73 La moderación no se refiere al placer de
la vista —salvo en el apetito sexual—, ni tampoco a
la música
o a los olores. Moderación e intemperancia se refieren
sólo a los dos tipos de placeres que también
experimentan los animales. Con
ellos tienen que ver la embriaguez, la gula y la
lascivia.
74 Muchos consideran involuntarios tanto el
amor como
algunos deseos e impulsos naturales, porque son poderosos por
encima de la naturaleza. Y
somos indulgentes con ellos por su capacidad de violentar a la
misma naturaleza.
75 Es mucho más fácil acostumbrarse
a los placeres que a los dolores, pero el desenfreno parece
más voluntario que la cobardía, porque el dolor se
rehuye mientras que el placer se elige. El dolor, además,
altera y puede destruir la naturaleza del que lo padece, hasta
impedir que sea dueño de sí; el placer, en cambio, no
hace nada de esto. Es, por tanto, más voluntario, y por
eso es también más censurable.
76 La palabra templanza es muy apropiada, pues hay
que templar o frenar todo lo que aspire a cosas feas y pueda
desarrollarse mucho. Esa tendencia es propia de los apetitos, y
también de los niños,
porque los niños viven según sus apetitos, y en
ellos se da por encima de todo el deseo de lo agradable. Un deseo
que si no se encauza y somete a la autoridad,
llegará demasiado lejos, pues el deseo de lo placentero es
insaciable, y alimentarlo significa reforzar la tendencia
congénita hasta arrinconar el raciocinio. Por eso, los
apetitos deben ser moderados, pocos, y siempre obedientes a la
razón. Eso es lo que significa estar encauzados y
refrenados. Y lo mismo que el niño debe vivir de acuerdo
con la dirección del preceptor, así los
apetitos de acuerdo con la razón.
LAS RIQUEZAS Y LA
AMBICIÓN
77 Hablemos a continuación de la
generosidad. Parece consistir en el término medio respecto
a las riquezas, pues el generoso no es alabado por su valor, por su
templanza o por su prudencia, sino por el modo de dar y tomar
riquezas, sobre todo de dar.
78 La generosidad es el término medio entre
la prodigalidad y la avaricia, exceso y defecto respectivamente.
Son avaros los que se afanan por las riquezas más de lo
debido: pecan por defecto en dar y se exceden en tomar. Son
pródigos los que gastan sin freno y, al final, malgastan
su hacienda. Así, el pródigo puede arruinarse a
sí mismo. El pródigo también se excede en no
tomar.
79 Lo propio del generoso no es tomar sino dar,
pues es más propio de la virtud hacer el bien que ser
objeto de él. Por eso la gratitud se tributa al que da, no
al que toma. Es también más fácil no tomar
que dar, porque a los hombres les cuesta más desprenderse
de lo suyo que no recibir lo ajeno. De hecho, el nombre de
generoso se reserva para los que dan, porque los que no toman no
son llamados generosos sino justos.
80 Los generosos son quizá los hombres
más amados entre los que lo son por su virtud, porque la
virtud de dar, también les hace útiles. El que da a
quien no debe o lo hace por interés,
no es generoso. Tampoco el que da con dolor, pues prefiere su
dinero a la
acción
hermosa. El generoso no da a cualquiera, sino a quien debe y
cuando debe. También es propio del generoso excederse en
dar, hasta dejar poco para sí mismo, pues el generoso se
olvida de sí.
81 La generosidad guarda relación con la
fortuna, pues no consiste en la cantidad de lo que se da, sino en
la disposición del que da. Nada impide, por tanto, que sea
más generoso el que da menos, si su fortuna es menor.
El hombre
generoso es el más fácil de tratar en cuestiones
económicas, pues se le puede perjudicar, ya que no hace
demasiado aprecio al dinero.
82 La mayoría de los pródigos
derrochan pronto sus recursos y se ven
forzados a recuperarlos donde no deben. También dan a
quien no lo merece, y no dan a quien lo merece. Dan, por ejemplo,
a los que les adulan o les consiguen placeres. Por esta
razón suelen ser depravados, pues derrochan para sus
vicios. Y esta falta de rectitud es la que corrompe lo que
podían tener de generosos.
83 El pródigo puede ser encauzado hacia la
generosidad, en cambio la avaricia parece incurable, y crece con
la vejez.
También es más connatural a la condición
humana, pues los hombres suelen ser más amantes del dinero
que dadivosos. Además hay muchas clases de avaricia.
Llamamos tacaño, cicatero o mezquino a todo el que se
queda corto en dar. También son avaros los que intentan
sacar provecho de todas partes y no les importa dedicarse a
negocios
sucios como la prostitución o la usura. También lo
son el jugador, el ladrón y el bandido. Unos y otros
soportan la mala fama por afán de lucro.
84 Otra virtud relativa a las riquezas es la
magnificencia. A diferencia de la generosidad, no se extiende a
todas las acciones que
tratan de dinero, sino únicamente a las grandes sumas. Por
eso, el espléndido es generoso, pero el generoso no por
ello es espléndido. Tampoco un pobre puede ser
espléndido, y si lo intenta es un insensato, pues carece
de recursos.
85 Los gastos del
espléndido son elevados y oportunos, siempre por motivos
dignos, con gusto y desprendimiento. Motivos dignos son todos los
relacionados con el culto a los dioses, y también la
solidaridad. El
espléndido no gasta para sí mismo sino para los
demás.
86 El defecto de esta virtud se llama mezquindad,
y el exceso ostentación y mal gusto. La ostentación
consiste en gastar mucho por motivos ridículos, con un
brillo fuera de tono: por ejemplo, invitando a los amigos como si
fuera una boda. El ostentoso no se excede por nobleza sino para
exhibir su riqueza y pensar que por ella consigue la
admiración general.
87 El mezquino es el que debe gastar mucho pero se
queda corto en todo, y se lamenta y estudia la manera de gastar
lo menos posible. Ostentación y mezquindad son vicios que
no acarrean deshonra porque no perjudican a los demás ni
son vergonzosos.
88 La magnanimidad, como su nombre indica, tiene
por objeto cosas grandes. Se considera magnánimo al que
tiene grandes pretensiones y es digno de ellas, pues si carece de
condiciones es necio y vanidoso. En cambio, si se juzga inferior
a lo que puede, es pusilánime. El que sólo es capaz
de cosas pequeñas y las pretende es modesto, pero no
magnánimo: la magnanimidad implica
grandeza.
89 La magnanimidad es el mejor modo de ser, y
acompaña a todas las virtudes. El magnánimo
sólo se interesa de verdad por pocas cosas e importantes.
Y se preocupa más de la opinión del hombre bueno
que de la opinión de la multitud. No se inquieta por la
vida y las riquezas. Le aflige ser gobernado por una persona indigna.
Y su mayor alegría es alcanzar el honor.
90 El magnánimo tiene que ser bueno, pues
la maldad y la magnanimidad son contradictorias. El
magnánimo pone sus aspiraciones en el honor, que es la
recompensa adecuada a los grandes méritos. Parece que los
dones de la fortuna facilitan la magnanimidad, pues el que
más tiene es el que más puede. Pero las riquezas
sin virtud no hacen a los hombres magnánimos sino
altaneros e insolentes. El magnánimo no ama el peligro,
pero lo afronta y arriesga su vida cuando merece la pena, pues
piensa que la vida no es digna de vivirse de cualquier
manera.
91 El magnánimo hace favores y responde a
ellos con otros mayores. No suele necesitar nada, pero
está muy dispuesto a prestar servicios.
Suele ser altivo con los que gozan de elevada posición, y
mesurado con los humildes. Habla y actúa con franqueza.
Sus simpatías y antipatías son manifiestas, porque
ocultarlas es propio del miedoso y del que pone la opinión
ajena por encima de la verdad. No es adulador, porque esa
actitud es
servil. Tampoco es propenso a la admiración, porque nada
es grande para él. Ni rencoroso, pues no guarda memoria de los
agravios. Le tiene sin cuidado que le alaben o le critiquen, y
tampoco él alaba o critica.
92 El pusilánime y el vanidoso se equivocan
por defecto y por exceso, pero no se les considera malos sino
equivocados, pues no hacen mal a nadie.
VALENTÍA, JUSTICIA Y
PRUDENCIA
93 Pasamos ahora a estudiar la valentía,
que es un término medio entre la cobardía y la
temeridad. El miedo se define como la espera de un mal. Por eso
tememos todo lo que es malo, como el descrédito, la pobreza, la
enfermedad, la falta de amigos, la
muerte.
94 Pero no todo el que tiene miedo es cobarde,
pues en ciertos casos lo noble es el temor, y lo vergonzoso es no
sentirlo. Por ejemplo, el hombre honrado teme la mala fama, y no
la teme el desvergonzado. Tampoco es uno cobarde por temer las
desgracias para sus hijos, o la envidia, o algo semejante. Ni es
valiente el que está tranquilo cuando van a
azotarlo.
95 Es valiente el que soporta y teme lo que debe,
cuando debe y como debe, y el que confía del mismo modo.
