por lo demás,
honrado, fuese de temperamento frío e indiferente a los
dolores ajenos, acaso porque él mismo acepta los suyos con
el don peculiar de la paciencia y fuerza de
resistencia, y
supone estas mismas cualidades, o hasta las exige, igualmente en
los demás; un hombre como éste –que no
sería de seguro el peor
producto de la naturaleza–, desprovisto de cuanto es
necesario para ser un filántropo, ¿no
encontraría, sin embargo, en sí mismo cierto germen
capaz de darle un valor mucho más alto que el que pueda
derivarse de un temperamento bueno? ¡Es claro que
sí! Precisamente en ello estriba el valor del
carácter moral, del carácter que, sin
comparación, es el supremo: en hacer el bien, no por
inclinación, sino por deber.
Fragmento 6: Ibid.
La primera proposición ética de
Kant, entonces, es que un acto debe ser hecho por el deber, si
quiere tener valor moral. Su segunda proposición es un
desarrollo de
la primera: un acto hecho por deber obtiene su valor moral, no
por los resultados que produce, sino por el principio por el cual
está determinado.
La segunda proposición es ésta: una
acción hecha por deber tiene su valor moral, no en el
propósito que por medio de ella se quiere alcanzar
sino en la máxima por la cual ha sido resuelta; no
depende, pues, de la realidad del objeto de la acción,
sino meramente del principio del querer, según el cual ha
sucedido la acción, prescindiendo de todos los objetos de
la facultad del desear. Por lo anteriormente dicho se ve con
claridad que los propósitos que podamos tener al realizar
las acciones, y los efectos de éstas, considerados como
fines y motores de la
voluntad, no pueden proporcionar a las acciones ningún
valor absoluto y moral. ¿Dónde, pues, puede residir
este valor, ya que no debe residir en la voluntad, en la
relación con los efectos esperados? No puede residir sino
en el principio de la voluntad, prescindiendo de los fines
que puedan realizarse por medio de la acción, pues la
voluntad, puesta entre su principio a priori, que es
formal, y su resorte a posteriori, que es material, se
encuentra, por decirlo así, en una encrucijada, y como ha
de ser determinada por algo, tendrá que ser determinada
por el principio formal del querer en general, cuando una
acción sucede por deber, puesto que todo principio
material le ha sido sustraído.
Fragmento 7: Ibid.
Las primeras dos proposiciones llevan a Kant a
dar una definición de deber. La acción moralmente
buena es aquella que es hecha sólo por reverencia a la
ley, y su único e incondicionado valor deriva de esta
fuente.
La tercera proposición, consecuencia de las
dos anteriores, la formularía yo de esta manera: el deber
es la necesidad de una acción por respeto a
la ley. Por el objeto, como efecto de la acción que me
propongo realizar, puedo, sí, tener inclinación,
mas nunca respeto, justamente porque es un efecto y no una
actividad de una voluntad. De igual modo, por una
inclinación en general, ora sea mía, ora sea de
cualquier otro, no puedo tener respeto: a lo sumo, puedo, en el
primer caso, aprobarla y, en el segundo, a veces incluso amarla,
es decir, considerarla como favorable a mi propio provecho. Pero
objeto del respeto, y por ende mandato, sólo puede serlo
aquello que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y
nunca como efecto, aquello que no esté al servicio de mi
inclinación, sino que la domine, al menos la descarte por
completo en el cómputo de la elección, esto es, la
simple ley en sí misma. Una acción realizada por
deber, tiene empero, que excluir por completo el influjo de la
inclinación, y con ésta todo objeto de la voluntad;
no queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad, si no
es, objetivamente, la ley y, subjetivamente, el respeto puro a
esa ley práctica, y, por tanto, la máxima de
obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis
inclinaciones.
Así, pues, el valor moral de la
acción no reside en el efecto que de ella se espera, ni
tampoco, por consiguiente, en ningún principio de la
acción que necesite tomar su fundamento determinante en
ese efecto esperado, pues todos esos efectos –el agrado del
estado propio, o incluso el fomento de la felicidad ajena–
pudieron realizarse por medio de otras causas, y no hacía
falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo
único en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien
supremo y absoluto. Por tanto, no otra cosa, sino sólo la
representación de la ley en sí misma
–la cual desde luego no se encuentra más que en
el ser racional–, en cuanto que ella y no el efecto
esperado es el fundamento determinante de la voluntad, puede
constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el
cual está presente ya en la persona misma que obra
según esa ley, y que no es lícito esperar de
ningún efecto de la acción.
Fragmento 8: Ibid.
El principio supremo o ley de la moralidad que
la persona buena debe seguir es el imperativo categórico.
Los seres racionales, en cuanto actúan racionalmente,
serán guiados siempre por principios éticos o
máximas que pueden ser adoptados por cualquier otro sin
generar contradicción.
Pero ¿cuál puede ser esa ley cuya
representación, aun sin referirnos al efecto que se espera
de ella, tiene que determinar la voluntad, para que ésta
pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna?
Como he sustraído la voluntad a todos los afanes que
pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada
más que la universal legalidad de
las acciones en general –que debe ser el único
principio de la voluntad–; es decir, yo no debo obrar nunca
más que de modo que pueda querer que mi máxima
deba convertirse en ley universal. Aquí es la mera
legalidad en general –sin poner por fundamento ninguna ley
determinada a ciertas acciones– la que sirve de principio a
la voluntad, y tiene que servirle de principio si el deber no ha
de ser por doquiera una vana ilusión y un concepto
quimérico; y con todo esto concuerda perfectamente la
razón vulgar de los hombres en sus juicios
prácticos, y el principio citado no se aparta nunca de sus
ojos.
Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente:
¿me es lícito, cuando me hallo apurado, hacer una
promesa con el propósito de no cumplirla?
Fácilmente hago aquí la diferencia que puede
comportar la significación de la pregunta: de si es
prudente o de si es conforme al deber hacer una falsa promesa. Lo
primero puede suceder, sin duda, muchas veces. Ciertamente, veo
muy bien que no es bastante el librarme, por medio de ese
recurso, de una perplejidad presente, sino que hay que considerar
detenidamente si no podrá ocasionarme luego esa mentira
muchos más graves contratiempos que estos que ahora
consigo eludir; y como las consecuencias, a pesar de cuanta
astucia me precie de tener, no son tan fácilmente
previsibles que no pueda suceder que la pérdida de la
confianza en mí sea mucho más desventajosa para
mí que el daño
que pretendo ahora evitar, habré de considerar si no
sería más sagaz conducirme en este punto
según una máxima universal y adquirir la costumbre
de no prometer nada sino con el propósito de cumplirlo.
Pero pronto veo claramente que una máxima como ésta
se funda sólo en las consecuencias inquietantes. Ahora
bien; es cosa muy distinta ser veraz por deber de serlo o serlo
por temor a las consecuencias perjudiciales; porque, en el primer
caso, el concepto de la acción en sí mismo contiene
ya una ley para mí, y en el segundo, tengo que empezar por
observar alrededor cuáles efectos para mí puedan
derivarse de la acción. Si me aparto del principio del
deber, de seguro es ello malo; pero si soy infiel a mi
máxima de la sagacidad, puede ello a veces serme
provechoso, aun cuando desde luego es más seguro
permanecer adicto a ella. En cambio, para resolver de la manera
más breve, y sin engaño alguno, la pregunta de si
una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastará
preguntarme a mí mismo: ¿me daría yo por
satisfecho si mi máxima –salir de apuros por medio
de una promesa mentirosa– debiese valer como ley universal
tanto para mí como para los demás?
¿Podría yo decirme a mí mismo: cada cual
puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que
no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que, si
bien puedo querer mentira, no puedo empero, querer una ley
universal de mentir; pues, según esta ley, no
habría propiamente ninguna promesa, porque sería
vano fingir a otros mi voluntad respecto mis futuras acciones,
pues no creerían en ese mi fingimiento, o si, por
precipitación lo hicieren, pagaríanme con la misma
moneda; por tanto, mi máxima, tan pronto como se tornase
ley universal, destruiríase a sí
misma.
Fragmento 9: FMC, Segunda
sección.
Kant distingue entre el imperativo
categórico y el imperativo hipotético. El primero,
un mandato incondicional, prescribe las acciones que deben
hacerse por el valor moral de la máxima, y no por las
consecuencias que pueden resultar. En contraste, el imperativo
hipotético es un mandato condicional que recomienda lo que
debe hacerse si se quiere alcanzar un determinado resultado. Por
ejemplo, "Uno debe decir la verdad porque es un principio moral"
es un imperativo categórico, mientras "Si quieres evitar
el castigo, debes decir la verdad" es un imperativo
hipotético.
La representación de un principio objetivo, en
tanto que constructivo para una voluntad, llámase mandato
(de la razón), y la forma del mandato llámase
imperativo.
Todos los imperativos exprésanse por medio
de un "debe ser" y muestran así la relación de una
ley objetiva de la razón a una voluntad que, por su
constitución subjetiva, no es determinada necesariamente
por tal ley (una constricción). Dicen que fuera bueno
hacer u omitir algo; pero lo dicen a una voluntad que no siempre
hace algo sólo por que se le represente que es bueno
hacerlo. Es, empero, prácticamente bueno lo que determina
la voluntad por medio de representaciones de la razón y,
consiguientemente, no por causas subjetivas, sino objetivas, esto
es, por fundamentos que son válidos para todo ser racional
como tal. Distínguese de lo agradable, siendo esto
último lo que ejerce influjo sobre la voluntad por medio
solamente de la sensación, por causas meramente
subjetivas, que valen sólo para éste o
aquél, sin ser un principio de la razón
válido para cualquiera.
(…)
Pues bien, todos los imperativos mandan, ya
hipotética, ya categóricamente. Aquéllos
representan la necesidad práctica de una acción
posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que
es posible que se quiera). El imperativo categórico
sería el que representase una acción por sí
misma, sin referencia a ningún otro fin, como
objetivamente necesaria.
Toda ley práctica representa una
acción posible como buena y, por tanto, como necesaria
para un sujeto capaz de determinarse prácticamente por la
razón. Resulta, pues, que todos los imperativos son
fórmulas de la determinación de la acción,
que es necesaria según el principio de una voluntad buena
en algún modo. Ahora bien, si la acción es buena
sólo como medio para alguna otra cosa, entonces es
el imperativo hipotético; pero si la acción
es representada como buena en sí, esto es, como
necesaria en una voluntad conforme en sí con la
razón, como un principio de tal voluntad, entonces es el
imperativo categórico.
Fragmento 10:
Ibid.
