Poesía, identidad y
territorio (* )
1. Poesía en
Chiloé: antecedentes históricos
2. Pensando la
identidad chilota desde y con la poesía (una
aproximación
preliminar)
1. Poesía
en Chiloé:
antecedentes históricos
La poesía moderna en Chiloé, entendida
como fenómeno cultural que desborda la producción de un autor aislado, se
inició en 1975; más concretamente el 11 de abril de
1975 en Liceo de Castro. Ese día ocurre la primera
reunión de lo que sería más tarde el Taller
Literario "Aumen" ("eco en la montaña"), reunión
conducida por Carlos Alberto Trujillo y Renato Cárdenas,
con la colaboración de los profesores Clara Andrade, Elba
Andrade y Juan Gutiérrez. (1) "Durante la primera semana
de abril de 1975 Carlos y otros colegas pusieron avisos en
diferentes lugares públicos e invitaron a amigos, colegas
y estudiantes de los liceos castreños, para participar en
una primera reunión en la que se intentaría
organizar un grupo
literario en Castro […] La reunión […] resultó
exitosa pues cada uno de los participantes tenía deseos de
participar en una actividad de este tipo, de manera que todos
salieron muy contentos de la reunión y en espera de la
siguiente que iba a realizarse en el mismo colegio cuyo director
les había ofrecido una de las aulas para sus reuniones".
(2)
Antes de esta fecha, Chiloé era un territorio en
el que no existía en absoluto una masa crítica
de poetas que produjera poesía en el sentido moderno del
término, vale decir, como escritura
especializada, profesionalmente asumida, que problematizara
radicalmente la subjetividad y su expresión lírica,
haciendo de la poesía testimonio de la imposibilidad de
revertir la implacable fragmentación de la relación
yo-mundo y registro del
deseo —siempre insatisfecho— de que la poesía
afirme una cierta relación utópica absoluta del yo
con las cosas. Había textos poéticos, sin duda,
pero se trataba de residuos de la poesía modernista
sentimental de inicios de siglo (que más que provenir de
lecturas de Darío o Martí
provenían del tango o del
bolero escuchados en viejas victrolas) o de textos versificados
que se inscribían en la tradición de la
poesía patriótica del siglo XIX de raíz
romántica nacionalista. Aunque fue en Ancud donde
nació en 1874 el importante poeta modernista Antonio
Bórquez Solar, su presencia no llegó a crear una
tradición poética que se reprodujera por sí
misma (3) Así, pues, en el escenario cultural chilote, no
hallamos producción de poesía moderna sino hasta
mediados de los años 70 del siglo XX.
¿Cómo explicar este anacronismo cultural?
En el período colonial, Castro primero (fundado en 1567
por Martín Ruiz de Gamboa) y Ancud más tarde
(fundado en 1768), fueron los puertos más australes de las
costas americanas del Pacífico. Todas las expediciones que
venían de España
rumbo a Perú y a las costas americanas del Pacífico
Norte recalaban en los puertos chilotes para reparaciones y
abastecimientos de víveres. De hecho, Chiloé
siempre estuvo más vinculado con el Virreynato del
Perú que a la Capitanía General de Chile. Por otro
lado, los indígenas nativos de las islas coexistieron de
una manera relativamente pacífica con los
españoles, en la medida en que, si bien hubo algunos
levantamientos que fueron reprimidos con crueldad por las tropas
peninsulares, nunca hubo en Chiloé nada parecido a la
larga guerra de
Arauco en la que los mapuches conservaron por la fuerza un
territorio que abarcaba desde lo que hoy es Concepción
hasta Osorno. Chiloé, en cambio,
llegó a ser uno de los territorios coloniales más
hispanizados de Sudamérica y una verdadera cabeza de playa
para la penetración colonial en el subcontinente por el
lado de Océano Pacífico.
Después de consolidada las independencias de
Chile, Perú y de los demás países
sudamericanos, Chiloé continuó siendo un enclave
colonial hasta 1826, año en que el archipiélago
pasó a ser parte del territorio chileno. La
incorporación a Chile en la práctica, sin embargo,
resulto ser más nominal que real. Desde 1826 hasta
mediados del siglo XX, Chiloé constituyó un mundo
aparte; su condición de archipiélago sumada a la
falta de rutas terrestres que unieran el continente con la Isla
Grande, estimuló la consolidación de una economía
autárquica de subsistencia y de diversas prácticas
culturales heredadas de la colonia (sobre todo, la persistencia
de una sistema de vida
cooperativo fuertemente estimulado por los jesuitas,
quienes evangelizaron Chiloé y permanecieron en el
Archipiélago hasta 1767 (año de su expulsión
de España y de las colonias españolas),
prácticas que resultaron cruciales para mantener la
continuidad social y cultural de las islas, casi completamente al
margen de lo que ocurría en el resto del
país.
