CARTA LXIX
Los viajes
frecuentes son un obstáculo a la
sabiduría
No querría que cambiases de lugar, que
fueses saltando de uno a otro, primeramente porque estas mudanzas
tan frecuentes son propias de un alma
inconstante, a la cual la quietud no procurará
consistencia si no pierde sir vagabundeo y su curiosidad.
Detén este prurito de tu cuerpo a fin de poder contener
al espíritu. En segundo lugar, los remedios son de mayor
provecho cuando son continuados; por ello no precisa interrumpir
la quietud y el olvido de la vida pasada. Deja que tus ojos
desaprendan, que tus oídos se acostumbren a palabras
saludables; cada vez que salgas, se te ofrecerán al paso
cosas que renovarán tus apetitos. Así como aquel
que quiere desasirse de un amor ha de
evitar todo recuerdo de la persona amada
—pues nada como el amor para
las fáciles recidivas—, asimismo quien quiera
abandonar los deseos de todas las cosas, en el afán de las
cuales había llameado, debe apartar ojos y oídos de
las cosas que abandona. Fácilmente se rebela la
pasión; a dondequiera que se vuelva descubrirá la
presencia de un objeto que deleite su atención. No existe ningún mal sin
su golosina: la avaricia ofrece dinero; la
lujuria, muchos y variados deleites; la ambición, la
púrpura y el aplauso, de donde más tarde la
influencia y todo lo que la influencia implica. Los vicios te
solicitan prometiéndote recompensas, pero aquí, en
el ocio, has de vivir sin ellas. Apenas podemos conseguir en toda
la vida de un hombre que los
vicios, enardecidos por una licencia tan larga, se sujeten y
acepten el yugo, y mucho menos si la fragmentamos en pedazos.
Ninguna cosa puede ser llevada a la perfección sino con
atención y vigilancia asiduas. Si quieres escucharme,
medita la muerte y
ejercítate en aceptarla, y si las circunstancias lo
aconsejan invítala, pues poco importa que ella venga a
nosotros o que nosotros vayamos a ella. Persuádete de la
falsedad de aquellas palabras, propias de todos los ignorantes:
«Bella cosa es morir de la propia muerte».
Nadie muere de otra cosa que de su propia muerte. Piensa,
además, que sólo morimos en el día que nos
corresponde. Y no pierdes el tiempo
muriéndote, porque lo que dejas te es extraño.
Consérvate bueno.
STOICISM: EPICTETUS:
FREEDOM IN THE WALLED CITY OF THE MIND
by Gordon L. Ziniewicz
1. Epictetus (50 A.D. – 125 A.D.) was a freed
Roman slave. According to the Stoics, one can be enslaved on the
outside, "externally" (have one's body in chains) and be free
"internally" (be at peace with oneself in aloofness from all
pleasure and pain). Dualism of mind (soul) and body: the inner
realm is a realm of freedom (unless we let externals affect us or
let events disturb our thoughts); the outer realm is a realm of
determinism (things outside of our mind, including our own
bodies, are determined by factors beyond our control). We have
control over our thoughts and our will, but we do not have
control over external fortune. Thus virtue does not consist in
external performance, but in inner attitude. Not what we do or
what happens to us, but how we judge or think about those things
is the essence of good or evil. No external event is good or
evil. Only the attitude or will of a man is good or
evil.
Question: The Stoics had high regard for
Socrates. In the light of what you know about Socrates, explain
how the "inner" and the "outer" were distinguished by
Socrates.
2. The private is better than the public; the
inner self is better than the outer self; the hidden character
(steadfast and detached) is superior to the manifest deed
(changing and subject to circumstances beyond our control). The
inner self can be free; the outer self (or body) is determined by
events. Enemies can harm the body, but not the soul. A man can be
peaceful and self-composed even while being tortured or in great
illness; the mind can detach itself or "shut off" external
events. Our duty is to make our minds master over desires and
needs. We should depend not on external events for our happiness,
but upon reason (inner continuity and stability). Our duty is to
order our thoughts logically and to steady our will in accordance
with the reason and order and stability (and lawfulness) we find
in Nature. God is reason or soul or principle within Nature.
Human beings ought to imitate the reasonableness of God and leave
external fate up to providence (acceptance or resignation). God
is the detached calm of reason within ever-changing nature; the
human soul should remain calm in the midst of active ethical and
political involvement.
Question: Explain how the "individualism" of the
Stoics goes beyond what Socrates might have intended. Remember
that for Socrates the polis or the city or one's immediate social
context (and nomoi) were very important. Keep in mind that for
the Stoics the Roman Empire, not individual Greek city-states,
was the backdrop for moral and
political action.
3. Stoicism is based on a Heraclitean —like
(following the philosopher Heraclitus) interpretation of Nature,
for whom the logos (reason) is the stable ordering principle
within the flux of a constantly changing and moving universe. God
(reason) in nature is like the calm eye of a hurricane. The Stoic
resolves, in his life, to be calm in the midst of activity, to
cultivate an attitude which is free, detached, and dispassionate.
The happy life is a life free of desires (cravings) and
attachments. Such happiness (peace) is possible because external
events need not affect one's internal mind. One's mind should
give orders, not take them. Stoicism is a dualism (view that
radically separates mind and body, freedom and determinism into
two compartments). We are affected by the external only if we
foolishly choose to be so affected. The door between the mind and
the body (as well as outward events) can be opened or closed only
from the inside (from the mind's side). One becomes disturbed if
he opens the door and lets the storm of external suffering and
events rage inside.
4. Thus, the Stoic does not have to seek refuge
in a safe haven apart from political affairs. His "garden" is his
mind. He can immerse himself in practical affairs and still
remain mentally calm, as God involves himself in Nature but
remains aloof and detached. One can be mentally withdrawn and
politically active at the same time (though Epictetus chose to
avoid politics). Disturbance is due, not to external events, but
to our judgment with regard to (attitude toward) external
events.
Question: Explain the difference between the
"garden" of the Stoics and the "Garden" of the Epicureans. What
is the basis of their difference?
5. Stoicism calls for a universal benevolence
towards all humans. It is our duty to help our fellows. This duty
is cosmopolitan, or goes beyond particular cities (the earth is
our city). On the other hand, our duty to others should be free
of emotional entanglements. It is dangerous to become dependent
on anything or anyone outside of ourselves; we should avoid
attachments. The lives of others, even our "loved ones" (wife and
children), are beyond our control. If we love them too much, we
will suffer and lose composure when they are taken away from us
(in death). The key to peace is detachment. Let our outer actions
be as benevolent as possible, but let our inner attitude remain
free, calm, detached, and self-sufficient (autarchia) and
independent of external "goods." Mind and body are separate
compartments. See Manual of
Epictetus, XVI.
6. Mental disturbance is caused by wanting and
craving what is beyond our power. Bring an end to such wanting
and craving, and you bring an end to suffering; you will be
happy. (Compare this to Buddhism that teaches that the cause of
human suffering is craving or grasping. In Buddhism, to eliminate
suffering, one must eliminate craving, desiring.) External
attachments cause both pleasure and pain. Virtue or peace is
detachment from external attachments, even from attachment to
one's own body (the well being of which is not entirely in our
control). The harmony of the soul is above the flux of pleasure
and pain, as the harmony of nature is above all the opposites
found in nature. Stoicism is the dualism of internal stability
and external flux. Inside the mind, there can be calm; outside
the mind there is constant movement — coming to be and
passing away. Dependence on what comes to be and passes away
brings disappointment and pain. Dependence on reason or natural
order (which is constant) brings peace and freedom. See Seneca,
"On the Happy Life."
Questions for Review: Epicurus and
Stoicism
1. Criticize this statement from an Epicurean
point of view: "We can never have too much of a good
thing."
2. State and explain briefly the three classes of
desires discussed by Epicurus.
3. How does a Stoic protect himself against
adverse circumstances? What distinction must he keep in
mind?