Su primera formulación explícita
del imperativo categórico requiere que un individuo
obedezca una máxima que, sin caer en contradicción,
puede desearse que se convierta en regla general. Esto significa
que la esencia de la moralidad se encuentra en actuar sobre la
base de un principio impersonal válido para todos,
incluyéndose a uno mismo.
Cuando pienso en general un imperativo
hipotético, no sé de antemano lo que
contendrá; no lo sé hasta que la condición
me es dada. Pero si pienso un imperativo categórico, ya
sé al punto lo que contiene, pues como el imperativo,
aparte de la ley, no contiene más que la necesidad de la
máxima de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no
contiene ninguna condición a que esté limitada, no
queda, pues, nada más que la universalidad de una ley en
general, a la que ha de conformarse la máxima de la
acción, y esa conformidad es lo único que el
imperativo representa propiamente como
necesario.
Él imperativo categórico es, pues,
único, y es como sigue: obra sólo según
una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se
torne ley universal.
Ahora, si de este único imperativo pueden
derivarse, como de su principio, todos los imperativos del deber,
podremos –aun cuando dejemos sin decidir si eso que
llamamos deber no será acaso un concepto
vacío– al menos mostrar lo que pensamos al pensar el
deber y lo que este concepto quiere decir.
La universalidad de la ley por la cual suceden
efectos constituye lo que se llama naturaleza en su más
amplio sentido (según la forma); esto es, la existencia de
las cosas, en cuanto que está determinada por leyes
universales. Resulta de aquí que el imperativo universal
del deber puede formularse: obra como si la máxima de
tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal
de la naturaleza.
Fragmento 11:
Ibid.
Kant concibe el imperativo categórico
como un test doble. Primero, requiere que las máximas de
la acción moral puedan universalizarse sin caer en
contradicción, y segundo, que sean mandamientos
universales que no requieran que uno desee una cosa para uno y
otra cosa para los demás.
Ejemplo de violación del primer test: no
puede universalizarse la máxima "cuando tengo necesidad de
dinero, puedo
pedirlo prestado y prometer pagarlo, aun cuando sé que no
podré hacerlo". Universalizar este principio equivale a
universalizar la máxima "no debes cumplir tus promesas",
lo cual destruye el sentido mismo del acto
"prometer".
Ejemplo de violación del segundo test:
alguien que goza de una situación próspera, y ve a
los demás sufrir todo tipo de carencias, y piensa:
¿Y a mí que me importa? Que cada cual sea tan feliz
como pueda, yo no le quitaré nada a nadie, ni
envidiaré a nadie, lo único es que no deseo
contribuir al bienestar de los demás, ni asistirlos en su
necesidad. Es imposible desear que esta forma de pensar se
convierta en norma universal, porque puede suceder que uno llegue
a tener necesidad del amor y la simpatía de los
demás. Con otras palabras: la insolidaridad no es un
valor.
1° Uno que, por una serie de desgracias
lindantes con la desesperación, siente despego de la vida,
tiene aún bastante razón para preguntarse si no
será contrario al deber para consigo mismo el quitarse la
vida. Pruebe a ver si la máxima de su acción puede
tornarse ley universal de la naturaleza. Su máxima,
empero, es: hágome por egoísmo un principio de
abreviar mi vida cuando ésta, en su largo plazo, me
ofrezca más males que agrado. Trátase ahora de
saber si tal principio del egoísmo puede ser una ley
universal de la naturaleza. Pero pronto se ve que una naturaleza
cuya ley fuese destruir la vida misma, por la misma
sensación cuya determinación es atizar el fomento
de la vida, sería contradictoria y no podría
subsistir como naturaleza; por tanto, aquella máxima no
puede realizarse como ley natural universal y, por consiguiente,
contradice por completo al principio supremo de todo
deber.
2° Otro se ve apremiado por la necesidad a
pedir dinero en préstamo. Bien sabe que no podrá
pagar, pero sabe también que nadie le prestará nada
como no prometa formalmente devolverlo en determinado tiempo.
Siente deseos de hacer tal promesa, pero aún le queda
conciencia bastante para preguntarse: ¿no está
prohibido, no es contrario al deber salir de apuros de esta
manera? Supongamos que decida, sin embargo, hacerlo. Su
máxima de acción sería ésta: cuando
me crea estar apurado de dinero, tomaré a préstamo
y prometeré el pago, aun cuando sé que no lo voy a
verificar nunca. Este principio del egoísmo o de la propia
utilidad es quizá muy compatible con todo mi futuro
bienestar. Pero la cuestión ahora es ésta:
¿es ello lícito? Transformo, pues, la exigencia del
egoísmo en una ley universal y dispongo así la
pregunta: ¿qué sucedería si mi máxima
se tornase ley universal? En seguida veo que nunca puede valer
como ley natural universal, ni convenir consigo misma, sino que
siempre ha de ser contradictoria, pues la universalidad de una
ley que diga que quien crea estar apurado puede prometer lo que
se le ocurra proponiéndose no cumplirlo, haría
imposible la promesa misma y el fin que con ella pueda obtenerse,
pues nadie creería que recibe una promesa y todos se
reirían de tales manifestaciones como de un vano
engaño.