Es decir, el valiente actúa y sufre por lo que merece la
pena, guiado siempre por la razón. Sería un loco el
que no temiera nada, ni al terremoto ni a las olas, como dicen
los celtas. Si lo que tiene es exceso de confianza ante el
peligro, entonces es temerario. Es cobarde el que se excede en el
temor y teme lo que no debe y como no debe. El cobarde lo teme
todo y es descorazonado. El valiente, en cambio, es
osado.
96 El cobarde, el valiente y el temerario se
enfrentan a las mismas cosas, pero se comportan de distinto modo
ante ellas. Los temerarios se lanzan de cabeza al peligro y
retroceden cuando lo tienen encima. En cambio, los valientes
mantienen la calma antes del peligro y resisten cuando
llega.
97 Llamamos valiente al que soporta cosas penosas,
y con razón le alabamos, pues es más difícil
aguantar el dolor que apartarse del placer.
98 Es justo el que cumple las leyes. Y como las
leyes buscan el bien común, la justicia parece la
más perfecta de las virtudes, porque se ejerce en favor de
los demás. "Ni el atardecer ni la aurora son tan
maravillosos como ella", escribió
Eurípides.
99 Reina la justicia donde reina la ley. Gracias a la
ley no nos gobierna un ser humano sino la razón, pues un
gobernante sin leyes gobernaría en su propio
interés y se convertiría en tirano. El gobernante
es guardián de la justicia y, por lo tanto, de la igualdad ante
la ley.
100 La justicia puede ser natural y legal. La
natural es inmutable, porque lo que es por naturaleza no cambia y
tiene en todas partes la misma fuerza, lo
mismo que el fuego quema tanto aquí como en Persia. En
cambio, la justicia legal es variable, porque se funda en la
utilidad y en
el acuerdo, parecida a las medidas de vino y trigo, que no son
iguales en todas partes.
101 Tanto los actos justos como los injustos se
definen por su carácter voluntario. Llamo voluntario a lo
que uno hace estando en su poder hacerlo
o no, sin ignorar a quién, con qué y para
qué lo hace. De las acciones involuntarias, unas son
perdonables y otras no. Todos los errores que se cometen no
sólo con ignorancia sino por ignorancia son perdonables;
pero si la ignorancia es debida a una pasión que no es ni
natural ni humana, no son perdonables.
102 Los hombres piensan que para conocerlo que es
justo y lo que es injusto no se requiere sabiduría, porque
ya lo dicen las leyes. Pero las leyes son generales, mientras que
las acciones son concretas. Todo el mundo sabe lo que es amputar,
pero saber hacerlo para curar a un enfermo es tan difícil
como ser médico.
103 Toda ley es universal, pero la variedad de
acciones humanas es tan grande que algunas quedan fuera de la
formulación general. En esos casos hay que obrar como lo
hubiera establecido el legislador si hubiera conocido esa
casuística. El que obra así, sin exigir una
justicia minuciosa, es equitativo, y su disposición se
llama equidad, una
especie de rectificación de la justicia legal. Por tanto,
ser equitativo es mejor que ser simplemente
justo.
104 Es malo sufrir la injusticia, pero es peor
cometerla. Ser injusto es un vicio censurable, pero padecer la
injusticia no significa ser injusto ni vicioso.
105 Parece propio del hombre prudente discurrir
bien sobre lo que le es bueno y conveniente. El prudente es
hombre reflexivo. Pero nadie reflexiona sobre lo que no puede ser
de otra manera, ni sobre lo que no puede hacer. Por tanto, la
prudencia no es ciencia ni
arte, sino una
disposición racional, verdadera y práctica sobre lo
que es bueno para el hombre.
106 Por eso pensamos que Pericles y los que son
como él son prudentes, porque pueden ver lo que es bueno
para ellos y para los demás; y pensamos que esta cualidad
es propia de los administradores y de los
políticos.
107 El placer y el dolor no influyen sobre
conocimientos teóricos, del estilo "los ángulos del
triángulo suman dos rectos". En cambio pueden destruir el
juicio práctico. En efecto, el hombre corrompido por el
placer o el dolor pierde la percepción
clara del sentido de su conducta, y no ve
la necesidad de elegir y obrar según otros criterios, pues
el vicio anula los demás criterios. Por eso damos a la
templanza el nombre de sofrosyne, que significa salvaguarda de la
prudencia o fronesis.
108 La verdad no necesita cambiar, pero la
prudencia cambia constantemente, pues se refiere a lo conveniente
en cada caso y para cada uno.
109 Es necesario que lo conveniente esté de
acuerdo con cada uno, es decir, con la persona que obra, con la
que es afectada por la acción, y con la ocasión.
Por ejemplo, lo que conviene a la boda de un siervo no es lo
mismo que lo que conviene a la boda de un hijo. Además, lo
bueno en sentido absoluto no siempre coincide con lo bueno para
una persona. Por ejemplo, al cuerpo sano no le conviene que le
amputen un miembro; en cambio, amputar puede salvar la vida a un
enfermo.
110 La sabiduría es la ciencia
superior de lo que hay en el mundo. En cambio, la prudencia tiene
por objeto lo que es humano y opinable. Prudente es el que
delibera bien y busca el mayor bien práctico. No delibera
sólo sobre lo general sino también sobre lo
particular, porque la acción es siempre particular. Por
eso, el que no es sabio puede ser más prudente que los
sabios, sobre todo si posee mucha experiencia.
111 No es fácil la prudencia. De hecho, los
jóvenes pueden ser sabios, pero no prudentes, porque la
prudencia es el dominio de lo
particular, al que sólo se llega por la experiencia. Y el
joven no tiene experiencia, porque ésta se adquiere con la
edad.
112 Por esa razón, las opiniones de los
expertos, de los ancianos y de los prudentes no valen menos que
las demostraciones, pues la experiencia les ha dado vista, y por
eso juzgan rectamente.
113 La deliberación prudente ha de ser
recta. Los malvados, para lograr lo que se proponen, razonan
correctamente, pero por hacerlo al servicio del
mal no decimos que su deliberación sea recta. Tampoco es
recta la deliberación que nos lleva a un fin bueno por un
camino malo.
114 Ser inteligente no es lo mismo que ser
prudente. La inteligencia
se aplica, igual que la prudencia, a problemas que
exigen deliberación, y llega a proponer soluciones.
Pero la prudencia va más allá: es normativa, es
decir, ordena hacer o no hacer algo.
LA AMISTAD
115 Las características de la amistad y de
los amigos son cuestiones que requieren la misma atención que la conducta humana y
la naturaleza del bien.
116 La amistad es una virtud, va acompañada
de virtud y, además, es lo más necesario en la
vida. Sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todo
tipo de bienes.
117 En la pobreza y en las
demás desgracias se considera a los amigos como el
único refugio. Los jóvenes los necesitan para
evitar el error; los viejos, para sostener su debilidad. Los que
están en plenitud de facultades, porque siempre la
unión hace la fuerza.
118 Parece darse de modo natural entre padres e
hijos, y en general entre los hombres. Por eso alabamos a los que
aman a sus semejantes. Los legisladores aspiran sobre todo a la
concordia, una especie de amistad que mantiene unida la ciudad, y
lo que más procuran expulsar es la discordia, pues cuando
los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia. La
política
debe, por encima de todo, promover la amistad, pues si uno desea
que los hombres no se traten injustamente basta con hacerlos
amigos.
119 Además de necesaria, la amistad es
también algo hermoso.
120 El amigo es uno de los mayores bienes, y la
carencia de amigos y la soledad es lo más terrible, porque
toda la vida y el trato voluntario se desarrolla entre amigos:
pasamos la mayor parte del tiempo con
nuestros familiares y amigos, o con los hijos, padres y
esposa.
121 Dice Eurípides que "cuando Dios da
bienes, ¿qué necesidad hay de amigos?". Pero parece
absurdo atribuir al hombre feliz todos los bienes y no darle
amigos, que parecen constituir el mayor de los bienes exteriores.
Además, nadie querría poseer todas las cosas y
estar solo, pues el hombre es animal social, y por naturaleza
necesita convivir.
122 Igual que los que se aman desean, por encima
de todo, verse, lo que más buscan los amigos es la
convivencia. Amistad es, en efecto, convivir, y desear para el
amigo lo mismo que para sí. Igual que nos resulta
agradable la sensación de vivir, nos resulta grata la vida
de nuestros amigos, y por eso buscamos su compañía.
Y aquello en lo que ponemos el atractivo de la vida es lo que
deseamos compartir con ellos. Por eso unos beben juntos, otros
disfrutan con el mismo juego
practican el mismo deporte, o salen de caza, o
charlan sobre filosofía. Y todos ellos pasan el tiempo
junto aquello que más les gusta de la vida. Porque para
convivir hay que buscar lo que favorezca la
convivencia.
123 Por eso es peligrosa la amistad entre hombres
de mala condición, pues se asocian para cosas bajas, y se
vuelven malvados al hacerse semejantes unos a otros. En cambio,
es buena la amistad entre los buenos, y los hace mejores conforme
aumenta el trato, pues mutuamente se toman como modelo y se
corrigen.