4. In what three ways are Epicureans able to
secure themselves against unfriendly humans?
5. Explain the "dualism" that is the basis of
Stoicism.
6. According to Epicurus, there are two bad ideas
that cause mental anxiety and there are two good (Epicurean)
opinions that spell relief. State the two bad and the two good
opinions.
7. Describe the Epicurean and Stoic views
regarding friendship, politics, peace of mind, bodily pleasure,
and "nature."
8. Explain the relationship between happiness and
pleasure for the Epicurean and the Stoic.
9. What is pleasure for Epicurus? Is it
excitement or lack of excitement? Explain.
10. What is the relation between external events
and internal thoughts for the Stoic?
11. Criticize this statement from an
Aristotelian, an Epicurean, and a Stoic point of view: "We can
never be happy in this life."
12. Explain how for Plato, Aristotle, Epicurus,
and the Stoics (such as Epictetus and Seneca), the best human
life imitates, mirrors, and is modeled after the life of
God.
13. Label Plato, Aristotle, Epicurus, and
Epictetus as aesthetic, intellectual, practical, or a combination
thereof. Give reasons for your classifications.
14. Discuss the philosophies of Plato, Aristotle,
Epicurus, and Epictetus in the light of attachment and
detachment.
15. Discuss the philosophies of Plato, Aristotle,
Epicurus, and Epictetus in the light of individuality (or private
good) and community (or common good).
16. Discuss thinking as escape versus thinking as
strategic withdrawal in the context of Plato, Aristotle,
Epicurus, and Epictetus.
Describa la ética
estoica señalando sus características más
notorias. ¿Esas características dan cuenta de que
tanto un esclavo como un emperador pudieran ser
estoicos?
¿Cuál es la relación entre la
metafísica y la ética estoicas?
¿Cree que el racionalismo y
el panteísmo necesariamente resultan en una teoría
ética que valora "la virtud por la virtud
misma"?
Explique y discuta la doctrina estoica de que la
virtud consiste en vivir "según naturaleza".
¿Se puede definir "naturaleza" de tal manera que esta
doctrina no fuera aceptable?
Discuta críticamente la
recomendación de Epicteto de "hacer lo mejor de nuestra
parte, y dejar que lo demás ocurra como debe ocurrir".
¿Qué cosas dependen de nosotros, según los
estoicos?
Describa en detalle qué quieren decir los
estoicos por "apatía". ¿Cree que éste es
el estado
más satisfactorio que podemos alcanzar?
Si se pudiera arreglar un debate entre
Epicteto y Epicuro, ¿qué argumentaría uno
con respecto a la filosofía moral del otro?
¿Podrían estar de acuerdo en algún punto
principal de la teoría? ¿Podrían coincidir
en algún criterio de actuación
recomendado?
¿Cómo concibe Epicteto la función
propia de la filosofía? ¿Qué es más
importante para él: la actividad de la razón o
actuar conforme a la razón? ¿Estaría
él en desacuerdo con la idea de Platón
de que la virtud es conocimiento?
¿Qué tan fiel a las doctrinas
originales de los estoicos es el término "estoico" como se
emplea comúnmente en la actualidad?
A los estoicos se les concede el crédito
de haber influenciado considerablemente el desarrollo del
derecho
internacional. ¿Qué ideas de los estoicos
podrían explicar este influjo? ¿Puede descubrir
otras implicaciones políticas
de la ética estoica?
¿Cree que los estoicos influyeron en el
pensamiento de
los primeros cristianos? ¿Piensa que un resurgir del
estoicismo en nuestros tiempos es una posibilidad razonable?
Justifique sus respuestas refiriéndose a doctrinas
estoicas específicas.
SANTO TOMÁS DE
AQUINO: MORAL Y LEY
NATURAL
"…la vida que en realidad es la propia del
hombre es la vida activa, que consiste en el ejercicio de las
virtudes morales" (De Virtutibus,
1.)
A menudo se ha dicho que si San
Agustín es el Platón de
la Edad Media,
Santo Tomás (1225-1274) es Aristóteles. El séptimo hijo del
Conde de Aquino, Tomás nació en el castillo de Roca
Seca en el reino de Nápoles. Sus padres decidieron que
fuera un dignatario eclesiástico, y para ello confiaron
la
educación del joven Tomás a su tío, el
abad de Monte Casino. Tomás mostró ser un
estudiante excepcional, y a la edad de 14 años fue enviado
a la Universidad de
Nápoles. Estando allí empezó a admirar la
religiosidad sincera y la vitalidad de los frailes dominicos que
conoció por casualidad en las calles; de hecho, le
impresionaron tanto los ideales de castidad y de pobreza que los
monjes de esta nueva orden predicaban que se hizo uno de ellos,
sin consultárselo a sus padres, en 1244. Angustiados por
su decisión –más aún después de
que los monjes prohibieron a la madre de Tomás hablar con
él–, sus parientes tomaron acciones
drásticas: algunos de sus hermanos lo obligaron a volver
al castillo de Roca Seca. Tomás fue prisionero allí
por un año. Al no notar ningún cambio en su
determinación, sin embargo, su familia
finalmente cedió, y le permitió volver a
Nápoles.
En 1248, Tomás fue a Colonia a estudiar
con Alberto de Bollstadt (1205-1280), un académico
impresionante con gran reputación de originalidad. Alberto
"el Grande" sostenía que las dificultades
teológicas que asediaban al cristianismo
podría resolverse a través de una
comprensión completa de las obras de Aristóteles.
Alberto, reconociendo abiertamente que su discípulo era un
genio que pronto lo sobrepasaría, abiertamente
compartió con él su visión y conocimientos.
S. Alberto y S. Tomás formaron un equipo por varios
años, y fueron enviados a París a presentar el
punto de vista de los dominicos y de otras órdenes
religiosas (al cual ellos mismos estaban haciendo
contribuciones). En términos sencillos, el choque de
puntos de vista en aquel tiempo era el siguiente: en la
tradición agustiniana, los franciscanos sostenían
que no existe una distinción tajante entre teología
revelada y filosofía, mientras los dominicos creían
que sí la había.
La reputación de Tomás de Aquino
creció rápidamente. Llegó a ser maestro de
teología por la universidad de París en 1256, y en
los 18 años siguientes (hasta su muerte, en 1274),
aceptó invitaciones para dar conferencias y cursos en
muchas universidades, así como para aconsejar a reyes,
prelados y académicos. En 1323 fue
canonizado.
A pesar de llevar una vida completamente
entregada a sus deberes, Santo Tomás escribió
mucho. Sus trabajos sistemáticos mejor conocidos son la
Suma Contra Gentiles y la Suma Teológica. La
primera fue escrita para proveer a los misioneros con los
medios
necesarios para convertir a los paganos y a los musulmanes y
judíos
al cristianismo; la segunda fue escrita como libro de
texto para dar
a los novatos una comprensión sistemática de la
teología cristiana. Ambos trabajos van mucho más
allá de su propósito original y muestran la
habilidad de Aquino para usar la razón al tratar de
asuntos tan profundos como la existencia de Dios, la
relación del alma con el cuerpo y el bien supremo para la
humanidad. Sus trabajos muestran que la filosofía puede
proporcionar un marco para la teología.
Es un lugar común observar que Santo
Tomás de Aquino ofrece una visión cristianizada de
la teoría moral de Aristóteles. Esta
apreciación es instructiva en cuanto sugiere que la
ética aristotélica es un sine qua non de la de
Aquino. Pero concluir de aquí que la teoría moral
de Aquino no es más que una reinterpretación
cristiana de Aristóteles, es desorientador. Incluso la
más magnánima presentación histórica
de la filosofía moral de Santo Tomás como una
síntesis de la tradición humanista
de Platón y Aristóteles, de la tradición
cristiana de San Pablo y de la tradición grecorromana de
la ley natural, dejaría fuera sus
innovaciones.