3° Un tercero encuentra en sí cierto
talento que, con la ayuda de alguna cultura,
podría hacer de él un hombre útil en
diferentes aspectos. Pero se encuentra en circunstancias
cómodas y prefiere ir a la caza de los placeres que
esforzarse por ampliar y mejorar sus felices disposiciones
naturales. Pero se pregunta si su máxima de dejar sin
cultivo sus dotes naturales se compadece, no sólo con su
tendencia a la pereza, sino también con eso que se llama
el deber. Y entonces ve que bien puede subsistir una naturaleza
que se rija por tal ley universal, aunque el hombre –como
hace el habitante del mar del Sur– deje que se enmohezcan
sus talentos y entregue su vida a la ociosidad, al regocijo y a
la reproducción; en una palabra, al goce; pero
no puede querer que ésta sea una ley natural universal o
que esté impresa en nosotros como tal por el instinto
natural, pues como ser raciona necesariamente quiere que se
desenvuelvan todas las facultades en él, por que ellas le
son dadas y le sirven para toda suerte de posibles
propósitos.
4°. Una cuarta persona, a quien le va bien, ve
a otras luchando contra grandes dificultades. Él
podría ayudarles, pero piensa: ¿qué me
importa? ¡Que cada cual sea lo feliz que el cielo o
él mismo quiera hacerle: nada voy a quitarle, ni siquiera
le tendré envidia; no tengo ganas de contribuir a su
bienestar o a su ayuda en la necesidad! Ciertamente, si tal modo
de pensar fuese una ley universal de la naturaleza, podría
muy bien subsistir la raza humana, y, sin duda, mejor aún
que charlando todos de compasión y benevolencia,
ponderándola y aun ejerciéndola en ocasiones y, en
cambio, engañando cuando pueden, traficando con el derecho
de los hombres, o lesionándolo en otras maneras varias.
Pero aun cuando es posible que aquella máxima se mantenga
como ley natural universal, es, sin embargo, imposible
querer que tal principio valga siempre y por doquiera como
ley natural, pues una voluntad que así lo decidiera se
contradiría a sí misma, ya que podrían
suceder algunos casos en que necesitase del amor y
compasión ajenos, y entonces, por la misma ley natural
oriunda de su propia voluntad, veríase privado de toda
esperanza de la ayuda que desea.
Estos son algunos de los muchos deberes reales, o
al menos considerados por nosotros como tales, cuya
derivación del principio único citado salta
claramente a la vista. Hay que poder querer que una
máxima de nuestra acción sea ley universal: tal es
el canon del juicio moral de la misma, en general. Algunas
acciones están de tal modo constituidas, que su
máxima no puede, sin contradicción, ser siquiera
pensada como ley natural universal, y mucho menos que se
pueda querer que deba serlo. En otras se encuentra, es cierto,
esa imposibilidad interna, pero es imposible querer que
sea máxima se eleve a la universalidad de una ley natural,
porque tal voluntad sería contradictoria consigo misma. Es
fácil ver que las primeras contradicen al deber estricto
–ineludible–, y las segundas, al deber amplio
–meritorio–. Y así todos los deberes, en lo
que toca al modo de obligar –no al objeto de la
acción–, quedan, por medio de estos ejemplos,
considerados íntegramente en su dependencia del principio
único.
Fragmento 12:
Ibid.
En una de las formulaciones del imperativo
categórico, vemos más claramente sus implicaciones
sociales. Éste requiere que tratemos a todos los seres
humanos como fines en sí mismos y nunca como medios para
un fin. Brevemente, debemos respetar a todos los seres humanos, y
evitar explotar a nadie. Fines que son fines sólo porque
son deseados nos da imperativos hipotéticos. Pero si
existe un fin en sí mismo el imperativo a buscar es
independiente del deseo y es, por consiguiente, un imperativo
categórico.
Pero suponiendo que haya algo cuya existencia en
sí misma posea un valor absoluto, algo que, como fin en
sí mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes,
entonces en ello y sólo en ello estaría el
fundamento de un posible imperativo categórico, es decir,
de la ley práctica.
Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser
racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como
medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en
todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí
mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales,
ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los
objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor
condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades
fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de
valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las
necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto
para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de
todo ser racional el librarse enteramente de ellas. Así,
pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio
de nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya
existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la
naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor
meramente relativo, como medios, y por eso los seres irracionales
se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámanse
personas porque su naturaleza los distingue ya como seres en
sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado
meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo
capricho (y es un objeto de respeto). Éstos no son, pues,
meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra
acción, tiene un valor para nosotros, sino que son
fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en
sí misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede
ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir
de medios, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en
parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor
fuere condicionado y, por tanto, contingente, no podría
encontrarse para la razón ningún principio
práctico supremo.
Si, pues, ha de haber un principio práctico
supremo y un imperativo categórico con respecto a la
voluntad humana, habrá de ser tal, que por la
representación de lo que es fin para todos necesariamente,
porque es fin en sí mismo, constituya un principio
objetivo de la voluntad y, por tanto, pueda servir de ley
práctica universal. El fundamento de este principio es:
la naturaleza racional existe como fin en sí mismo.
Así se representa necesariamente el hombre su propia
existencia, y en ese respecto es ella un principio subjetivo de
las acciones humanas. Así se representa, empero,
también todo ser racional su existencia, a consecuencia
del mismo fundamento racional, que para mí vale; es, pues,
al mismo tiempo un principio objetivo, del cual, como fundamento
práctico supremo, han de poder derivarse todas las leyes
de la voluntad. El imperativo práctico será, pues,
como como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto
en tu persona como en persona de cualquier otro, siempre como un
fin al mismo tiempo y nunca solamente como un
medio.