124 Los malos prefieren los bienes materiales a
los amigos, pues no aman a las personas más que a las
cosas. El amigo resulta para ellos un accesorio de las cosas, y
no las cosas un accesorio de los amigos.
125 Puede ser objeto de predilección lo que
es bueno, agradable o útil. Por eso hay diversas clases de
amistad. Pero nunca será amistad el gusto por los objetos,
porque no hay reciprocidad ni se desea el bien del objeto. Se
desea el vino, pero no el bien del vino; en cambio, debemos
desear el bien del amigo. Y hay amistad precisamente cuando esa
benevolencia es recíproca.
l26 La amistad por interés no busca el bien
del amigo, sino cierto beneficio. Tampoco los frívolos son
desinteresados, pues buscan su propio agrado. Estas amistades no
son auténticas, y son fáciles de disolver cuando el
amigo deja de ser útil o agradable.
l27 La amistad interesada parece darse sobre todo
en los viejos, y en los hombres maduros y jóvenes, que
buscan la propia conveniencia. Tales amigos no suelen convivir
mucho, pues sólo se estiman el uno al otro en la medida en
que tienen esperanzas de beneficio.
l28 En cambio, la amistad entre los jóvenes
suele tener por causa el sentimiento de agrado y las ganas de
pasarlo bien. Eso es lo propio de la juventud, y
por eso los jóvenes son amigos y dejan de serlo con
facilidad, pues el sentimiento cambia
fácilmente.
129 La amistad perfecta es la de los hombres
buenos e iguales en virtud, porque estos quieren el uno para el
otro lo auténticamente bueno. Como la virtud es
permanente, estas amistades también lo son, además
de útiles y agradables. Es natural, sin embargo, que tales
amistades sean raras, porque los hombres no suelen ser
así. Además, requieren tiempo y trato, pues no es
posible conocerse en poco tiempo, ni tampoco aceptarse mutuamente
como amigos hasta que cada uno se ha mostrado al otro como digno
de afecto y confianza. Los que se apresuran a cambiar entre
sí pruebas de
amistad quieren, sin duda, ser amigos, pero no lo son aún,
porque el deseo de amistad surge rápidamente, pero la
amistad no.
130 Solamente la amistad entre hombres buenos
está fuera del alcance de la calumnia, porque no es
fácil creer lo que nadie diga sobre un amigo a quien uno
mismo ha puesto a prueba durante mucho tiempo. Además, en
los buenos se da la confianza mutua, y la imposibilidad de
agraviarse, y todas las demás cosas que se consideran
requisitos de la verdadera amistad. En cambio, en las otras
amistades nada impide que surjan estos males.
131 El bueno, al hacerse amigo de alguien, se
convierte en un bien para aquel de quien es
amigo.
132 La distancia no impide la amistad, sino su
ejercicio. Pero si la ausencia se prolonga, también la
amistad parece caer en olvido, y por eso se dice que la falta de
trato deshace muchas amistades.
133 Es claro que ni los viejos ni las personas de
carácter agrio se prestan a la amistad, porque es poco el
agrado que puede encontrarse en ellos, y nadie puede pasar mucho
tiempo con una persona molesta o desagradable, pues la naturaleza
aspira a lo agradable.
134 Por eso los jóvenes se hacen pronto
amigos, y los viejos no, y tampoco los de mal carácter.
Pueden tener buenos sentimientos y ayudarse mutuamente, pero no
serán del todo amigos, porque no les resulta agradable la
mutua compañía y no conviven
mucho.
135 No es posible ser amigo de muchos con amistad
perfecta, pues la intimidad requiere tiempo y es difícil.
En cambio, por interés o por pasarlo bien es posible tener
bastantes amigos, pues ambas condiciones las reúnen muchos
y no requieren mucho tiempo.
136 Los poderosos suelen buscar amigos
útiles y frívolos: útiles para hacer con
habilidad lo que se les manda; frívolos para el placer. El
hombre bueno no suele hacerse amigo del poderoso, a menos que el
poderoso le aventaje también en virtud, y esto no es nada
frecuente.
137 Las amistades mencionadas se apoyan en la
igualdad: los amigos obtienen lo mismo el uno del otro, y quieren
lo mismo el uno para el otro. Pero también hay amistades
fundadas en la desigualdad, como la del padre hacia el hijo, la
del mayor hacia el más joven, y la del gobernante hacia el
gobernado. En estos casos no obtienen lo mismo el uno del otro,
ni deben pretenderlo, pues en las amistades fundadas en la
superioridad el afecto debe ser también proporcional. La
proporción consiste en que el mejor recibe más
afecto que profesa, porque cuando el afecto es proporcionado al
mérito se establece en cierto modo una igualdad,
característica necesaria de la amistad.
138 La importancia de la igualdad se pone de
manifiesto cuando se produce entre los amigos una gran diferencia
en virtud, vicio, prosperidad o cualquier otra cosa: entonces
dejan de ser amigos, y ni siquiera aspiran a serlo. Por eso es
tan difícil que un hombre normal sea amigo de un rey o de
un sabio.
139 Preferimos ser queridos, pero la amistad
consiste más en querer. Como las madres, que se complacen
en querer sin pretender que su cariño sea correspondido.
Por eso, los amigos que saben querer, son seguros.
140 Los buenos amigos no hacen peticiones torpes
ni se prestan servicios de esa clase.
Más bien impiden la torpeza, pues es propio de los buenos
no apartarse del bien, y no permitir que se aparten sus
amigos.
141 El hombre íntegro hace muchas cosas en
favor de sus amigos y de su patria, hasta dar la vida si es
preciso. Estará dispuesto a renunciar a las riquezas, a
los honores y a cualquier ambición, si fueran
incompatibles con una conducta noble. Preferirá poco
tiempo de felicidad antes que toda una vida gris, y una sola
acción hermosa y grande antes que muchas insignificantes.
Si da su vida, gana un gran honor. Si da su dinero, consigue que
su amigo tenga dinero, y alcanza la propia gloria. Puede llegar a
no actuar para que actúe y se luzca su amigo. A un hombre
así, es lógico que se le considere bueno, pues
elige y antepone siempre lo más noble.
142 ¿Debemos buscar el mayor número
posible de amigos, o un término medio entre demasiados y
ninguno? Desde el punto de vista de la utilidad, lo mejor es un
término medio, porque corresponder a los servicios de
muchos es trabajoso y quizá imposible. También para
pasarlo bien son suficientes unos pocos, como un poco de
condimento en la comida. Si tenemos más amigos de los que
necesitamos, resultarán molestos y
embarazosos.
143 Por tanto, el número de amigos debe ser
limitado y relativo: el mayor número con el que podamos
convivir, ya que la convivencia parece condición necesaria
de la amistad.
144 Por eso la amistad estrecha no se da con
muchos, pues sería preciso convivir mucho con cada uno, y
por eso es correcto afirmar que el que tiene muchos amigos no
tiene ninguno.
145 Está claro que no es posible dedicar
tiempo a muchos. Tampoco es fácil identificarse con las
alegrías y las penas de muchos, pues a veces hay que
alegrarse con unos y entristecerse al mismo tiempo con
otros.
146 Como no somos capaces de amar a muchas
personas, no parece posible ser muy amigo de muchos. De hecho,
una gran amistad sólo es posible con pocos. Y los que
tienen muchos amigos y los tratan familiarmente, dan la
impresión de no ser amigos de nadie, y de obrar así
por buena educación. Por
cortesía y buen carácter se puede llegar a tener
muchos amigos, pero no muchos íntimos. Tener amigos
íntimos es, además, una suerte que no todos
tienen.
147 No hay amistad estable sin confianza mutua, y
no hay confianza sin tiempo. Por tanto, no hay amigos sin tiempo.
El tiempo somete a prueba a la amistad, como dice Teognis: No
puedes conocer la mentalidad de un hombre o de una mujer antes de
ponerlos a prueba como a una bestia de carga. El tiempo revela al
amigo, y la desgracia pone de manifiesto quiénes no son
realmente amigos.
148 Algunos creen que para ser amigos basta con
querer, como si para estar sano bastara desear la salud.
149 Para que alguien sea un verdadero amigo, no
sólo debe ser bueno, sino también bueno para
ti.
150 ¿Necesitamos más a los amigos en
la prosperidad o en la desgracia? En ambas situaciones los
buscamos: para pedir ayuda o para compartir la alegría.
Pero es más necesaria la amistad en el infortunio, y
más noble en la prosperidad. Y la presencia de los amigos
es grata tanto en los buenos momentos como en los malos. El amigo
consuela con la presencia, y también con la palabra
oportuna.
151 Nadie desea entristecer a los amigos con las
propias desgracias. Por eso los hombres fuertes procuran evitar
que sus amigos tomen parte en sus penas, y no admiten
compañeros de duelo. En cambio, las mujeres y los hombres
que se parecen a ellas, se gozan en tener quienes se lamenten con
ellos, y los quieren como amigos por ser partícipes de su
dolor.
152 La presencia de los amigos en los momentos
buenos supone disfrutar juntos y tener conciencia de que
ellos se alegran con nuestra alegría. Por eso parece que
deberíamos invitarlos en esas ocasiones, y evitar en lo
posible que participen en nuestras desgracias, porque los males
se deben compartir lo menos posible. Sí debemos acudir a
ellos cuando, a costa de una pequeña molestia suya, pueden
hacernos un gran favor.