El cristianismo es una religión revelada, lo
cual da cuenta de uno de sus problemas
perennes y disgregadores. A través de la historia, los pensadores
cristianos han reconocido que al aceptar la revelación
–al aceptar que hay casos en las que las personas tienen
acceso sobrenatural al conocimiento auténtico–
están disminuyendo la autoridad de
la investigación natural, que se guía
sólo por la razón. Una solución radical a
este problema de las dos fuentes del
conocimiento fue presentada en los primeros siglos del
cristianismo. La observación de Tertuliano (160-230)
"Credo quia absurdum est" (creo porque es absurdo), que se
refiere a la doctrina cristiana del sacrificio de Dios en la
cruz, es aún repetida por muchos cristianos. Él
advertía que es presunción considerar el mundo como
ordenado de acuerdo con nuestra razón finita. Tertuliano
insistía que es sólo a través de la fe en la
revelación cristiana (y en las intuiciones inmediatas que
se dan en la experiencia religiosa) que se nos permiten
vislumbres de la verdad última. También
creía que tales revelaciones no están sujetas a las
normas
lógicas que gobiernan los asuntos mundanos, y finalmente,
sostenía que las paradojas y contradicciones que la
razón finita encuentra en los artículos cristianos
de fe son signos
positivos de su verdad.
Si Tertuliano está al extremo izquierdo de
la controversia fe-razón, Aquino está al
centro-derecha, al hacer una distinción nítida
entre los dominios de la teología y de la
filosofía. Como los cristianos reconocen, la
teología comienza con los principios
sagrados que proporciona la revelación, y, como reconocen
los aristotélicos, la filosofía comienza con la
materia que
proporciona la observación. Pero la teología, no
menos que la filosofía, usa la razón para
desarrollar sus supuestos en un cuerpo de conocimientos claro y
comprensible. Por otra parte, según Aquino, los dominios
de la teología y de la filosofía se traslapan.
Así, por ejemplo, no sólo la teología sino
que también la filosofía incluye la
proposición "Dios existe". Que Dios es trinidad, sin
embargo, es una tesis
distintivamente teológica; esto es, una verdad revelada,
cuya prueba excede los recursos de la
filosofía. La afirmación de que la facultad
sensitiva nunca existe sin la nutritiva, por otra parte, es
claramente filosófica; esto es, es una verdad
filosófica que no está entre las verdades que Dios
ha hecho accesibles a los hombres por revelación directa o
por el desarrollo racional de tales
revelaciones.
Santo Tomás conserva el núcleo
principal y la mayoría de los detalles de la ética
de Aristóteles, y considera al Estagirita como el
filósofo que proporcionó la fundamentación
filosófica adecuada para el estudio de la moralidad;
pero sostiene que la ética aristotélica es
incompleta, y que para completarse necesita de las intuiciones
cristianas. De esta forma, aunque completamente
aristotélica, la teoría de Aquino agrega el
concepto de la
visión beatífica como el fin último de la
humanidad, una doctrina especial de la libertad, y
una teoría de la ley natural como reflejo del orden
divino.
En su versión más breve, la
teoría aristotélica, reafirmada por Santo
Tomás, es como sigue: las acciones humanas se dirigen a
alcanzar unos fines; tales fines, cuando se alcanzan, se
convierten en medios para alcanzar otros fines. Sobre la base de
esta tesis teleológica, ambos argumentan no sólo
que las actividades de un individuo
están relacionadas en la forma de una sucesión de
fines a medios y de nuevo a fines, sino que tal sucesión
puede darse sólo si existe una meta final. Esta
última proposición es lo que las personas
testifican cuando dicen de sí mismas que son buscadores de
la felicidad. ¿Pero qué hay sobre sus diferentes
opiniones acerca de la naturaleza de la felicidad?
Aristóteles (siguiendo a Platón y seguido por Santo
Tomás) aborda este problema señalando que ya que
todos están de acuerdo en que la felicidad, o fin
último, satisface ciertos criterios, un análisis de los fines propuestos puede
aclarar la cuestión. Estos criterios para el fin
último son: (1) que sea deseable por sí mismo; (2)
que sea suficiente en sí mismo o para nosotros; (3) que
esté a nuestro alcance. El profundo y extenso
análisis de Aristóteles sobre este tema
señala que la felicidad o fin último sólo
puede consistir en la realización de la más alta de
las potencialidades humanas bajo la guía de la
razón.
Santo Tomás sostiene, sin embargo, que una
lectura
secular restringe esta explicación de la felicidad.
Deberíamos leer la teoría aristotélica como
diciéndonos que hay una doble perfección de la
naturaleza racional o intelectual; "que junto con la felicidad
natural existe una felicidad sobrenatural, que consiste en ver a
Dios como es". Para comprender la justificación que da
Santo Tomás sobre este punto, considere lo siguiente: los
no-cristianos (incluyendo a Aristóteles, por supuesto)
tienen un criterio tácito, que se alcanza por el uso
natural de la razón. Expresado en esta forma, nuestro
último fin está relacionado con el hecho de ser los
animales
superiores y los únicos que podemos alcanzar verdades
filosóficas. Pero, según Aquino, los seres humanos
tenemos dos fuentes de verdad: la que proveen las facultades
humanas y lo que Dios revela. Por otra parte, la actividad propia
de la razón humana consiste, por tanto, en el desarrollo
de ambas fuentes de verdad.
Santo Tomás mantiene, sin embargo, que
nuestra realización directa de la felicidad natural y
sobrenatural en esta vida terrena está
sistemáticamente limitada, ya que pocos entre nosotros
somos capaces de mantener la actividad intelectual de los
filósofos o la intensidad espiritual de los
santos. Por otra parte, él nota no solamente que el buen
carácter es una condición necesaria
para las virtudes intelectuales
sino también para nuestra vida social. Por tanto, la
explicación que da Santo Tomás del buen
carácter –de las virtudes morales– es de gran
importancia para su teoría ética.
Santo Tomás considera que la
explicación de Aristóteles de las virtudes morales
–aquellas que tienen que ver con nuestras elecciones
habituales– es correcta en sus líneas generales,
pero incompleta en los detalles. En su núcleo, la
teoría aristotélica dice que el bien implica
elección, y que la elección incluye un elemento
apetitivo y uno deliberativo: el primero se centra en lo que
buscamos y el segundo en cómo alcanzarlo. Un buen
carácter se constituye por hábitos de
elección que van de acuerdo con los principios apropiados,
siendo tales principios aquellos que una persona sabia
encontraría evidentes después de tamizar todos los
datos y
opiniones relevantes. Santo Tomás agrega y refina esta
explicación de dos maneras. En primer lugar, subsume el
análisis aristotélico de la elección bajo su
propio concepto de libertad. Esto incluye el corolario
aristotélico básico de que la gente es responsable
de sus acciones a menos que sean físicamente compelidas a
ejecutarlas o sean inadvertidamente ignorantes sobre lo que
implican. En segundo lugar, Santo Tomás adscribe la fuente
de la autoridad de los principios que determinan la
elección apropiada a las leyes naturales
que Dios hace asequibles a los seres humanos.
Al identificar la voluntad como el agente de la
elección, el análisis de Aquino del valor moral de
la acción
voluntaria está más nítidamente delineado
que en el de Aristóteles. Tres componentes de los actos
voluntarios son moralmente relevantes y, en consecuencia,
conllevan distintas medidas de valor moral para actos
nominalmente idénticos. El primero y principal componente
de una acto humano es el tipo de acto, el segundo el motivo que
lo impulsa, y el tercero las circunstancias. Para comprender
plenamente estos componentes de una acción voluntaria y
cómo contribuyen a la "medida de la bondad", considere un
acto en términos de sus tres factores.