Fragmento 13:
Ibid.
Kant muestra la identidad
básica de la primera y segunda formulaciones del
imperativo categórico. Aquellas acciones que en la primera
formulación no puedan universalizarse sin caer en
contradicción –por ejemplo, cometer suicidio o
negarse a ayudar al necesitado– se verá en la
segunda formulación que son inconsistentes con la idea de
tratar a la humanidad como un fin en sí
misma.
El principio: "obra con respecto a todo ser
racional –a ti mismo y a los demás– de tal
modo que en tu máxima valga al mismo tiempo como fin en
sí", es, por tanto, en el fondo, idéntico al
principio: "obra según una máxima que contenga en
sí al mismo tiempo su validez universal para todo ser
racional". Pues si en el uso de los medios para todo fin debo yo
limitar mi máxima a la condición de su validez
universal como ley para todo sujeto, esto equivale a que el
sujeto de los fines, esto es, el ser racional mismo, no deba
nunca ponerse por fundamento de las acciones como simple medio,
sino como suprema condición limitativa en el uso de todos
los medios, esto es, siempre al mismo tiempo como
fin.
Fragmento 14:
Ibid.
Habiendo mostrado con rigor lógico las
presuposiciones implícitas que la persona común
tiene del sentido del deber, y cómo éste es un
imperativo categórico universal, Kant hace una alabanza
elocuente de la "filosofía moral pura", y previene a
aquellos moralistas que permitirían que la razón se
corrompiera con consideraciones
empíricas.
Vemos aquí, en realidad, a la
filosofía en un punto de vista desgraciado, que debe ser
firme, sin que, sin embargo, se apoye en nada ni penda de nada en
el cielo ni sobre la tierra.
Aquí ha de demostrar su pureza como guardadora de sus
leyes, no como heraldo de las que le insinúe algún
sentido impreso o no sé qué naturaleza tutora; los
cuales, aunque son mejores que nada, no pueden nunca proporcionar
principios, porque éstos los dicta la razón, y han
de tener su origen totalmente a priori y con ello su
autoridad
imperativa: no esperar nada de la inclinación humana, sino
aguardarlo todo de la suprema autoridad de la ley y del respeto a
la misma, o, en otro caso, condenar al hombre a despreciarse a
sí mismo y a execrarse en su interior.
Todo aquello, pues, que sea empírico es una
adición al principio de la moralidad y, como tal, no
sólo inaplicable, sino altamente perjudicial para la
pureza de las costumbres mismas, en las cuales el valor propio y
superior a todo precio de una voluntad absolutamente pura
consiste justamente en que el principio de la acción
esté libre de todos los influjos de motivos contingentes,
que sólo la experiencia puede proporcionar. Contra esa
negligencia y hasta bajeza del modo de pensar, que busca el
principio en causas y leyes empíricas de movimiento, no
será nunca demasiado frecuente e intensa la
reconvención; porque la razón humana, cuando se
cansa, va gustosa a reposar en esa poltrona, y en los
ensueños de dulces ilusiones –que le hacen abrazar
una nube en lugar de a Juno– sustituye a la moralidad un
bastardo compuesto de miembros procedentes de distintos
orígenes, y que se parece a todo lo que se quiera ver en
él, sólo a la virtud no, para quien la haya visto
una vez en su verdadera figura.
Contemplar la virtud en su verdadera figura no
significa otra cosa que representar la moralidad despojada de
todo lo sensible y de todo adorno,
recompensa o egoísmo. Fácilmente puede cualquiera,
por medio del más mínimo ensayo de su
razón –con tal de que no esté incapacitada
para toda abstracción– convencerse de cuánto
oscurece la moralidad todo lo que aparece a las inclinaciones
como excitante.
KANT: THE
ETHICAL IMPERATIVE: THE GOOD WILL AND RESPECT FOR
OTHERS
by Gordon L. Ziniewicz
1. According to Kant, the only thing which is
good without qualification is the good human will. Will, for
Kant, means pure practical reason. "Pure" means detached from all
ulterior motives and desires. It is "practical" as opposed to
"theoretical" reason. For theoretical reason — reason that
unifies the objects of experience — freedom is only an
"idea" or ideal. For practical reason — reason that
considers principles or rules that guide conduct — freedom
is the basis of morality. Belief in freedom makes moral action
possible; it is a conviction at the heart of moral striving
— that what ought to be done can be done. For theoretical
reason, the statement that the human will is free is purely
speculative and cannot be proved or disproved. From the
standpoint of the need to act, from the standpoint of practical
reason, however, the same statement is like the call of a bugle
that awakens the will from sluggish conformity to desires and
inclinations and stirs it to rise above conditions and excuses.
From the standpoint of a will that wills to do what is right,
despite what one feels like doing, there are no excuses; the will
is free. Freedom is the vanishing point, the unrealized goal of
scientific investigation; but it is the starting point, the
foundation of moral action.
Question: Does a person "know" he is free to act
morally? Explain.