153 Por nuestra parte, deberemos acudir en su
ayuda de buena gana, antes de que nos llamen. Eso será
grato para ambos y más noble. Participaremos con gusto en
las alegrías, pues también en ellas se necesita a
los amigos. Y seremos lentos en aceptar favores, porque no es
noble estar ansioso de beneficios. Cuidaremos, sin embargo, no
caer en el extremo de rechazarlos con displicencia y por sistema, como
algunas veces ocurre.
FUNCIÓN EDUCATIVA DE LAS
LEYES
154 Hemos hablado de la felicidad y del placer, de
las virtudes y de la amistad. Pero cuando se reflexiona sobre
algo tan práctico, lo importante no es teorizar sino
llevar a la práctica lo que se dice. Porque no basta
conocer la virtud: hemos de procurar vivirla.
155 Si los razonamientos bastaran para hacer
buenos a los hombres, los compraríamos a cualquier
precio. Pero
no es así. De hecho, sirven para estimular a los
jóvenes idealistas y a las personas nobles; en cambio,
resultan ineficaces para corregir la conducta de la
mayoría, que no se aparta del mal por vergüenza sino
por temor a la ley. Porque la mayor parte de los hombres viven a
merced de sus pasiones, buscan los placeres, huyen de los dolores
y no tienen ni idea de lo que es verdaderamente hermoso y
agradable, pues no lo han probado nunca.
156 No es nada fácil desarraigar con
razones lo que está arraigado con hábitos en el
carácter.
157 Se puede ser bueno por naturaleza, por
hábito y por educación. Pero los buenos por
naturaleza se lo deben a los dioses, no a sí
mismos.
158 El razonamiento y la instrucción
mejoran a los hombres cuando la conducta ha sido previamente
abonada por los hábitos, como tierra
destinada a la siembra, para querer lo que se debe querer y
rechazar lo que se debe rechazar. Porque quien sigue a sus
pasiones no sigue a su razón, y ni siquiera la
comprende.
159 La vida templada y firme no es agradable al
vulgo, y menos a los jóvenes. Por eso es preciso que
la
educación y las costumbres estén reguladas por
leyes, pues lo que se hace habitual deja de ser penoso. Y no
basta la buena conducta durante los años jóvenes:
es preciso mantenerla en la madurez. También entonces
necesitamos leyes, y durante toda la vida, porque los hombres
obedecen mejor con órdenes y castigos que con razones y
bondad.
160 Por eso se piensa que los gobernantes deben
animar a los que ya obran bien. En cambio, deben corregir y
castigar a los que no cumplen las leyes, y desterrar a los
delincuentes incorregibles.
161 Un particular no puede obligar a los
demás, y se hace odioso si lo intenta. En cambio, la ley
es buena porque puede obligar, y porque refleja cierta prudencia
e inteligencia. Por eso es evidente que la sociedad
necesita leyes, y leyes buenas si quiere funcionar
bien.
162 Pero la mejor educación se logra en el
seno de la familia,
gracias a la palabra y a las costumbres del padre, porque los
hijos aman a sus padres y les obedecen por naturaleza.
Además, la familia educa
mejor que el Estado
porque conoce personalmente a cada uno de sus miembros, y sabe lo
que más le conviene, como el médico o el entrenador
que proponen diferentes remedios y planes de entrenamiento.
163 Hemos hablado de cada una de las virtudes. El
que consigue practicar todas, manifiesta una excelencia que
llamaremos nobleza. La nobleza es la virtud perfecta, y consiste
en vivir según el principio rector. El hombre, en efecto,
se compone de una parte que manda y de otra que obedece, y la
segunda está en función de
la primera, como la medicina
está en función de la salud. Nuestra facultad
superior es la facultad contemplativa, y los bienes naturales
—riquezas, amigos y demás— deben buscarse como
camino hacia la contemplación de las verdades
últimas. El hombre es espectador de la verdad, y todo lo
que por exceso o defecto impida la contemplación de la
divinidad, será malo. Por eso, la mejor norma para el
alma
será percibir lo menos posible su parte
irracional.
by Gordon L. Ziniewicz
1. Man by nature desires to know; man by nature
is also social and political. Even though philosophical
contemplation is superior to productive, practical (and
political) activity, the ability to pursue scientific knowledge
depends upon achieving order in the city (justice). For
Aristotle, the philosopher is not a king, and the king is not a
philosopher (the philosopher imitates the best life — God's —
which is not political). The best life is the philosophical life;
the philosopher is more noble and happier than the ruler. Truth
is higher than justice. The affairs of state would be very
disturbing to a scholar. But the pursuit of the best life is
impossible unless the pursuers of the second-best life (rulers)
succeed in making the city just and keeping the peace. War
interferes with research. Thus, for Aristotle, the happiest life,
the greatest human good, is the fulfillment of the philosopher.
This "happiness" is the highest end in the city. But the art or
know-how (techne) of the practical ruler is the highest art or
know-how (although every know-how is inferior to knowing for the
sake of knowing). The good ruler, himself denied the leisure,
peace, and joy of scientific knowledge, orders the city so that
the intellectual scientists may be fulfilled. Politics is the
master art that brings about the final end of man (happiness,
eudaimonia — well-being, smiled upon by the gods, etc.). But
this final end is most adequately realized not in the ruler, but
in the scientist. Leisure, not work, is the basis of culture. And
the ruler has very little leisure.
Question: Do you agree that contemplation is
better than, higher than action? Why or why not? In a similar
vein: Is motion for the sake of rest? Work for the sake of
leisure? Toil for the sake of retirement?
2. There is a hierarchy of means and ends, just
as there is a hierarchy from matter to form, potentiality to
actuality. Everything we do, make, or learn seems to aim at some
end — something that is or "seems" good to us. The end or goal
of a particular activity may turn out to be itself a means to a
further end, etc. Most ends are themselves means to further ends.
Money, which is sought after, is a means for providing the
necessities of life (and health). Health is a means for
functioning well. Aristotle is trying to locate empirically where
the "buck stops" with ends; he is trying to discover what is the
final end for man — an end that is sought for itself and is not
itself a means. This end, as both the many and wise (the wise and
noble citizens provide the standard) would agree, is happiness.
But happiness means many things to many people.
3. According to Aristotle, happiness must be
related to right functioning. The happiness of men is their
"correct operation," doing what they should be doing as human
beings. This right functioning is self-fulfillment or
self-realization. A tree is fulfilled if it performs according to
its nature — actualizes its potential by growing, reproducing,
etc. A human is happy or fulfilled if he realizes his
specifically human potential (actualization of basic human
tendencies, desires, and inclinations). Now, what potential
distinguishes human beings? Their reason. Even though humans,
like animals, have lively inclinations to nutrition, growth,
perception, reproductiion, etc., the end of man is the
fulfillment and perfection and completion of his reason. If a man
makes nourishment his final end, he is fulfilling the potential
he shares with a slug. This right functioning is not a static
condition, but an active operation. According to Aristotle,
"human good turns out to be activity of soul in accordance with
virtue, and of there are more than one virtue, in accordance with
the best and most complete."
Question: For Plato, the "end" of human beings is
justice, personal and
social order. For Aristotle, the end of human beings is happiness
or well-being, of which only a part is justice. Discuss how Plato
and Aristotle differ with respect to "right
functioning."
4. Virtue is an habitual state, a condition of the
soul that predisposes an individual to act in a certain way.
Activity is the "activation" or exercise of virtue. Virtue is an
habitual state achieved through conscious practice, effort,
exercise. There are intellectual virtues and moral virtues.
Intellectual virtues are superior to moral virtues. Intellectual
virtues aim at knowledge; moral virtues aim at some regulation of
bodily activity. The intellectual virtues are productive
knowledge (techne or art), practical wisdom (phronesis or
prudence, providence), science (episteme), wisdom (sophia), and
intellectual intuition (nous). The last three constitute
scientific wisdom. The intellectual virtues (such as nous) are
higher than the moral virtues (such as courage, justice, etc.).
Thus, the best activity of the soul must be the exercise or
activity of nous (pure knowing or
contemplating).
Question: How does this compare to Plato's view
that the universe is a kind of great city, guided by justice
(order and arrangement)? Will contemplation of the heavens, in
Aristotle's view, reveal structures applicable to personal and
social life? Is contemplation of non-human nature (especially
heavenly bodies) superior to contemplation of justice? Reflect on
these and similar issues.
5. Thus, nourishment and exercise, etc. are means
to the end of bodily health. The health of the body is a means
for the performance of moral actiions, which are in turn a means
for the moral health of the soul. Moral actions aim at personal
and social stability. Personal and social stability aim at
scientific inquiry. Scientific inquiry aims at the possession of
knowledge (and knowing that one knows) that imitates the best
activity in the universe, the activity of God.