Suponga un caso en el que A está
entregando su primer trabajo para
la publicación y reconoce los valiosos comentarios que le
proporcionó B, un colega relativamente desconocido. En
este caso, uno podría describir la clase de acto
como la descripción honrada que un autor hace de
sus esfuerzos, el motivo como gratitud, y las circunstancias como
que el autor no ha publicado nada aún y que su
compañero es desconocido. Suponga un segundo caso en el
que A está presentando su primer trabajo para la
publicación, recibe unos comentarios valiosos de un colega
distinguido, pero esta vez no reconoce la ayuda recibida. En este
caso, el cuadro sería distinto. El acto sería la
falsa descripción que un autor hace de su trabajo, el
motivo sería el de autopromoción, y las
circunstancias incluirían a ese compañero bien
conocido. Los dos actos tendrían diferente
calificación moral. El primero sería mejor que el
segundo. Considerando sólo el primer componente,
claramente la descripción verdadera es superior a la
descripción falsa. Introducir los otros dos factores
permite hacer una valoración más precisa de ambos
actos.
Santo Tomás pone la fuente de los
últimos principios a los que nos referimos en los juicios
morales en nuestro conocimiento intuitivo de la ley natural. Esto
es, hace remontar estos principios en nuestra experiencia como
criaturas racionales de la ley eterna, que es el plan de Dios para
los movimientos racionalmente ordenados de las acciones y de las
criaturas en el universo
creado. La teoría ética de Santo Tomás, sin
embargo, gana fuerza al
reconocer la brecha que existe entre saber y asentir a la
autoridad de los principios de la ley natural, y aplicarlos a
situaciones concretas. La sabiduría práctica por la
cual la voluntad de una persona sabia se dirige a la
elección apropiada en circunstancias específicas
incluye una clarificación del problema de la interpretación y la aplicación de
tal conocimiento intuitivo. Lo anterior es una descripción
de los esfuerzos racionales de lo que Aquino llama conciencia.
Aunque él insiste en la autoridad moral de los dictados de
la conciencia, no puede admitir (y de hecho no admite) que sea
infalible. Incluso como personas concientes somos vulnerables a
errores en el razonamiento y a un conocimiento bastante limitado.
Por otra parte, es desafortunado que siendo personas con
capacidad de voluntad, no siempre obedecemos los dictados de la
razón.
TEXTO 1
Suma teológica, primera parte,
cuest. 2, artíc. 1-3
CUESTIÓN 2
Tratado de Dios. Si Dios existe
Puesto que el principal intento de la doctrina
sagrada es el de dar a conocer a Dios, y no sólo como es
en sí mismo, sino también en cuanto es principio y
fin de todas las cosas, y especialmente de la criatura racional,
según hemos dicho, en la empresa de
exponer esta doctrina trataremos primeramente de Dios,
después del movimiento de
la criatura racional hacia Dios, y en tercer lugar, de Cristo,
que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a
Dios.
El tratado de Dios se dividirá en tres
partes. Trataremos en la primera de lo que atañe a la
esencia divina; en la segunda, de lo que se refiere a la
distinción de personas, y en la tercera, de lo relativo a
cómo proceden de Dios las criaturas.
En lo referente a la esencia divina se ha de
tratar, primero, si Dios existe; segundo, cómo es, o
mejor, cómo no es; tercero, de lo relativo a sus operaciones, a
saber, de su ciencia, de su
voluntad y de su poder.
Acerca de lo primero hay que averiguar tres
cosas.
Primera: si la existencia de Dios es de evidencia
inmediata.
Segunda: si es demostrable.
Tercera: si existe Dios.
Artículo 1. Si la existencia de Dios es
verdad de evidencia inmediata
A. Discusión
Argumentos a favor de que la existencia de Dios es
cosa evidente por sí misma.
1. Decimos que es evidente por sí aquello
cuyo conocimiento nos es connatural, como es el que tenemos de
los primeros principios. Pues bien; "el
conocimiento de que Dios existe está naturalmente
inserto en todos", como dice el Damasceno al comienzo de su
libro. Luego que Dios existe es evidente por sí
mismo.
2. Se llama evidente lo que se comprende con
sólo conocer sus términos, cualidad que el
Filósofo atribuye a los primeros principios de
demostración; y así, sabido lo que es todo y lo que
es parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que
cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este
término, "Dios", en el acto se comprende que Dios existe,
porque con este nombre expresamos aquello mayor que lo cual nada
se puede concebir, y más grande será lo que existe
en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo
existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de
entender su nombre existe Dios en el entendimiento,
síguese que existe también en la realidad. Luego
que Dios existe es evidente por sí.
3. Es evidente que existe la verdad, porque quien
niegue su existencia concede que existe, ya que, si la verdad no
existiese, sería verdad que la verdad no existe, y claro
está que, si algo es verdadero, es preciso que exista la
verdad. Pero Dios es la misma verdad, como se dice en San Juan:
"Yo soy el camino, la verdad y la vida". Luego la existencia de
Dios es de evidencia inmediata.
Argumento en contra: nadie puede concebir lo
opuesto a lo que es verdad evidente, como enseña el
Filósofo al tratar de los primeros principios de la
demostración. Pero lo contrario de la existencia de Dios
se puede pensar, como leemos en el Salmista: "Dijo el necio en su
corazón: no hay Dios". Luego la existencia
de Dios no es verdad evidente.
B. Respuesta
Una proposición puede ser evidente de dos
maneras: en sí misma, pero no con respecto a nosotros, o
en sí misma y para nosotros. La causa de que una
proposición sea evidente es porque el predicado
está incluido en el concepto del sujeto; por ejemplo,
"el hombre es
animal", pues "animal" entra en el concepto de hombre. Si, pues,
todos conociesen la naturaleza del sujeto y la del predicado,
esta proposición sería evidente para todos, como lo
son los primeros principios de las demostraciones, cuyos
términos, ser y no ser, todo y parte, y otros parecidos,
son cosas tan sabidas que nadie las ignora. Pero si hay quienes
ignoran cuál es la naturaleza del sujeto y la del
predicado, la proposición en sí misma será,
sin duda, evidente, pero no lo será para quienes ignoran
aquellos extremos; y por esto sucede, como dice Boecio, que hay
conceptos comunes que sólo son evidentes para los sabios;
por ejemplo, que "lo incorpóreo no ocupa
lugar".
Por consiguiente, digo que la proposición
"Dios existe", en sí misma es evidente, porque en ella el
predicado se identifica con el sujeto, ya que, como más
adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero con respecto a
nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente,
sino que necesita ser demostrada por medio de cosas más
conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos
evidentes es decir, por sus efectos.
C. A los argumentos se responde
diciendo:
1. Que es verdad que tenemos naturalmente cierto
conocimiento confuso de la existencia de Dios en el sentido de
que Dios es la felicidad del hombre, y puesto que el hombre, por
ley de su naturaleza, quiere ser feliz, ha de conocer
naturalmente lo que naturalmente desea. Pero esto no es, en
realidad, conocer a Dios, como tampoco conocer que alguien llega
es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que llega; y de hecho
muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la
bienaventuranza, consiste para unos en la riquezas; para otros,
en los placeres, y para otros, en cualquier otra
cosa.
2. Que es muy posible que quien oye pronunciar la
palabra "Dios" no entienda que con ella se expresa una cosa mayor
que la cual nada se puede pensar, pues hasta ha habido quienes
creyeron que Dios es cuerpo. Pero, aun supuesto que todos
entiendan por el término "Dios" lo que se pretende, es
decir, algo mayor que lo cual nada se puede pensar, no por esto
se sigue que entiendan que lo designado con este nombre exista en
la realidad, sino sólo en el concepto del entendimiento.
Ni tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a menos de
reconocer previamente que entre lo real hay algo mayor que lo
cual nada se puede pensar, cosa que no reconocen los que
sostienen que no hay Dios.
3. Que la verdad, en general, existe; pero no lo
es para nosotros que exista la verdad suprema.
Artículo 2. Si se puede demostrar la
existencia de Dios
A. Discusión
Argumentos en contra. Parece que la existencia de
Dios no es demostrable.