2. According to Kant, the end or purpose of human
life is not happiness, which amounts to the fulfillment of our
desires and the satisfaction of our inclinations. The end of
human life is to develop humanity within oneself, i.e. to develop
a good will. This is done through repeated resistance to
inclination and adherence to moral law —doing our duty. The
good will is a will that wills what is right simply because it is
right, without thought of "reward or punishment." The good will
is autonomous —self-contained and self ruling. It commands
and obeys itself; it is not determined by external conditions or
authorities or internal inclinations or interests. An autonomous
will orders itself in accordance with moral principles it has
arrived at by itself, and then it obeys its own orders. An
heteronomous will (ruled by what is outside the will
—whether external authority or internal motive or
inclination or desire) receives its orders from what is outside
the will and follows (rather than takes the lead). The autonomous
will does what it does in accordance with universal moral law as
legislated by practical reason; it is not ruled by anything
outside itself, not even feelings and desires for
happiness.
Question: How would Kant view Aristotle's or
anyone else's "happiness ethic"?
Question: Kant distinguishes between autonomous
will (one that rules itself) and heteronomous will (one that is
ruled by something or someone outside of itself). How would Kant
view obedience to Church or obedience to God as the reason for
acting morally?
3. The moral agent —the one who does what is
right simply because it is right— is not a detached
observer. He does not introspectively look for freedom (a
hopeless project). He assumes that he is free and he acts. He
believes that he is free. Morality, according to Kant,
presupposes what science can neither prove nor disprove, the
existence of freedom. According to Kant, moral obligation
presupposes freedom to fulfill that obligation. Echoing Descartes, one
could say: "I ought, therefore I can." Unlike Hobbes, Kant
does not view moral freedom as the absence of external restraint
upon doing what one feels like doing or following one's
inclinations. Freedom, for Kant, is doing what is right simply
because it is right, without being moved by inclinations,
desires, motivations, conditions, rewards, punishments, and the
like. Freedom, according to Kant, is pure spontaneous willing of
the good, detached from all conditions and motives. It is pure
duty, apart from and despite natural
inclinations.
Question: What ancient philosophy is recalled in
this view? Explain.
Question: Contrast Kant's "proof" of freedom with
Descartes' proof of the soul as a thinking
thing.
4. Thus, the soul or freedom does not appear or
show itself to the observing scientific subject, but can be
"felt" in the moment of pure willing to do what is right simply
because it is right (not because we feel like doing it). Pure
devotion to duty is a momentary victory of freedom over
determinism. The more a human acts freely, the more he does what
he does simply because he ought to, the more he comes to believe
that he is free, a free agent, independent of the
dependency-chain of external matter in motion. The moral person
does not "know" he is free; nor can he prove it. He believes, he
assumes, that he is free. And the more he acts morally and does
not simply look back at what he has done empirically, the more
his conviction is intensified. Knowledge before the fact and
knowledge after the fact is not action, but interpretation of
action. Interpretation always explains action as the result of
certain causes and conditions. Moral action, however, is, at the
moment of acting, when one does not self-consciously look
backwards or forwards, a timeless moment of freedom, a moment of
pure undetermined and spontaneous willing. Thus, a human being
can not know himself as he really is, but he can be himself most
completely when he acts freely and morally. Freedom cannot be
observed, but it can be exercised.
Question: When it comes to the basis of moral
action, does the moral agent have his feet planted firmly in
mid-air? Discuss.
5. The absolute moral law determined by practical
reason is a categorical not a hypothetical imperative. A
hypothetical imperative is a command that depends on some
condition being present; it depends upon certain conditions being
met. Some examples of hypothetical imperatives are: "If I want to
have friends, I ought to be kind to others." "Since I do not want
to be punished, I ought to avoid lying and stealing." "If I want
to be happy, I must do what I am supposed to do." "If I want to
go to heaven, I must act morally." All of these moral commands
are hypothetical or conditional; they depend on some interest
apart from the duty to act. Even the ten commandments can be
viewed as hypothetical imperatives, insofar as one obeys them not
simply because it is right to do so, but because one expects some
reward or fears some punishment. The moral worth of any action,
according to Kant, depends upon its separation from all ulterior
motives or interests. A truly moral imperative is purely
categorical. It is a simple command with no ifs, ands, or buts.
The good will, the will that is good without qualification, acts
in accordance with categorical imperatives, commands that allow
no conditions or qualifications. It orders itself thus: "Do not
lie!" "Do not steal!" "Love your neighbor!" "Keep your promises!"
Not only must the will ignore inclinations and desires, but the
will acts morally to the extent that it even goes against
inclinations. The greater the inclination to do what is wrong,
the greater is the merit in doing what is right despite that
inclination. Every moral action is a triumph of free willing over
determination by inclinations. The good will is strenghtened and
freedom is exercised in the victory of swimming upstream against
the current of internal desires and external
conditions.
Question: When a child says, "I will clean up my
room if you pay me a dollar," is this a hypothetical
(conditional) or a categorical (unconditional) principle? If a
religious person acts morally so as to gain heaven or avoid hell,
is his action truly moral?
6. According to Kant, all categorical imperatives
or moral principles are based on a single basic categorical
imperative: "Act only according to that maxim by which you can at
the same time will that it should become a universal law." In
other words, in order to determine whether any principle is
moral, ask yourself whether the principle by which you are about
to act could or should be made binding for all human beings
everywhere. Kant relates a number of examples to clarify this
point (see text). We could add our own examples to this list. The
point is this: Before you act, if you are uncertain about the
morality of your action, ask yourself whether the principle by
which you are acting should become a universal law of nature. In
other words, if you intend to lie because it is convenient, ask
yourself whether you would will that lying whenever it is
convenient should be made a universal law of nature, that human
beings would be forced to follow as surely as falling rocks
follow the law of gravitation.