6. There are levels of happiness. "Supreme"
happiness (or blessedness) does not consist finally in pleasure,
wealth, health, justice, or courage. "Why then should we not say
that he is happy who is active in accordance with complete virtue
and has sufficient external goods, not for a time but throughout
a complete life." Happiness would include moral fulfillment,
intellectual fulfillment, bread on the table, and "good luck" til
the end of one's days. It would also include friendship, as we
shall see.
7. There is a great ambivalence and happy
inconsistency in Aristotle. Scientific wisdom is higher than
justice, but Aristotle gives "justice" to justice in the Ethics.
Furthermore, we shall see how that divine part of us (nous) is
tied to that human part of us that needs friends in order to be
happy. Our happiest moments are moments of contemplation that
cannot be shared (speech is not knowledge), although we can
"contemplate" in the same room with our friends
(co-contemplators?). Yet the happiest human life includes
friendship.
8. Friendship is a virtue (arete — excellence)
or it implies virtue. In order to be happy, one needs
—
(1) sufficient external goods,
(2) health,
(3) opportunity to practice and actual practice of
moral virtues (such as courage, temperance, justice, generosity,
etc.),
(4) opportunity to practice and actual practice of
intellectual virtues (such as science and contemplative wisdom —
which activate the divine part of the soul),
(5) friends, and
(6) good luck.
Even the self-sufficient man needs friends to be
generous to. Also he needs sufficient external goods to exercise
his generosity. Those who have only enough or less than enough
are unable to give to their friends. We also need friends to
ensure against future calamity, etc. Finally, we need friends to
facilitate thinking and acting. We can think by ourselves, but
conversation with friends facilitates our learning. Friendship
also binds citizens together in the polis or city (community).
Where there is friendship, there is no need to enforce action
through moral constraint (justice). Aristotle mentions these and
many other benefits of friendship.
Question: Does Aristotle's view of friendship seem
self-centered? Explain.
Question: Do you agree, more or less, with
Aristotle's listing of the components of
happiness?
Question: Do you agree that happiness is the end
or purpose of life?
Question: Given this "recipe" for happiness, was
Socrates happy? Discuss.
9. According to Aristotle, there are three basic
kinds of friendship; all other kinds are variations of these
kinds:
(1) Friendship based on mutual usefulness or
mutual advantage. These people love some good or advantage they
can get from the other. This would include business
relationships, etc. One does not really love the other for the
sake of the other; one loves the external benefit one can derive
from friendship.
(2) Friendship based on mutual pleasure. Pleasure
is an internal good. One does not really love the other for the
sake of the other; one loves the pleasure one can derive from
friendship with the other. When being together is no longer
pleasant, the friendship comes to an end.
(3) Friendship based on the good, on mutual
goodness and mutual willing of good for the other. It is love for
the other for the sake of the other. This is the friendship
between those who are happy, fulfilled, or self-realized through
the practice of moral and intellectual virtue. The most lasting
and most unselfish friendship is friendship between the good,
where the good of the other is the object of the friendship and
not some external advantage or internal satisfaction
(pleasure).
Nevertheless, though these friendships do not aim
at utility or pleasure, they are accompanied by utility and
pleasure. Such friendships are rare and take time. True friends,
friends who are friends for their own sake and not for some other
advantage, must be good (habitual practitioners of moral and
intellectual virtue). True friendship is based upon a love of
what is truly good (good without qualification) — fully
developed moral and intellectual humanity.
Question: Give some examples of friendship based
on pleasure or utility.
10. True friendship is between equals, where each
gives the same to the other. Family relations and relations
between ruler and ruled involve inequality. No one would wish for
his friend to become God. There is no friendship between God and
man (the inequality and distance are too great). A man wishes for
his friends all of the greatest goods but one, that he be like
God. This good he wishes only for himself (in his "divine"
moments of self-sufficient contemplation).
11. Aristotle states that friendship "seems to
lie in loving rather than in being loved." But in a deeper sense
for Aristotle, all love of others is based on self-love. It is
out of one's own goodness that one wishes well to another who is
seen to be good. For Aristotle, self-development and
self-realization through moral and intellectual perfection are
self-sufficient. One both needs and does not need others.
Satisfaction is found in the development of one's own
potentiality; doing good for one's friends is part of one's moral
self-development. Friends are a desirable extra. The perfection
of every natural being is the extent to which it achieves
independence, self-sufficiency, and self-movement. Human beings
are more independent of external conditions than are plants and
animals, but they are not absolutely independent of anything
outside of themselves as God is. God needs nothing outside of
himself. Needing nothing outside of himself (self-sufficiency) is
imitated by the self-sufficient contemplation of the scientist,
who enjoys conversation with friends, but enjoys even more
reflecting upon what he knows in his own mind. Aristotle spends
much of Book IX in a very strained attempt to show that the
supremely happy man, who is self-sufficient and quite content in
himself, nevertheless needs friends. This is because, for
Aristotle, contemplation (in one's mind) and not conversation
(between two people) is the home of truth; ideas or forms are in
the mind, not in a separate realm; and moral goodness is an
internal perfection separable from coordinating one's life with
others. Socrates, outside of Athens, has no place; at his post,
he is the best Athenian individual. For Aristotle, individual
perfection is somewhat dependent upon external factors and other
human beings; but the tie is less pronounced than it is for
Plato. Aristotle witnessed the beginnings of the breakdown of the
city-state. He himself was indicted for impiety, but he chose to
leave Athens so that, in his own words, "Athens might not sin
twice against philosophy." Moreover, Aristotle was impressed by
the individualism of life, and he was impressed by a view of
nature filled with biological individuals (each self-moved and
self-determining to a greater or lesser extent — each having a
soul). Self-realization is the key term. Thus, we read that "a
friend is another self." We love the good other because he/she is
good like ourselves.
Questions for Review and
Discussion:
1. Name the four causes or principles which,
according to Aristotle, make a thing to be what it is. Give an
example of each.
2. What is the status of heavenly bodies (for
Aristotle) — such as sun, moon, and stars? What, if anything, do
they have to do with life on earth? Are they superior or inferior
to human beings? Explain.
3. What is the essential difference between
natural and artificial beings, according to
Aristotle?
4. Name and explain the three types of friendship
discussed by Aristotle in the Nicomachean
Ethics.
5. According to Aristotle, what (six things) does
a person need to have or do in order to be
happy?
6. Why would Plato call Aristotle an
atheist?
7. According to Aristotle, happiness is related
to "right functioning." Explain what this
means.
8. Describe the tension between body and soul for
Aristotle. In what ways is knowledge for its own sake dependent
upon yet independent of practical and productive
knowledge?
9. What is the relationship between the practice
of the political art and the pursuit of scientific wisdom,
according to Aristotle? Would Plato agree or disagree?
Why?
10. Explain the nature and the importance of
Aristotle's God.
11. Explain the relation (according to Aristotle)
between ascending grades of beings in the universe and their
dependence upon or independence of the
environment.
12. According to Aristotle, what keeps the
universe going? How?
13. What is eternal and unchanging for Plato? For
Aristotle?
14. According to Aristotle, what good would a
person wish for himself, but would not wish for his friend?
Why?
15. Discuss the philosophies of Plato and
Aristotle in the light of attachment and
detachment.
16. Discuss the philosophies of Plato and
Aristotle in the light of in-dividuality (or private good) and
community (or common good).
17. Discuss thinking as escape versus thinking as
strategic withdrawal in the thought of Plato and
Aristotle.
18. What lessons can be learned from
Aristotle?
19. Graph or describe the attitude toward other
people, human institutions, non-human nature, the self, and God
in Aristotle. Do the same with Plato.
20. What is the end or purpose of human life?
Defend your answer.
En el contexto de la filosofía griega,
¿qué significa "virtud"?
¿Está de acuerdo en que los fines o
los bienes están subordinados? Ponga ejemplos, a favor o
en contra.
¿Le parece a usted que la política
debe tener como fin "el bien para el hombre"? ¿Qué
objeciones se podrían poner a esta concepción de la
política?
¿Cuáles son las
características que debe tener una meta apropiada para los
seres humanos, según Aristóteles?
"La felicidad es una actividad del alma de acuerdo
con la virtud perfecta". Explique y expanda esta
definición, y muestre como lleva a la conclusión de
que la vida contemplativa es la más
feliz.
Haga un esbozo de la teoría
psicológica de Aristóteles y señale
cómo se relaciona con su teoría ética.
¿Qué argumentos puede ofrecer a
favor y en contra de la idea aristotélica de que no todas
las materias admiten el mismo grado de
precisión?
Distinga entre las virtudes éticas y las
dianoéticas, definiendo e ilustrando cada tipo.
¿Cuáles son los medios por los
cuales se adquieren ambas?
¿En qué sentido las teorías
éticas de Platón
y de Aristóteles se oponen? ¿En qué aspectos
son semejantes?
¿Qué opina Aristóteles sobre
la tesis
socrática de que "la virtud es conocimiento"?
¿Cómo concibe Aristóteles la relación
entre conocimiento y virtud?
¿Cree usted que el ideal de "la vida
según la razón" es anticuado?
Evaluación de Aristóteles en línea:
EPICURO: EL BIEN COMO
ATARAXÍA
Cuando decimos que el placer es el soberano
bien, (…) hablamos de la ausencia de sufrimiento para el
cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma.