Este hecho, si bien permitió la
acumulación de un poderoso capital
simbólico propio, trajo como consecuencia la casi total
marginación de Chiloé de los procesos
modernizadores de los siglos XIX y XX. (4) Siempre en
Chiloé la sobrevivencia estuvo asegurada por la
generosidad de la tierra y
los mares; pero como, al menos hasta fines de los años 60
del siglo XX, la economía fue sólo de subsistencia,
la población percibía que la
única posibilidad de romper el círculo reiterativo
de un aparato de producción elemental era la
emigración. Entre 1900 y 1970 miles de chilotes emigraron
primero al norte chileno; también a los grandes campos
agrícolas de Osorno y Llanquihue y, muy especialmente,
entre los años 30 y 60, a la Patagonia
argentina y chilena. Se trataba de campesinos, la mayoría
varones, con escasa educación formal que,
por lo mismo, la mayoría terminaban trabajando en oficios
manuales de
baja complejidad. Ovejeros y esquiladores en las estancias
patagónicas, mineros en Río Turbio, obreros en las
obras públicas en Comodoro, Usuahia o Río de
Gallegos, empleadas domésticas en Punta Arenas y en
ciudades argentinas, son algunos de los oficios que ejercieron
los emigrantes chilotes de primera generación que se
instalaron en la Patagonia.
El olvido y virtual abandono del gobierno central
continental hacia Chiloé se ve de pronto sacudido
—literalmente— por el gran terremoto de mayo de 1960
y el tsunami posterior. (5) Dada la magnitud de la tragedia, el
país y la comunidad
internacional "descubrieron", de pronto, que Chiloé
existía, y se reparó en el hecho de que el
archipiélago no sólo debía ser socorrido
para paliar los efectos devastadores del terremoto, sino, sobre
todo, para contribuir a generar condiciones que aseguraran su
incorporación a los procesos modernizadores que se
habían iniciado hace ya rato en el resto del país.
El terremoto de 1960 hizo que Chiloé se tornara visible a
los ojos del aparato estatal chileno y se emprendieran obras y
acciones
conducentes a sacar a Chiloé del aislamiento
sempiterno.
Es así como inmediatamente después del
terremoto, y ante la inviabilidad de continuar manteniendo el
viejo tren de trocha angosta que desde 1911 hacía viajes entre
Ancud y Castro, se inició la construcción de una carretera entre ambas
ciudades, que muy pronto se extendería desde la localidad
de Chacao por el norte hasta Quellón por el Sur, cubriendo
una distancia aproximada de 200 kilómetros, casi de
extremo a extremo de la Isla Grande. Como un gesto
simbólico de internacionalización de Chiloé,
esta carretera pasó a llamarse Panamericana (o Ruta 5)
dado que se la conceptualizó como el tramo final, en el
hemisferio sur, de la Carretera Panamericana que nace, por el
norte, en Canadá, uniendo a todos los países de
América
por el lado de la costa Oeste del continente. Con esta carretera,
Chiloé, simbólicamente, no sólo se integraba
al país sino a todo el continente. Tal carretera es hoy
día la columna vertebral del sistema de rutas terrestres
que une los distintos pueblos y localidades de la Isla Grande,
ubicados casi todos en la costa oriental de la Isla. Asimismo, en
1962 se funda radio
Chiloé de Castro —radioemisora de onda media que
subsiste hasta los días de hoy—, lo que revela lo
tardía que fue en Chiloé la aparición de
la radio
comparado con el hecho de que en Chile (Santiago, para ser
preciso) las transmisiones radiales estables comienzan a mediados
de los años 20. (6) En adición a lo anterior, a
mediados de la década del 60, Castro es declarado "Puerto
Libre", lo que permitió la llegada de bienes
importados libres de impuesto, los que
sólo podían comercializarse en la provincia
insular. Esto generó la aparición de redes dedicadas al contrabando de
mercadería importada hacia el continente, aunque
también contribuyó a generar una cierta atmósfera de modernidad
internacional en el Chiloé de los años
60.
El aparato productivo, sin embargo, heredado del siglo
XIX y fundado esencialmente en la agricultura de
subsistencia, en la explotación artesanal de los recursos marinos,
en la construcción habitacional y naval en madera y en la
artesanía en lana de oveja (esta última, una
actividad casi exclusivamente de mujeres), se mantuvo sin
modificaciones estructurales hasta inicios de los años 70.