1. La existencia de Dios es un artículo de
fe. Pero lo que es de fe no se puede demostrar porque la
demostración hace ver, y la fe es de lo que no vemos, como
enseña el Apóstol. Luego la existencia de Dios no
es demostrable.
2. El medio de la demostración es la
naturaleza del sujeto, o "lo que" el sujeto es. Pero de Dios no
podemos saber "lo que es", sino más bien lo que no es,
como dice el Damasceno. Luego no podemos demostrar la existencia
de Dios.
3. Si se demostrase que Dios existe, sólo
cabría hacerlo por sus efectos. Pero sus efectos no
guardan proporción con Él, ya que Él es
infinito y los efectos son finitos, y entre lo finito y lo
infinito no hay proporción. Si, pues, no se puede
demostrar una causa por un efecto desproporcionado a ella, parece
que tampoco se puede demostrar la existencia de
Dios.
Argumento a favor: dice el Apóstol que lo
"invisible de Dios se alcanza a conocer por lo que ha sido
hecho". Pero esto no sería posible si por las cosas hechas
no se pudiese demostrar que Dios existe, pues lo primero que hay
que averiguar acerca de una cosa es si existe.
B. Respuesta
Hay dos clases de demostraciones. Una, llamada
"propter quid" o "por lo que", que se basa en la causa y discurre
partiendo de lo que en absoluto es anterior hacia lo que es
posterior. La otra, llamada demostración "quia", parte del
efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con
respecto a nosotros: cuando vemos un efecto con más
claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de
la causa. Así, pues, partiendo de un efecto cualquiera,
puede demostrarse la existencia de su causa propia (con tal que
conozcamos mejor el efecto), porque, como el efecto depende de la
causa, si el efecto existe es necesario que su causa le preceda.
Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad
evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable por
los efectos que conocemos.
C. A los argumentos en contra se responde
diciendo:
1. Que la existencia de Dios y otras verdades
análogas que acerca de Él podemos conocer por
discurso
natural, como dice el Apóstol, no son artículos de
fe, sino preámbulos a los artículos, y de esta
manera la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia
presupone la naturaleza, y la perfección, lo perfectible.
Cabe, sin embargo, que alguien acepte por fe lo que de suyo es
demostrable y cognoscible, porque no sepa o no entienda la
demostración.
2. Que cuando se demuestra la causa por el efecto,
es imprescindible emplear el efecto para definir la causa, y esto
sucede particularmente cuando se trata de Dios. La razón
es porque en este caso, para probar la existencia de alguna cosa,
es preciso tomar como medio "lo que su nombre significa" y no "lo
que es", ya que antes de preguntar "qué es" una cosa,
primero hay que averiguar "si existe". Pues bien, los nombres que
damos a Dios los tomamos de sus efectos, y, por tanto, para
demostrar la existencia de Dios por sus efectos, podemos tomar
como medio el significado de la palabra "Dios".
3. Que aunque por los efectos desproporcionados a
una causa no pueda tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin
embargo, por un efecto cualquiera puede demostrarse, sin lugar a
dudas, la existencia de su causa, y de este modo es posible
demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque
éstos no puedan dárnoslo a conocer tal como es en
su esencia.
Artículo 3. Si Dios
existe
A. Discusión
Argumentos en contra. Parece que Dios no
existe.
1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea
infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el
nombre o término "Dios" significa precisamente, un bien
infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal alguno.
Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no
existe.
2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo
hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden
otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las
cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza,
y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad
humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya
Dios.
Argumento a favor: en el libro del Éxodo
dice Dios de sí mismo: "yo soy el que
soy".
B. Respuesta
La existencia de Dios se puede demostrar por cinco
vías.
La primera y más clara se funda en el
movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que
en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se
mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en
cuanto está en potencia respecto
a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar
en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la
potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que
está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v.
gr., el fuego hace que un leño, que está caliente
en potencia, pase a estar caliente en acto, y así lo mueve
y lo cambia. Ahora bien, no es posible que una misma cosa
esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo,
sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en
acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es,
a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por
lo mismo y de la misma manera motor y
móvil, como también lo es que se mueva a sí
misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro.
Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario
que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede
seguir al infinito, porque así no habría un primer
motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues
los motores
intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que
reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si
no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un
primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que
todos entienden por Dios.
La segunda vía se basa en la causalidad
eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden
determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos, ni es
posible, que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso
habría de ser anterior a sí misma, y esto es
imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar al infinito la
serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas
eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia,
sea una o muchas; y ésta, causa de la última; y
puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no
existiese una que sea la primera, tampoco existiría la
intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase al
infinito la serie de causas eficientes, no habría causa
eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni
causas eficientes intermedias, cosa falsa a todas luces. Por
consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente
primera, a la que todos llaman Dios.
La tercera vía considera el ser posible o
contingente y el necesario, y puede formularse así.
Hallamos en la naturaleza cosas que puedan existir o no existir,
pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por
tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora
bien, es imposible que los seres de tal condición hayan
existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo
un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la
posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna
existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir
ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir
más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si
nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa
alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son
posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha
de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene
la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene.
Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según
hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie
infinita de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea
necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí
la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de
los demás, a lo cual todos llaman Dios.
La cuarta vía considera los grados de
perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que
unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que
otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el
más y el menos se atribuye a las cosas según su
diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice que es
más caliente lo que se aproxima más a lo
máximamente caliente. Por tanto, ha de existir algo que
sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por
ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo
que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien,
lo máximo en cualquier género es
causa de todo lo que en aquel género existe, y así
el fuego, que tiene el máximo calor, es
causa del calor de todo lo caliente, según dice
Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para
todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus
perfecciones, y a esto llamamos Dios.
La quinta vía se toma del gobierno de las
cosas. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento,
como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba
observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera
para conseguir lo que más les conviene; por donde se
comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino
intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no
tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a
la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser
inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a
éste llamamos Dios.
C. A los argumentos en contra se
responde:
1. Dice San Agustín que, "siendo Dios el
bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese
en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que
del mal sacase bien". Luego pertenece a la infinita bondad de
Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.
2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin
en virtud de la dirección de algún agente superior,
en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa
primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso
reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad
humanos, porque éstos son mudables y contingentes, y lo
mudable y contingente tiene su razón de ser en lo que de
suyo es inmóvil y necesario, según hemos
dicho.
TEXTO 2
Suma teológica, parte 1ª de la
2ª parte, cuest. 94, art. 2
CUESTIÓN 94
De la ley natural
Artículo 2. La ley natural,
¿comprende muchos preceptos o uno
solamente?
A. Discusión
Argumentos a favor de que la ley natural comprende
solamente un precepto, y no muchos.
1. Como ya vimos (q. 92, a. 2), la ley pertenece
al género del precepto. Luego si hubiera muchos preceptos
en la ley natural se seguiría que también
serían muchas las leyes naturales.
2. La ley natural es algo consiguiente a la
naturaleza
humana. Mas la naturaleza humana, aunque es una considerada
como un todo, es múltiple en sus partes. Por eso, la ley
natural, o bien consta de un solo precepto por la unidad de la
naturaleza humana como un todo, o bien consta de muchos por la
multiplicidad de la naturaleza humana en sus partes. Pero en este
caso también las inclinaciones de la parte concupiscible
deberían pertenecer a la ley natural.
3. La ley, como ya vimos (q. 90, a. 1) es cosa de
la razón. Pero la razón en el hombre es una sola.
Luego la ley natural solo tiene un precepto.
Argumento en contra: consta que los preceptos de
la ley natural son en el orden práctico lo que son los
primeros principios en el orden de la demostración. Pero
estos primeros principios son muchos. Luego también son
múltiples los preceptos de la ley
natural.
B. Respuesta
Como ya dijimos (q. 91, a. 3), los preceptos de la
ley natural son, en el orden práctico, lo que los primeros
principios de la demostración en el orden especulativo,
pues unos y otros son evidentes por sí
mismos.
Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos
sentidos: en absoluto y en relación a nosotros. De manera
absoluta es evidente por sí misma cualquier
proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del
sujeto; pero tal proposición puede no ser evidente para
alguno, porque ignora la definición de su
sujeto.
Así, por ejemplo, la enunciación "el
hombre es racional" es evidente por naturaleza, porque el que
dice hombre dice racional; sin embargo, no es evidente para quien
desconoce lo que es el hombre. De aquí que, según
expone Boecio en su obra (De hebdomadibus), hay axiomas o
proposiciones que son evidentes por sí mismas para todos;
y tales son aquellas cuyos términos son de todos
conocidos, como "el todo es mayor que la parte" o "dos cosas
iguales a una tercera son iguales entre sí". Y hay
proposiciones que son evidentes por sí mismas sólo
para los sabios, que entienden la significación de sus
términos. Por ejemplo, para el que sabe que el
ángel no es corpóreo y entiende lo que esto
significa, resulta evidente que el ángel no esta
circunscrito a un lugar; mas no así para el indocto, que
desconoce el sentido estricto de estos
términos.
Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de
todos hay un cierto orden. Porque lo primero que alcanza nuestra
aprehensión es el ente, cuya noción va incluida en
todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio
indemostrable es que "no se puede afirmar y negar a la vez una
misma cosa", principio que se funda en las nociones de ente y
no-ente y sobre el cual se asientan todos los demás
principios, según se dice en el libro IV de la
Metafísica. Mas así como el ente es la
noción absolutamente primera del conocimiento, así
el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de
la razón práctica, ordenada a la operación;
porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón
de bien. De ahí que el primer principio de la razón
práctica es el que se funda sobre la noción de
bien, y se formula así: "el bien es lo que todos
apetecen". En consecuencia, el primer precepto de la ley es
éste: "El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de
evitarse". Y sobre éste se fundan todos los demás
preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer
o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida
en que la razón práctica lo capte naturalmente como
bien humano.
Por otra parte, como el bien tiene razón de
fin, y el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a
lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la
razón como bueno y, por ende, como algo que debe ser
procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y como
vitando. De aquí que el orden de los preceptos de la ley
natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales.
Y así encontramos, ante todo, en el hombre una
inclinación que le es común con todas las
sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por
naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta
inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que
ayuda a la conservación de la vida humana e impide su
destrucción. En segundo lugar, encontramos en el hombre
una inclinación hacia bienes más determinados,
según la naturaleza que tiene en común con los
demás animales. Y a tenor de esta inclinación se
consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha
enseñado a todos los animales, tales como la
conjunción de los sexos, la educación de los
hijos y otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre
una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza
racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la
inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a
vivir en sociedad. Y
según esto, pertenece a la ley natural todo lo que
atañe a esta inclinación, como evitar la
ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo demás
relacionado con esto.
C. A los argumentos a favor de que hay solamente
un precepto se responde:
1. Que todos estos preceptos de la ley natural
constituyen una ley natural única en cuanto se reducen a
un único primer precepto.
2. Que todas las inclinaciones de cualquiera de
las partes de la naturaleza humana, como la concupiscible y la
irascible, en la medida en que se someten al orden de la
razón, pertenecen a la ley natural y se reducen a un
único primer precepto, como acabamos de decir (respuesta
anterior). Y así, los preceptos de la ley natural,
considerados en sí mismos, son muchos, pero todos ellos
coinciden en la misma raíz.
3. Que aunque es una en sí misma, la
razón ha de poner orden en todos los asuntos que
atañen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la
razón todas las cosas que son susceptibles de una
ordenación racional.
TEXTO 3
(De Malo, q. 6, a.
único.)
(fragmentos)
La afirmación de la voluntad como
facultad del alma por la que el hombre tiende necesariamente a un
fin plantea el problema de la libertad y el determinismo.
¿Puede el hombre elegir su conducta o
está determinado por la naturaleza de la voluntad? En el
siguiente texto Sto. Tomás tratará de justificar el
libre albedrío pese a que la voluntad se halle
necesariamente movida por ciertos objetos.
(Para resolver esta cuestión del libre
albedrío)… es necesario ayudarse de una primera
consideración. Del mismo modo que en las otras cosas de la
naturaleza, encontramos en el hombre un principio de sus actos.
Este principio activo en el hombre es la inteligencia y
la voluntad. Este principio "humano" se asemeja parcialmente,
como también difiere en parte, a aquel que encontramos en
las cosas. Se parece en el sentido de que, de una parte y de
otra, tenemos una forma, que es el principio del obrar, y una
inclinación o un apetito, consecutivo a esta forma:
apetito del que deriva la acción exterior. El hombre, en
efecto, obra por inteligencia. La diferencia consiste en esto: la
forma que constituye las realidades de la naturaleza está
individualizada por la materia; la inclinación que se
deriva está, como consecuencia, estrictamente determinada
a una sola posibilidad. La forma intelectual, por el contrario,
en razón de su universalidad, es susceptible de englobar a
una multitud de posibilidades. Por eso, como los actos se
realizan siempre sobre una materia singular, jamás
adecuada a la potencia de lo universal, la inclinación de
la voluntad no está determinada. Se beneficia de un margen
de indeterminación respecto a los múltiples
singulares. El arquitecto, por ejemplo, que conciba el plano de
una casa en lo universal, puede, a su gusto, darle la forma que
quiera: cuadrada, redonda, etcétera. Todas estas figuras
se ordenan bajo lo universal a título de determinaciones
particulares. El animal (que es menos determinado que la piedra)
se encuentra en una posición intermedia entre el hombre y
la cosa. Pero las formas de su percepción
permanecen individuales. En consecuencia, la inclinación,
pese a la variedad de "lo sensible" que la condiciona,
está siempre determinada por lo
singular.
En segundo lugar, es necesario recordar que una
"potencia" es susceptible de una doble determinación. Una
le viene del sujeto; por ejemplo, la disposición del ojo
hacia una visión más o menos clara; otra proviene
del objeto que, según su color, por
ejemplo, me hará ver lo blanco o lo negro. La primera,
como puede verse, concierne al ejercicio del acto; la segunda, a
su especificación. Nosotros hemos visto que el acto
está especificado por el objeto.
En las cosas de la naturaleza la
especificación depende de la forma (que le es inmanente
por esencia); el ejercicio es función del agente. Luego el
agente está necesariamente movido por un fin. El primer
principio del obrar, en cuanto a su ejercicio, reside en la
finalidad. Si ahora nosotros reflexionamos sobre los objetos de
la voluntad y del intelecto, veremos que el objeto del intelecto,
a saber: el ser y lo verdadero, se inclina del lado de la forma.
El objeto de la voluntad, por el contrario, pertenece a la
finalidad. Se trata del bien, que engloba todas las formas de lo
conocido. De ahí que exista una cierta reciprocidad entre
el bien y lo verdadero, en virtud de la cual el bien se ordena
bajo lo verdadero y lo verdadero bajo el bien, como bien
particular.
Si analizamos la determinación de las
potencias, debemos reservar la especificación a la
inteligencia. Es el bien, en tanto que conocido, el que mueve la
voluntad. Si consideramos el ejercicio, vemos que la voluntad es
su principio motor. […] Yo conozco porque veo; y al contrario,
porque veo pongo en movimiento todas mis
potencias.