Question: Think of some morally problematic
situations and how this guideline would help or fail to help in
each one.
7. We should keep in mind that there are no
exceptions, when it comes to the categorical imperative. A
universal moral law is right for everyone. Otherwise it is not a
universal moral law. If we make ourselves an exception, it means
we are following an inclination or desire and are not obeying
reason. Only actions in accord with categorical imperatives are
moral (we are not talking about morally indifferent actions, such
as when we eat breakfast, etc.). It is up to each person to use
his reason to determine whether the principle by which he is
about to act can be universalized, could be made binding for all.
The categorical imperative is similar to the "golden rule." This
requires a degree of honesty with oneself that in a sense
presupposes the presence of a will already good. Kant wrote: "The
good man in his heart knows what is right."
Question: How would Kant criticize purely
"subjective morality," whereby each individual determines what is
best for himself, without asking himself whether his principle
could become a universal law?
Question: Discuss how Kant's ethics, like his
science, is subjective and objective at the same
time.
8. The basis of the absolute moral law is the
absolute worth of each individual person (moral agent). Each
human being is an end in himself. Everything else, including
amimals, is but a means.
Question: How does this recall the medieval view
of the elevated status of the human being by virtue of his
immortal soul?
Question: What happens to non-human nature
(everything else but human nature) from this point of view? How
does this recall the medieval view that non-human nature does not
have purposes of its own, but exists simply for human use? What
happens to non-human nature in this case? What are the
consequences of human beings viewing themselves as
"users"?
9. The practical imperative that arises from this
view is that one should act in such a way as to regard humanity
in oneself and in others as an end in itself and never simply as
a means. Kant uses his previous examples to show how failure to
follow the moral law amounts to failure to respect humanity as an
end in oneself and in others. Suicide, for example, is a kind of
self-exploitation, or treating oneself as a mere means or mere
thing. One destroys oneself to avoid suffering. This amounts to
putting a conditional or relative good, avoiding suffering, ahead
of an absolute good, one's own humanity or moral life. One who
chooses suicide lacks respect for humanity in himself. His
humanity is his ability to act morally, to do his duty. This
moral integrity or humanity is an end in itself. If one commits
suicide one is failing to do his duty, even if that duty is to
suffer courageously. Similarly, one who intends to deceive
another in making a promise is exploiting that other, using him
as a means solely. Kant is not saying that it is wrong to enlist
the help of others, to use them as "means," when their help is
needed. But one must never treat another as a means only, as a
thing or mere "object." At the same time as one gets the help of
others, one must treat them and respect them as ends in
themselves. One must regard them as possessing humanity equal to
one's own and possessing the same absolute worth. Thus, Kant's
practical rule of "respect for humanity" in others as well as in
oneself makes Kant's ethics both self-centered and
other-centered.
Question: In what sense does respect for others
as ends in themselves open the door to the possibility of a truly
"altruistic" or "other-centered" ethics? What do you
think?
Question: Is Kant's view really any different from
Aristotle's view of true friendship — loving the good in
the other?
10. Exploitation means treating others as means
rather than as ends, as things rather than as persons.
Exploitation even violates one's own humanity, for treating
others as means or things goes against the moral law. One who
exploits seeks his own "happiness" or the satisfaction of his own
inclinations rather than to do his duty, to follow the moral law,
to become good. For Kant, being good is absolute; being happy is
secondary, although trying to make others happy is a fundamental
duty. We are obligated to make others happy; we are obligated to
make ourselves good. The exploiter does not make "having a good
will" his end; his end is happiness; and he uses others as a
means to this end. In a sense he is exploiting even himself; for
he is subordinating his own moral potential to his happiness. Not
only does the exploiter fail to do his duty to others; but he
also fails to do his duty to himself; he makes himself into an
"object."
Question: How does this view compare to that of
Hobbes?
11. Ethics means humanism —absolutizing
humanity wherever it is found. It respects in all humans their
moral capability, their potential freedom, their capacity of
ruling themselves in accordance with moral law. Respect for
humanity in oneself and in others is the basis of morality. If
God exists, he too belongs to the realm of free beings, the
kingdom of ends in themselves. But it is a kingdom in which each
citizen is king and makes his own laws (in accordance with reason
and the categorical imperative) and abides by these laws. This
does not mean, therefore, that each person does as he pleases,
but that each person must by means of his own practical reason
determine the universal law that applies to each and every
person. Thus, moral obligation reveals that beyond and behind
appearances human beings are not simply bodies in motion, subject
to external forces. They are free beings capable of determining
or moving themselves to do what is right despite conditions and
feelings. The dignity of human beings is their potential for
actual humanity, their ability to become good persons. All else
in the universe pales by comparison to moral
goodness.
Question: What happens to religion and "following
the will of God" as a result of this view?
12. Thus, human beings can think of themselves in
two ways. They can think of themselves as free beings belonging
to a realm of persons or ends-in-themselves that transcends the
push-pull chain-reactions of physical nature. Or they can think
of themselves as conditioned, as another link in an endless chain
of causes and effects, as another "object" in nature. Depending
on how one views himself, whether one believes himself free to do
what is right or believes he can't help what he does, one can
develop or fail to develop his own humanity. Man's belief in
freedom or belief in determinism determines his moral capacity.