—Carta a Meneceo
El epicureísmo fue una de las
filosofías que surgió durante el declinar de la
Grecia
antigua, como forma de escapismo ante la creciente
desorganización social. De estas formas de
"filosofías de salvación" que florecieron hasta que
la cultura
grecorromana fue reemplazada por la cristiana, el
epicureísmo se distinguió por la constancia de su
doctrina. Epicuro enseña que la felicidad implica
serenidad y que se alcanza a través de los placeres
simples, los que preservan la salud corporal y la paz mental.
Para alcanzar este ideal, los miembros de la comunidad
epicúrea, en la medida en que era posible, se
abstenían de participar en los asuntos mundanos, y
gastaban su tiempo en la conversación
filosófica.
Epicuro (342 ó 341-270 a.C.), ciudadano
ateniense por herencia de sus
padres, nació y fue educado en la isla de Samos en el Mar
Egeo, donde pasó las dos primeras décadas de su
vida. Cuando, a la muerte de
Alejandro en el 323, los atenienses fueron echados de Samos,
Epicuro emigró al Asia Menor.
Después de enseñar allí por varios
años, fue a Atenas (306 a.C.), donde permaneció
hasta su muerte enseñando en su escuela, El
Jardín. El Jardín de Epicuro era como un santuario
que libraba de la agitación del mundo exterior a un
selecto grupo de
hombres que aplicaron en su vida diaria los preceptos de su
mentor. El Jardín de Epicuro fue una de las grandes
escuelas de la Antigüedad, junto con la Academia
platónica, el Liceo de Aristóteles y la Stoa de
Zenón.
Es una ironía de la historia que el adjetivo
epicúreo se use frecuentemente para referirse a un
sibarita o a una persona voluptuosa. Los enemigos de Epicuro de
lo acusaron de sensualismo, pero sus enseñanzas
filosóficas y la frugalidad y simplicidad de su vida
refutaban de hecho tal acusación. Fue la nobleza de su
carácter la que le valió una gran
popularidad.
Aunque Epicuro fue un escritor prolífico,
sólo unas cuantas cartas y
fragmentos de sus escritos se conservan. Ellos nos dan poco
más que un sumario de sus teorías
de física y
astronomía, su teoría del
conocimiento y su ética. Sin embargo, una
visión más completa de sus doctrinas nos la
proporcionan sus discípulos, el más distinguido de
los cuales es el romano Tito Lucrecio Caro (94-55?
a.C.).
La teoría ética de Epicuro procede
de la doctrina cirenaica formulada por Aristipo (c. 435-356
a.C.), quien, aunque alumno de Sócrates,
sostiene el principio hedonístico de que el placer es el
bien supremo. Aunque Epicuro y los cirenaicos tienen diferentes
concepciones sobre el placer —el primero pone el
énfasis en la paz mental y los segundos en los placeres
sensuales— están de acuerdo con respecto a los
principios
generales. Ambos sostienen que la naturaleza
humana está constituida de tal forma que la gente
siempre busca lo que cree que les dará placer, y evitan lo
que piensan que les causará dolor, y que el placer es el
único bien intrínseco y el dolor el único
mal en sí. Ambos están de acuerdo en que
"ningún placer es malo en sí mismo". Sin embargo,
nos recomiendan seleccionar cuidadosamente los placeres, ya que
"los medios que producen algunos placeres traen con ellos algunos
disturbios mucho más grandes que los placeres". Aristipo y
Epicuro enseñan que la persona que desea ser feliz debe
cultivar la habilidad de seleccionar los placeres correctos, y
sostienen que sólo aquellas acciones que traen disfrute a
la persona tienen significado moral para ella. A partir de este
punto, sin embargo, el epircureísmo y el cirenismo
difieren.
En oposición a Aristipo, Epicuro sostiene
que la duración de los placeres es más importante
que su intensidad para alcanzar la felicidad. Consecuentemente,
afirma que los placeres mentales en general son superiores a los
físicos, ya que aquellos son más largos, aunque
menos intensos. Aunque él encuentra los placeres
físicos inobjetables en sí mismos, asevera que la
búsqueda de tales placeres por ellos mismos no trae la
felicidad, sino todo lo contrario. La experiencia nos muestra que el
deseo de una vida llena de intensos placeres sería
frustrante, porque nunca tendríamos suficientes en el
curso ordinario de la vida. Además, los placeres derivados
de objetivos
tales como la fama, la salud y similares, a menudo son
sobrepasados por los sufrimientos requeridos para alcanzarlos, y
los dolores que sobrevienen a actividades tales como las fiestas,
las bebidas y la "vida alegre" cancelan los placeres o dejan un
balance de dolor. A partir de estas consideraciones, Epicuro
sólo puede concluir que el estándar de Aristipo
para juzgar lo que es bueno —esto es, "el más
intenso placer sensual del momento"— se refuta a sí
mismo.
La diferencia principal entre el cirenismo y el
epicureísmo radica en su diferente concepción de la
naturaleza del placer auténtico. Fundamental en este
desacuerdo es su distinción entre placeres activos o
positivos, que proceden de la gratificación de deseos y
necesidades específicas, y placeres pasivos o negativos,
que son la ausencia de dolor. Aristipo pone como la meta de la
vida el continuo goce de los placeres activos, mientras Epicuro
sostiene que los placeres activos sólo son importantes en
cuanto sirven para terminar con el dolor que producen los
placeres inalcanzados. Para Epicuro, los placeres pasivos son
más fundamentales que los activos, ya que es a
través de ellos como logramos la felicidad. El
último fin de un ser humano no es la sucesión
constante de intensos placeres sensuales, sino el estado de
serenidad o ataraxia, el cual se define como "ausencia de
problemas en la mente y de dolor en el cuerpo".
Epicuro nos asegura que la calma y el reposo de
la vida buena están al alcance de todos. Es necesario, sin
embargo, que mantengamos nuestros deseos al mínimo, y que
distingamos los deseos naturales y necesarios de los
artificiales, por ejemplo, deseos de riquezas, de
excitación, de fama y de poder. Estos últimos no
son meramente innecesarios para la salud y la tranquilidad, sino
de hecho destructivos de las mismas. Por contraste, la
satisfacción de los deseos naturales —esto es, de
los deseos que deben ser cumplidos para preservar la salud
corporal y la paz mental— y la libertad del
dolor que acompaña tal satisfacción, lleva a la
felicidad.
Epicuro nos dice que nuestro bien puede
realizarse a través de la filosofía, de la
búsqueda del conocimiento. Se debe comprender, sin
embargo, que la función de la filosofía es sobre
todo práctica:
"Vana es la palabra del filósofo que no
cura los sufrimientos del hombre. Pues así como no hay
provecho en la medicina si no sirve para expulsar las enfermedades del cuerpo, no
hay provecho en la filosofía si no expulsa los
sufrimientos del alma."
Por naturaleza, los hombres buscan placer, pero
por el
conocimiento son guiados a seleccionar los placeres
verdaderos. Sin deliberación, no podemos esperar
anticiparnos a los deseos inútiles y artificiales, ni
asegurar los placeres que se requieren para la felicidad.
Además, sin conocimiento de la naturaleza de las cosas, no
podemos librarnos de los temores y supersticiones que destruyen
la tranquilidad.
Epicuro emprende la tarea de demostrar la falta
de fundamento para los dos mayores temores que atormentaban a sus
contemporáneos: el miedo a la muerte y el miedo al castigo
divino. La filosofía de la naturaleza que él
encuentra más apropiada para destruir estas quimeras es el
atomismo de Demócrito (siglo V a.C.), en el cual el universo es
explicado en términos de "átomos en movimiento en
el vacío". Argumentando que la descripción mecanicista del universo que da
Demócrito es adecuada para explicar todo lo que ocurre,
Epicuro sostiene que es superfluo postular cualquier interacción entre los dioses y los humanos.
Por otra parte, la doctrina epicúrea del alma contiene el
argumento contra del miedo a la muerte: el alma no es más
que una colección de pequeños átomos dentro
del cuerpo, y la muerte es sólo la dispersión de
los átomos del alma. En cualquier caso, no debemos temer
la muerte, "ya que mientras existimos, la muerte no está
con nosotros, y cuando llega, nosotros no
existimos".
A pesar de la adecuación del atomismo de
Demócrito como descripción de la naturaleza,
Epicuro cree que su teoría del movimiento es incompleta,
en una forma que tiene serias consecuencias para la ética.
Al tratar del movimiento de los átomos, Epicuro observa
que si su movimiento original es sólo una caída
uniforme hacia abajo, es imposible dar cuenta de la
colisión de los átomos que se necesitan para formar
cuerpos complejos. Luego, supone que los átomos se
desvían espontáneamente, o que "dan un viraje" en
su curso. Pero esta clase de movimiento, por ser irregular e
impredecible, introduce un elemento de libertad o de
indeterminación en el universo que es excluido por el
determinismo absoluto de Demócrito. La ventaja de la
interpretación epicúrea para la
ética es evidente cuando se advierte que los hombres
temen, más que la mano de los dioses, ser controlados por
un destino o necesidad inexorable del tipo implicado por el
determinismo atomístico de Demócrito. Sin embargo,
porque su teoría del movimiento deja un margen para la
indeterminación, Epicuro cree que tal teoría admite
la posibilidad de que los hombres puedan hasta cierto punto
ejercer influencia y control sobre el
curso de sus vidas. Epicuro nos exhorta, por lo tanto, a darnos
cuenta de que mientras "la necesidad es un mal… no es necesario
vivir bajo el control de la necesidad".