Para demostrar que el querer no es siempre
necesidad, hay que considerarlo bajo el doble aspecto de la
especificación y del ejercicio. En cuanto al ejercicio, la
voluntad está, en primer lugar, movida por ella misma. Se
mueve del mismo modo que mueve a las otras potencias. Es
inútil objetar que un mismo ser no puede estar a la vez en
potencia y en acto, ya que, igual que los principios me permiten
en el orden intelectual, en tanto que están en acto en
mí, desarrollar todas las posibilidades que contienen en
potencia, así la voluntad, en acto hacia sus fines, puede
determinarse por la vía de un "consejo" que deja abierta
una alternativa y que no es necesario. Sin embargo, no se puede
proceder a lo infinito en la serie de principios motores; si el
consejo depende de la voluntad, y la voluntad del consejo, para
evitar el círculo nos es necesario remontarnos a un primer
motor. […] Este primer motor, que está por encima del
intelecto y de la voluntad, es Dios mismo, quien mueve a la
voluntad según su condición (sin hacerle violencia).
Desde el punto de vista de la
especificación, señalemos que el objeto que mueve a
la voluntad sólo puede ser el bien "conveniente", en tanto
que elegido por la inteligencia. Supongamos que este bien se
presenta con los límites de
la particularización, y no como universalmente bueno.
Entonces será incapaz de mover a la voluntad
necesariamente. Por el contrario, si este bien se presenta como
bien "bajo todos los aspectos", entonces no puede dejar de
determinar a la voluntad. Tal es el caso de la beatitud, que se
define como el estado que
integra la totalidad del bien. Sin embargo, aquí
sólo se trata del orden de la especificación, ya
que desde el punto de vista del ejercicio puedo perfectamente no
querer actualmente pensar en la beatitud, ya que este acto de
pensar es él mismo particular. Si, por el contrario, el
bien se presenta solamente bajo los límites de una
determinación particular, el acto no será necesario
ni desde el punto de vista de la especificación ni desde
el punto de vista del ejercicio.
¿Cómo se decide, pues, la voluntad
concretamente? Se pueden analizar tres casos. A veces la
decisión dependerá del "peso" de tal o cual
condición del objeto, en tanto que valorada por la
inteligencia. La decisión será en tal caso
racional; por ejemplo, si yo considero tal cosa útil para
mi salud o, al
menos, lo es para mi actividad voluntaria. Otras veces una
ocasión, venga del interior o del exterior, hará
que me apoye sobre una circunstancia del objeto y que deje el
resto en la sombra. Finalmente, la decisión puede tener su
origen en una disposición interna. El hombre
colérico y el hombre sabio deciden de muy diferente
manera; el enfermo no ve la comida del mismo modo que el sano.
Como dice el filósofo: a tal disposición, tal
fin.
Si esta disposición es natural, y por ello
ajena a la voluntad, la voluntad es necesaria. Por ello todos los
hombres quieren ser, vivir y conocer. Si esta disposición
no procede de la naturaleza -por ejemplo, en el caso de las
pasiones-, en tal caso no habrá necesidad, ya que esta
disposición puede ser modificada. El hombre
colérico tratará de calmarse antes de juzgar. Sin
embargo, es más fácil reducir una pasión que
un hábito. Así, pues, la voluntad, en el orden de
la especificación, puede estar movida necesariamente por
ciertos objetos, no por todos; pero en el orden del ejercicio, no
es (jamás) necesario que lo esté.
TEXTO 4
Sobre el alma
¿El alma humana es alguna cosa subsistente?
(C. 75, a. 2.)
La consideración del alma como la forma
del cuerpo, de carácter aristótelico, ha de ser
matizada y explicada por Sto. Tomás para adaptarla a las
exigencias del cristianismo. A continuación se presentan
algunos fragmentos de la Suma Teológica con diversas
aclaraciones sobre la interpretación del
alma.
Es necesario reconocer que lo que es el principio
de la operación intelectual y que llamamos alma del hombre
es cierto principio incorpóreo y subsistente. En efecto:
es notorio que el hombre puede conocer por su entendimiento las
naturalezas de todos los cuerpos, y lo que puede conocer algunas
cosas, nada de ellas debe tener en su naturaleza, porque lo que
naturalmente estuviese en ella impediría el conocimiento
de los demás; así vemos que la lengua de un
enfermo, impregnada de bilis y de humor acre, no puede percibir
sabores dulces y todo le sabe amargo. Si, pues, el principio
intelectual tuviese en sí la naturaleza de algún
cuerpo, no podría conocerlos todos, y como todo cuerpo
tiene alguna naturaleza determinada, es imposible, en
consecuencia, que el principio intelectual sea cuerpo, como lo es
asimismo que conozca por medio de un órgano corporal,
puesto que la naturaleza determinada de este órgano le
impediría conocer todos los cuerpos; como si algún
color determinado está no solamente en la pupila, sino
también en un vaso de vidrio, el
liquido contenido en él parece del mismo color.
Así, pues, el primer principio intelectual, al que damos
los nombres de mente o entendimiento, tiene de sí mismo su
operación propia sin participación del cuerpo. Pero
ningún ser puede obrar por sí mismo si no subsiste
por sí mismo, puesto que el obrar es exclusivo de un ente
en acto. De donde se infiere que cada ser obra según su
modo de ser, y por eso no decimos que el calor calienta, sino lo
cálido. Queda, pues, demostrado que el alma humana, que
también llamamos entendimiento o mente, es algo
incorpóreo y subsistente.
¿Es incorruptible el alma humana? (C. 75,
a. 6.)
Necesariamente, el alma humana, que decimos es el
principio intelectivo, es incorruptible. En efecto: una cosa se
corrompe de uno de estos dos modos: o de suyo, o accidentalmente.
Es imposible, desde luego, que algo subsistente sea engendrado o
corrompido accidentalmente, es decir, por otro ser engendrado o
corrompido, porque el ser engendrado o corrompido compete a un
ser de la propia manera que la existencia, que se adquiere por
generación y se pierde por corrupción, y, por consiguiente, lo que
tiene ser por sí propio, no puede ser engendrado ni
corrompido sino por sí mismo. En cuanto a las cosas no
subsistentes, como los accidentes y
las formas materiales, se
dice que son hechas y destruidas por la generación y la
corrupción de los compuestos. Queda,
empero, demostrado (a. 3) que las almas de los brutos no son
subsistentes por sí mismas y que únicamente lo que
es alma humana; por consiguiente, las almas de los brutos
corrómpense con los cuerpos, mientras que el alma humana
no podría corromperse sino por sí misma, lo cual es
de todo punto imposible no sólo respecto del alma humana,
sino de cualquier ser subsistente, que no es más que
forma, porque es evidente que lo que conviene al ser por
razón de sí mismo es inseparable de él, y el
ser por sí mismo compete a la forma, que es un acto.
Así es que la materia adquiere su ser en acto al recibir
una forma y le sobreviene la corrupción,
separándose de ella su forma. Pero como es imposible que
una forma sea separada de sí misma, síguese que es
igualmente imposible que una forma subsistente cese de
existir.
Aun suponiendo que el alma fuese compuesta de
materia y forma, como algunos pretenden, sería preciso
también reconocer que es incorruptible, porque no hay
corrupción donde no hay contrariedad, puesto que la
generación y la corrupción suponen elementos
contrarios, combinados por aquélla y disueltos por
ésta. Así, los cuerpos celestes son incorruptibles
precisamente porque no tienen una materia sometida a esa
contrariedad, que tampoco puede existir de modo alguno en el alma
intelectiva, por cuanto recibe según su modo de ser, y
todo cuanto en ella es recibido está libre de
contrariedad, pues aun las razones de las ideas contrarias no son
opuestas en el entendimiento, siendo una sola en él
la ciencia de
los contrarios. Es, pues, imposible que el alma intelectiva sea
incorruptible.
Puede todavía deducirse una prueba del
deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su
modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia
del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y
tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce
absolutamente y en toda su duración; por esta razón
todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma,
existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano,
síguese que toda sustancia intelectual es
incorruptible.