Duty presupposes freedom.
Question: How does moral faith in freedom
determine action?
13. Thus, ethics requires detachment from all
inclination or interest. One's sole attachment is to moral
perfection. But duty ignores feeling attachment to other persons.
Kant is a Stoic; and Stoicism seeks detachment from feeling.
Morality has nothing to do with feeling. One does not help others
because one "loves" them or is concerned about them; one helps
others simply because it is right. We have in Kant the cool,
detached humanitarianism of the Stoic. But when compared with
modern preoccupations with the intellectual and the
technological, even Kant's "disinterested" ethics harkens back to
more ancient concerns. And his rather remarkable law of treating
others as ends rather than means opens the way to an
authentically un-self-centered ethic. Still, Kant's ethics bears
the stamp of many modern presuppositions. For instance, morality
is internal, inward, individual, detached from "outwardness." One
cannot see one's own soul or the soul of another. One simply
believes and acts as if he were free. Kant's ethics, like the
Stoic view, is more concerned with attitude than with outcomes.
It is more concerned with being good than doing good or improving
others. Except for respecting others as ends, it gives little
attention to the interhuman foundation of ethics. Nevertheless,
Kant's ethical insights led the way to Martin Buber's I and Thou,
and American Pragmatism owes a great deal to Kant's emphasis on
"practical reason." Hegel, as a
number of other successors to Kant, misunderstood Kant's
priorities; these thinkers took Kant's examination of "pure
theoretical reason" and made it into new epistemologies and new
metaphysics, thus burying the jewel of Kantian thought —
the primacy of simple humanity (the heart) over complex erudition
(the head).
Questions for Discussion:
1. Explain how freedom is "viewed" from the
standpoint of theoretical reason and from the standpoint of
practical reason.
2. Explain the difference between autonomy and
heteronomy. What is the absolute authority governing the good
will, according to Kant?
3. Explain how freedom is a self-fulfilling
prophecy.
4. How does Kant understand the relation between
duty and happiness? How does this oppose Aristotle's view? How
does it oppose the medieval view?
5. How does exploitation in general oppose the
categorical imperative?
6. Is Kant's ethics self-centered or
other-centered? Explain.
7. To what extent is personality so private and
hidden for Kant that it becomes hard to defend?
8. Explain the difference between categorical and
hypothetical imperatives.
9. What is the categorical imperative and how
does it apply to particular cases? Give some examples of moral
problems and how the categorical imperative might resolve
them.
10. Explain "respect for humanity" as the
cornerstone of Kant's ethics.
11. What happens to man as perceiver and man as
knower, in the light of Kant's ethics? In other words, what are
the consequences of viewing man — as he really is in
himself — as a doer or "willer" as opposed to his more
"superficial" appearance as a knower and
perceiver?
12. Explain how human beings can think of
themselves as belonging to two realms and how their choice of
"realms" affects the direction of their lives.
13. Discuss individualism, independence, and
self-sufficiency in Kant's ethics. Does Kant give too much to the
individual, morally speaking? Why or why not? Has Kant done to
ethics what Aristotle did to scientific contemplation, i.e. made
it inward or private? Discuss.
14. Compare Plato, Aristotle, Epicurus,
Epictetus, Descartes, and Hobbes with regard to social
interaction.
15. In what sense does Kant's distinction between
persons and mere things leave open the possibility of curbing
exploitation of other people while approving exploitation of
non-human nature? Discuss.
¿Cómo encaja la teoría
ética de Kant en su filosofía general?
¿Qué similitudes encuentra Kant entre el problema
del conocimiento científico y el de la
moralidad?
Explique por qué niega Kant que cosas
normalmente consideradas como bienes (la amistad, la salud, la
riqueza y similares) sean bienes puros o sin restricciones.
¿Qué es lo único que él considera
como la única cualidad moral buena en sí misma y
sin restricciones?
¿Cuál es la función
moral de la razón en la filosofía de Kant?
¿Cuál es la relación entre razón y
felicidad?
Explique la relación entre la buena
voluntad y el deber en la ética kantiana. ¿Puede
pensar en otras formas de relacionar estos
términos?
¿Por qué se opone Kant a usar las
inclinaciones o los sentimientos como la base de la
moralidad?
¿Qué criterios de moralidad de las
acciones establece Kant? ¿Cómo evaluaría
él un acto de caridad realizado por conmiseración
hacia los pobres?
Enuncie el imperativo categórico en
cualquiera de las formas que da Kant, y use ejemplos de actos
morales para clarificar su significado. ¿Cuál es la
base de la ley moral en el sistema ético
kantiano?
¿Cuál es el papel de los motivos en
la teoría ética de Kant?
¿Cuál sería la
posición de Kant en cuanto a los valores
morales en las siguientes situaciones: (a) Un esposo que
permanece fiel a su esposa porque la ama; y (b) un esposo que
considera la lealtad hacia su esposa como una obligación,
aunque encuentra esa obligación
desagradable?
Se ha dicho en contra de Kant que introduce
"consecuencias" en su imperativo categórico. Examine este
argumento. ¿Qué puntos fuertes y débiles
encuentra usted en la teoría ética de
Kant?
Evaluación de Kant en línea:
http://www.jcu.edu/philosophy/gensler/ms/kant–00.htm
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