A través de la verdadera filosofía,
nos dice Epicuro, podemos ver que el temor a la muerte, a la
interferencia de los dioses, y al dominio de la necesidad, no
tienen fundamento en la realidad. La filosofía es
útil: no es sólo una herramienta indispensable para
llevar una vida buena, sino que es la más placentera de
las actividades: "en todas las demás ocupaciones el fruto
viene con dolor, pero en la filosofía el placer viene
junto con el conocimiento". De ahí que Epicuro aconseje:
"Cuando se es joven, no hay que vacilar en filosofar, y cuando se
es viejo, no hay que cansarse de filosofar. Porque nadie es
demasiado joven o demasiado viejo para cuidar su
alma".
Carta a Meneceo
Cuando se es joven, no hay que vacilar en filosofar, y
cuando se es viejo, no hay que cansarse de filosofar. Porque
nadie es demasiado joven o demasiado viejo para cuidar su alma.
Aquel que dice que la hora de filosofar aún no ha llegado,
o que ha pasado ya, se parece al que dijese que no ha llegado
aún, el momento de ser feliz, o que ya ha pasado.
Así pues, es necesario filosofar cuando se es joven y
cuando se es viejo: en el segundo caso para rejuvenecerse con el
recuerdo de los bienes pasados, y en el primer caso para ser,
aún siendo joven, tan intrépido como un viejo ante
el porvenir. Por tanto hay que estudiar los métodos de
alcanzar la felicidad, porque, cuando la tenemos, lo tenemos
todo, y cuando no la tenemos lo hacemos todo para
conseguirla.
Por consiguiente, medita y practica las
enseñanzas que constantemente te he dado, pensando que son
los principios de una vida bella.
En primer lugar, debes saber que Dios es un ser
viviente inmortal y bienaventurado, como indica la noción
común de la divinidad, y no le atribuyas nunca
ningún carácter opuesto a su inmortalidad y a su
bienaventuranza. Al contrario, cree en todo lo que puede
conservarle esta bienaventuranza y esta inmortalidad. Porque los
dioses existen, tenemos de ellos un conocimiento evidente; pero
no son como cree la mayoría de los hombres. No es
impío el que niega los dioses del común de los
hombres, sino al contrario, el que aplica a los dioses las
opiniones de esa mayoría. Porque las afirmaciones de la
mayoría no son anticipaciones, sino conjeturas
engañosas. De ahí procede la opinión de que
los dioses causan a los malvados los mayores males y a los buenos
los más grandes bienes. La multitud, acostumbrada a sus
propias virtudes, sólo acepta a los dioses conformes con
esta virtud y encuentra extraño todo lo que es distinto de
ella.
En segundo lugar, acostúmbrate a pensar
que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el
mal no existen más que en la sensación, y la muerte
es la privación de sensación. Un conocimiento
exacto de este hecho, que la muerte no es nada para nosotros,
permite gozar de esta vida mortal evitándonos
añadirle la idea de una duración eterna y
quitándonos el deseo de la inmortalidad. Pues en la vida
nada hay temible para el que ha comprendido que no hay nada
temible en el hecho de no vivir. Es necio quien dice que teme la
muerte, no porque es temible una vez llegada, sino porque es
temible el esperarla. Porque si una cosa no nos causa
ningún daño
con su presencia, es necio entristecerse por esperarla.
Así pues, el más espantoso de todos los males, la
muerte no es nada para nosotros porque, mientras vivimos, no
existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no
somos. Por tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para
los muertos porque para los unos no existe, y los otros ya no
son. La mayoría de los hombres, unas veces teme la muerte
como el peor de los males, y otras veces la desea como el
término de los males de la vida. [El sabio, por el
contrario, ni desea] ni teme la muerte, ya que la vida no le es
una carga, y tampoco cree que sea un mal el no existir. Igual que
no es la abundancia de los alimentos, sino
su calidad lo que
nos place, tampoco es la duración de la vida la que nos
agrada, sino que sea grata. En cuanto a los que aconsejan al
joven vivir bien y al viejo morir bien, son necios, no
sólo porque la vida tiene su encanto, incluso para el
viejo, sino porque el cuidado de vivir bien y el cuidado de morir
bien son lo mismo. Y mucho más necio es aún aquel
que pretende que lo mejor es no nacer, «y cuando se ha
nacido, franquear lo antes posible las puertas del Hades».
Porque, si habla con convicción, ¿por qué
él no sale de la vida? Le sería fácil si
está decidido a ello. Pero si lo dice en broma, se muestra
frívolo en una cuestión que no lo es. Así
pues, conviene recordar que el futuro ni está enteramente
en nuestras manos, ni completamente fuera de nuestro alcance, de
suerte que no debemos ni esperarlo como si tuviese que llegar con
seguridad, ni
desesperar como si no tuviese que llegar con
certeza.
En tercer lugar, hay que comprender que entre los
deseos, unos son naturales y los otros vanos, y que entre, los
deseos naturales, unos son necesarios y los otros sólo
naturales. Por último, entre los deseos necesarios, unos
son necesarios para la felicidad, otros para la tranquilidad del
cuerpo, y los otros para la vida misma. Una teoría
verídica de los deseos refiere toda preferencia y toda
aversión a la salud del cuerpo y a la ataraxia [del alma],
ya que en ello está la perfección de la vida feliz,
y todas nuestras acciones tienen como fin evitar a la vez el
sufrimiento y la inquietud. Y una vez lo hemos conseguido, se
dispersan todas las tormentas del alma, porque el ser vivo ya no
tiene que dirigirse hacia algo, que no tiene, ni buscar otra cosa
que pueda completar la felicidad del alma y del cuerpo. Ya que
buscamos el placer solamente cuando su ausencia nos causa un
sufrimiento. Cuando no sufrimos no tenemos ya necesidad del
placer.
Por ello decimos que el placer es el principio y
el fin de la vida feliz. Lo hemos reconocido como el primero de
los bienes y conforme a nuestra naturaleza, él es el que
nos hace preferir o rechazar las cosas, y a él tendemos
tomando la sensibilidad como criterio del bien. Y puesto que el
placer es el primer bien natural, se sigue de ello que no
buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos
muchos placeres cuando tienen como consecuencia un dolor mayor.
Por otra parte, hay muchos sufrimientos que consideramos
preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor
después de haberlos soportado durante largo tiempo. Por
consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien,
pero todo placer no es deseable. Igualmente todo dolor es un mal,
pero no debemos huir necesariamente de todo dolor. Y por tanto,
todas las cosas deben ser apreciadas por una prudente
consideración de las ventajas y molestias que
proporcionan. En efecto, en algunos casos tratamos el bien como
un mal, y en otros el mal como un bien.
A nuestro entender la autarquía es un gran
bien. No es que debamos siempre contentarnos con poco, sino que,
cuando nos falta la abundancia, debemos poder contentarnos con
poco, estando persuadidos de que gozan más de la riqueza
los que tienen menos necesidad de ella, y que todo lo que es
natural se obtiene fácilmente, mientras que lo que no lo
es se obtiene difícilmente. Los alimentos más
sencillos producen tanto placer como la mesa más suntuosa,
cuando está ausente el sufrimiento que causa la necesidad;
y el pan y el agua
proporcionan el más vivo placer cuando se toman
después de una larga privación. El habituarse a una
vida sencilla y modesta es pues un buen modo de cuidar la salud y
además hace al hombre animoso para realizar las tareas que
debe desempeñar necesariamente en la vida. Le permite
también gozar mejor de una vida opulenta cuando la
ocasión se presente, y lo fortalece contra los reveses de
la fortuna. Por consiguiente, cuando decimos que el placer es el
soberano bien, no hablamos de los placeres de los pervertidos, ni
de los placeres sensuales, como pretenden algunos ignorantes que
nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento.
Hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la
ausencia de inquietud para el alma. Porque no son ni las
borracheras ni los banquetes continuos, ni el goce de los
jóvenes o de las mujeres, ni los pescados y las carnes con
que se colman las mesas suntuosas, los que proporcionan una vida
feliz, sino la razón, buscando sin cesar los motivos
legítimos de elección o de aversión, y
apartando las opiniones que pueden aportar al alma la mayor
inquietud.
Por tanto, el principio de todo esto, y a la vez
el mayor bien, es la sabiduría. Debemos considerarla
superior a la misma filosofía, porque es la fuente de
todas las virtudes y nos enseña que no puede llegarse a la
vida feliz sin la sabiduría, la honestidad y la
justicia, y que la sabiduría, la honestidad y la justicia
no pueden obtenerse sin el placer. En efecto, las virtudes
están unidas a la vida feliz, que a su vez es inseparable
de las virtudes.