¿El principio intelectivo está unido
al cuerpo como su forma? (C. 76, a. 1)
Es necesario afirmar que el entendimiento, que es
el principio de la operación intelectual, es la forma del
cuerpo humano,
porque aquello en cuya virtud obra primordialmente un ser, es la
forma del ser a que se atribuye la operación; así,
lo primero por que el cuerpo se constituye sano es la salud, y la
ciencia lo que ante todo hace que el alma sepa, y por esta
razón, la salud es la forma del cuerpo y la ciencia lo es
del alma en cierto modo. La prueba de esto es que ningún
ser obra sino entretanto que está en acto y que, por
consiguiente; obra en virtud de aquello que lo constituye en
acto. Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el
cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por
operaciones diversas en los diversos grados de los seres
vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de
estas funciones vitales
es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos
y sentir y movernos localmente, como también entender.
Este primer principio de nuestro entendimiento, llámasele
entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del
cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el
tratado Del alma, lib. 2, tex. 24.
Si alguien pretende sostener que el alma
intelectiva no es la forma del cuerpo, a él incumbe
explicar cómo esa acción de entender sea una
acción propia de tal hombre; puesto que cada uno sabe por
propia experiencia que él mismo es quien entiende. Se
atribuye, empero, a alguno una acción de tres maneras,
según hace constar Aristóteles (Fís., lib.
5, tex. 1). Dícese que alguna cosa se mueve u obra, o
según todo su ser, como el médico cura, o bien por
una parte de sí misma, como el hombre ve por medio de su
ojo, o, en fin, accidentalmente, como si dijéramos que lo
blanco edifica por la circunstancia accidental de ser blanco el
constructor. Así, pues, cuando decimos que Sócrates o
Platón entiende, es evidente que no se le atribuye esta
acción accidentalmente, sino que se le atribuye en cuanto
es un hombre, lo cual se afirma de él esencialmente. Es
preciso, pues, decir o que Sócrates entiende según
todo su ser, como establecía Platón al definir al
hombre diciendo que es un alma intelectiva (Alcibiades, 1), o que
el entendimiento es alguna parte de
Sócrates.
Lo primero es notoriamente insostenible en vista
de lo demostrado (c. 75, a. 4), puesto que el hombre mismo es el
que percibe: que él mismo es quien entiende y siente;
ahora bien: no es posible sentir sin el cuerpo de donde se deduce
que el cuerpo es alguna parte del hombre.
Por consiguiente, sólo queda aceptable la
conclusión de que el entendimiento, por el cual
Sócrates entiende, es alguna parte de Sócrates, de
tal suerte que está de alguna manera unido a su cuerpo. El
Comentador de Aristóteles dice (Del alma, lib. 1, com. 36)
que esta unión se efectúa por medio de la especie
inteligible; la cual tiene un doble sujeto, a saber, el
entendimiento posible y además las imágenes,
que están en los órganos corporales, y así,
mediante esta especie inteligible, únese el entendimiento
posible al cuerpo de este o de aquel hombre. Pero esta
continuidad o unión no basta para erigir la acción
del entendimiento en acción de Sócrates, lo cual se
hace evidente por su comparación con los sentidos; de esta
observación procede Aristóteles a examinar lo que
es propio del entendimiento, porque las imágenes con
respecto de éste son lo que los colores respecto
de la vista (Del alma, lib. 3, tex. 18). Así, pues, como
las especies de los colores están en la vista, igualmente
las especies de las imágenes están en el
entendimiento posible, y siendo innegable que no se atribuye a
una pared la acción de ver porque se nos presentan en ella
los colores cuyas imágenes se hallan en el órgano
visual, pues no decimos que la pared ve, sino más bien que
es vista, así también de que las especies de las
imágenes estén en el entendimiento posible no se
deduce que Sócrates, en quien están las
imágenes, entiende o conoce, sino que él mismo o
ellas son conocidas o entendidas.
Algunos han querido decir que el entendimiento
estaba unido al cuerpo como un motor, y que de este modo formaba
con él un solo todo, al que se le puede atribuir la
acción del entendimiento. Pero esta teoría carece
de fundamento en muchos conceptos: 1.° Porque el
entendimiento no mueve al cuerpo sino por medio del apetito,
moción que presupone la operación del
entendimiento; Sócrates, pues, no entiende porque sea
movido por el entendimiento, sino que más bien, al
contrario, es movido por el entendimiento, porque entiende.
2.° Porque siendo Sócrates un individuo en su
naturaleza, cuya esencia es única, y compuesta de materia
y forma, síguese que está fuera de su esencia y
que, por consiguiente, el entendimiento es respecto de
Sócrates todo lo que el motor es al movimiento. Mas
entender es un acto inmanente en el sujeto y no transeúnte
a otro, como la acción de calentar. No se puede, pues,
atribuir a Sócrates el entender porque sea movido por el
entendimiento. 3.° Porque la acción de un motor nunca
se atribuye al objeto movido sino como a instrumento, al modo que
a la sierra la acción del carpintero. Si, pues, se
atribuye a Sócrates el entender por cuanto es la
acción de su motor, síguese que se le atribuye como
a instrumento, lo cual es contrario al parecer de
Aristóteles, que dice (Del alma, lib. 3, tex. 12) que el
entender no se efectúa por medio de instrumento
corpóreo. 4.° Porque, aunque la acción de la
parte se atribuya al todo, como la acción del ojo al
hombre, nunca, empero, se atribuye a otra parte sino acaso
accidentalmente; pues no decimos que la mano ve porque ve el ojo.
Si, pues, del entendimiento y de Sócrates se hace un solo
todo al modo dicho, el acto del entendimiento no puede ser
atribuido a Sócrates. Pero si Sócrates es un todo
compuesto del entendimiento en unión con las demás
partes constitutivas de Sócrates y, sin embargo, el
entendimiento no está unido a estas otras partes sino como
motor, dedúcese de esto que Sócrates no es uno solo
simplemente y, por lo tanto, ni es ser simplemente, puesto que
una cosa es ser del mismo modo que es sólo
una.
No queda, pues, admisible otra opinión que
la de Aristóteles, que establece (Del alma, lib. 2, tex.
25 y 26) que el hombre entiende porque el principio intelectivo
es su forma, y así, por consiguiente, resulta demostrado,
por la operación misma del entendimiento, que el principio
intelectivo está unido al cuerpo como su forma.
También puede comprobarse lo mismo por la naturaleza de la
especie humana, porque la naturaleza de cada cosa se manifiesta
por su operación, y la operación propia del hombre
como hombre es la de entender, por la cual se sobrepone a todos
los animales. Así es que Aristóteles constituye la
felicidad última en esta operación, como en la
propia del hombre. Es preciso, pues, según esto, que el
hombre tome su especie de lo que es el principio de esta
operación, y como lo que a cada ser da la especie es la
forma propia, síguese que el principio intelectivo es la
forma propia del hombre.
Débese observar, empero, que cuanto
más noble es la forma, tanto más dominio tiene
sobre la materia corporal, y está menos mezclada con ella,
y más la excede en su operación o virtud;
así, vemos que la forma de un cuerpo mixto tiene una
acción diversa de la que resulta de las cualidades
elementales. Y a medida que se asciende en la nobleza de las
formas, obsérvase cada vez mayor excelencia de la virtud
de la forma sobre la materia elemental; por ejemplo: el alma
vegetativa es más noble que la forma elemental, y el alma
sensible es superior al alma vegetativa. Siendo, pues, el alma
humana la más noble de todas las formas, excede, por
consiguiente, a la materia corporal en su virtud, por cuanto
tiene una operación y potencia de que no participa
aquélla, y esta virtud o potencia recibe el nombre de
entendimiento.
Es muy digno de notarse que si se supone al alma
compuesta de materia y forma, de ningún modo se
podría decir que el alma es la forma del cuerpo, porque
siendo la forma un acto y la materia tan sólo un ente en
potencia, lo que es compuesto de materia y forma no puede ser en
manera alguna la forma de otro ser en su totalidad. Y si es forma
según una parte de sí mismo, damos entonces el
nombre de alma a lo que es forma, y decimos que lo primero
animado es aquello de que es forma, como ya queda dicho (c. 75,
a. 5).
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