¿Existe alguien al que puedas poner por
encima del sabio? El sabio tiene opiniones piadosas sobre los
dioses, no teme nunca la muerte, comprende cuál es el fin
de la naturaleza, sabe que es fácil alcanzar y poseer el
supremo bien, y que el mal extremo tiene una duración o
una gravedad limitadas.
En cuanto al destino, que algunos miran como un
déspota, el sabio se ríe de él.
Valdría más, en efecto, aceptar los relatos
mitológicos sobre los dioses que hacerse esclavo de la
fatalidad de los físicos: porque el mito deja la
esperanza de que honrando a los dioses los haremos propicios
mientras que la fatalidad es inexorable. En cuanto al azar
(fortuna, suerte), el sabio no cree, como la mayoría, que
sea un dios, porque un dios no puede obrar de un modo
desordenado, ni como una causa inconstante. No cree que el azar
distribuya a los hombres el bien y el mal, en lo referente a la
vida feliz, sino que sabe que él aporta los principios de
los grandes bienes o de los grandes males. Considera que vale
más mala suerte razonando bien, que buena suerte razonando
mal. Y lo mejor en las acciones es que la suerte dé el
éxito a
lo que ha sido bien calculado.
Por consiguiente, medita estas cosas y las que
son del mismo género,
medítalas día y noche, tú solo y con un
amigo semejante a ti. Así nunca sentirás inquietud
ni en tus sueños, ni en tus vigilias y vivirás
entre los hombres como un dios. Porque el hombre que vive en
medio de los bienes inmortales ya no tiene nada que se parezca a
un mortal.
EPICURUS: PHILOSOPHY AS
PAIN AVOIDANCE
by Gordon L. Ziniewicz
1. The purpose of philosophy is not to pursue
knowledge for its own sake, but to bring about peace of mind and
body.
2. Happiness is peace of mind and body. It is
tranquillity or undisturbedness (ataraxia), the quiet of a mind
free from fear and a body content with natural
satisfactions.
3. The soul and the body are composed of
indivisible small particles called atoms. All that exists is
either atoms, bodies compounded of atoms, or void (pure empty
space within which atoms move). The human body is composed of
coarser atoms that tend to hold together. The human soul is
composed of very fine and smooth atoms that are dispersed, if
they are not held in by the body.
4. The universe is eternal: atoms are eternal and
indestructible and infinite in number. The void is infinite in
extent (the void has no limits).
5. Atoms are constantly moving through the
universe forming compounds. They generally move in a straight
line, but they sometimes swerve, bumping into other atoms,
vibrating back and forth and forming compounds. We cannot see
atoms because they are very small and move at atomic speed. We
can see things made of atoms because they organize into compounds
large enough to see.
6. The health of the body and the peace of the
mind are the result of a regulated and balanced commotion of
atoms. If atoms in body or soul move excessively or
uncontrollably, mental or physical disturbance results.
Disturbance is pain; undisturbance is pleasure. When there is too
much disturbance, the body comes apart, releasing soul
atoms.
7. The gods too are made of atoms, very fine like
human soul atoms, but holding together forever. The gods are
created by collisions of atoms, but they do not come apart, as
humans do. Not only are their atoms superior, but the gods are
free from the fears and the excesses and practical concerns that
cause human beings disturbance. The gods exist happily together
in friendship, blissfully carefree and completely unconcerned
about human affairs. The gods are not political (they do not
govern) and they are not productive (things are made by the
collision of atoms). They are free of worries. The best human
life imitates the carefree and unpolitical life of the
gods.
8. Bad opinions cause mental disturbance, and bad
(imprudent) conduct causes mental and bodily disturbance. True
philosophy replaces false and disturbing opinions with true and
pacifying ones and it teaches prudence — the practical
wisdom of calculating what pleasures ought to be pursued, when
they ought to be pursued, and how much of them. Bodily and mental
peace result from the enjoyment of simple pleasures in
moderation. Lacking what we naturally need causes pain. Having or
seeking what we do not really need or more than we really need
also causes pain.
9. Two bad opinions that cause suffering of the
mind (fear and anxiety) are:
(1) Superstitious belief that the gods meddle in
human affairs, hurl thunderbolts, punish after death, etc. This
fear is unreasonable. It is impious to believe that the gods
would lower themselves and diminish their happiness with
involvement in human affairs.
(2) Belief that death is painful. Life is
sensation and feeling. Since we stop feeling when we die, death
is nothing except the release of soul atoms from the body. Death
is the end of sensation, the absence of life. It is not painful
and not to be feared. It may even be welcomed as the end of
bodily pain. Good = pleasure and bad = pain. Both come to an end
with death. Contemplation of our mortality brings peace —
as the irrational craving for immortality causes pain. The
anticipation of death is painful; the reality is
not.
Peace of the mind requires that one possess true
opinions about the gods and death, and be free from fear of
them.
10. Calm acceptance and simple living are the way
of the Epicurean — who prudently manages those affairs over
which he has some control and resigns himself to those things
beyond his control.
11. Pleasure is the absence of pain; it is
undisturbance in body and mind. Pleasure is the calming down of
atomic collisions; pain is the speeding up of such movements of
the atoms. The faster atoms move, the more they tend to break
away. Happiness is pleasure (the chief good) which means bodily
and mental calm.
12. Things we desire fall into three
categories:
(1) natural and necessary — such as food,
clothing, shelter, friendship, reason.
(2) natural and unnecessary — more than we
need.
(3) vain (artificial and unnecessary) —
things we think we need and that others have fooled us into
believing we need, but do not really need.
13. The enjoyment of the natural and unnecessary
or the vain may itself result in pain. But, more often than not,
the difficulty of pursuing and obtaining unnecessary pleasures
can be extremely painful, even deadly. For example, the pursuit
of political power is accompanied by all kinds of hazards and
tribulations. It is just not worth it. We cause ourselves great
pain and disturbance by seeking things we have no business
seeking in the first place. For one thing, we compete with others
who seek the same goods. Much pain is self-created because we
value the wrong things. Philosophy teaches us to value what is
natural and necessary.
14. Among vain pursuits is the pursuit of
extravagant philosophical opinions. True philosophy is Epicurean
philosophy, not Platonism or Aristotelianism.
15. Prudence is even more precious than
philosophy; in fact, prudence is philosophy, for prudence rids
the mind of anxiety and the body of needless
suffering.
16. The pleasures of the mind are superior to
pleasures of the body. If one has mental peace and friendship,
one can be happy despite illness or other physical suffering.
(Epicurus was physically ill for much of his
life.)
17. Quality of pleasure is more important than
quantity. The enjoyment of simple pleasure, such as conversation
with a friend, is much more tranquilizing than continuous
"drinkings and revelling." Self-control and moderation, not
endless satisfaction without moderation, is the key. The word
satisfaction comes from the Latin word satis which means
"enough." For the true Epicurean, enough is enough. For the
profligate, enough is never enough.
18. In order to be free from pain in the body and
trouble in the mind, one must be safe from one's neighbors. There
are three ways to obtain this safety:
(1) Withdrawal from others (forming a community
apart from the city, such as Epicurus'
"Garden").
(2) Making laws or social contracts with others
not to harm or be harmed by them. Justice is not "natural." It is
not a structure of the universe, etc. Justice is their prudent
agreement to leave each other alone. See XXXI-XXXVI (Principal
Doctrines).
(3) Having friends. Every friend we have is one
less enemy. Besides that, friendship has positive benefits. Life
in community with friends imitates the blessed life of the gods.
See XXVII, XXVIII.
19. The essence of Epicurean life can best be
summarized in XIV.
20. Additional quotations from Epicurus' Vatican
Sayings. See XIV, XXIII, XXV, XXXI, XXXIV, XLI, XLV, XLVIII, LII,
LVIII, LXVII, LXIX, LXXVII, LXXVIII, LXXIX,
LXXXI.
¿Por qué Epicuro no tiene una
filosofía política?
¿Cómo sería el mundo y
nuestra sociedad si todos viviéramos según los
ideales epicureístas?
Según Epicuro, ningún placer es malo
en sí mismo. Sin embargo, habla de placeres "correctos",
lo cual implica que existen "placeres incorrectos", o "malos".
¿Se está contradiciendo? (Recuerde: busque la mejor
interpretación posible ¾
principio de caridad filosófica.)
¿En qué son similares y en
qué difieren el hedonismo de Epicuro y el de
Aristipo?
¿Qué es la ataraxia?
¿Qué valoración merece como ideal de
vida?
¿Piensa que el epicureismo es
egoísta? ¿Qué respondería Epicuro
ante tal acusación?
¿Qué crítica
haría Aristóteles a la ataraxia
epicúrea?
¿Qué crítica haría
Platón
de las ideas de Epicuro?
¿Qué piensa de la opinión que
tiene Epicuro de los dioses y de la religión?
Valore la apropiación que Epicuro hace de
las ideas de Demócrito.
Valore el razonamiento que hace Epicuro para
librarnos del temor a la muerte.
Según Epicuro, la meta de la
filosofía es enseñarnos a valorar lo que es natural
y necesario. ¿Está de acuerdo?
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