Así, lo que podríamos llamar la "segunda ola de
modernización" de Chiloé en el siglo XX (la primera
se produce entre 1900 y 1911 y que culmina con la
inauguración del tren de trocha angosta mencionado
más arriba y el establecimiento de una red de recorridos de
barcos de pasajeros y cabotaje que cubrían Chiloé y
Aysén o Chiloé, Aysén y Magallanes), se
caracterizó por generar una contradicción
estructural en la sociedad
chilota: una gran oferta de
bienes industriales internacionales de última
generación y un mercado interno
deprimido por una grave falta de circulante; "consumidores"
premodernos sin capacidad real para adquirir tales bienes en una
magnitud equivalente a la de su oferta. El resultado, como se
adelantó, fue el florecimiento del contrabando manejado
por unos pocos chilotes con recursos financieros asociados con
traficantes continentales. En consecuencia, pese a los esfuerzos
de modernización de Chiloé realizados por los
gobiernos de la época, la emigración masiva de
chilotes pobres en los años 60 —campesinos
todos— estuvo muy lejos de detenerse ni siquiera de
disminuir.
Es a inicios de la década de los años 70
que en materia de
emigración se produce un cambio notable. En parte por el
deterioro de la economía
argentina y magallánica, en parte por el proceso de
incorporación a la modernidad económica que en
1970-71 inició el gobierno de Salvador Allende (7), la ola
emigratoria sufrió un violento descenso, llegando casi a
cero en los años 80, década en que se desarrollan
masivamente los cultivos marinos en los mares chilotes y se
instalan grandes industrias
transnacionales para el procesamiento y exportación de peces y
mariscos. Es, pues, en un escenario de creciente
complejización social y económica en el que surge
el taller literario "Aumen", taller que, en los hechos, se
convirtió en la primera agencia organizada de
producción, difusión y consumo de
literatura
moderna en Chiloé.
"Aumen" funcionó siempre en una doble dirección: como taller literario escolar
dirigido a estudiantes de secundaria interesados en escribir y
leer literatura, y también como academia de
formación de escritores profesionales. El modus operandi
fue sencillo pero efectivo: leer y comentar textos de grandes
poetas chilenos y extranjeros de los siglos XIX y XX
principalmente; escribir textos propios a partir de éstos,
leerlos ante el grupo, comentarlos atendiendo sobre todo a los
procedimientos
de estructuración textual en función de
la producción de determinados efectos estéticos;
reescribirlos si era posible o intentar nuevos escritos. Los
resultados no se hicieron esperar. A fines de 1975, en el Liceo
Coeducacional de Castro se realizó el primer recital del
taller con un éxito
impresionante de público y ya para entonces las primeras
publicaciones de los estudiantes-poetas comenzaron a circular por
el país. (8)
El taller funcionó ininterrumpidamente hasta
1988, siempre dirigido a estudiantes de secundaria, aunque desde
1979 bajo la exclusiva responsabilidad de Carlos Trujillo. En los 14
años de existencia participaron con regularidad en las
reuniones alrededor de 150 jóvenes de los cuales, hasta
hoy en día, unos 30 siguen escribiendo, aunque no siempre
publicando. Fue, en los hechos, el mayor semillero de poetas que
haya existido nunca en el sur de Chile desde 1975 hasta el
presente. Aunque el taller como tal desapareció en 1988,
varios de sus antiguos integrantes —muchos de ellos son hoy
en día maestros de castellano de
secundaria y un par de ellos han llegado a ser profesores de
literatura en la educación
universitaria— siguieron ejerciendo por algunos años
una labor formadora de nuevos escritores a través de
talleres escolares que se diseminaron por escuelas y colegios de
las provincias sureñas (9).
La poesía actual de Chiloé está
fuertemente marcada por el legado estético de "Aumen". Se
trata de una poesía que busca siempre la universalidad o,
más exactamente, una poesía que negocia con la
internacionalidad de la poesía moderna: la
poetización de problemas
metafísicos y existenciales como el tiempo,
la muerte, el
sentido o sin sentido de(l) ser; la rigurosidad para con el lenguaje
que se suele traducir, a menudo, en una poesía
autorreflexiva, cuestionadora de su propia capacidad de
significación; el compromiso político y social que,
en el particular contexto de los años 70 y 80, se
materializó como ejercicio de recomposición de
la memoria
histórica profundamente afectada por la represión
de la dictadura militar
de esos años. Es una escritura que, tanto en sus temas
como en sus procedimientos, busca instalarse de lleno en el
paradigma de
la poesía moderna occidental, haciéndose cargo, en
particular, de la compleja y exigente tradición de la
poesía chilena del siglo XX. Con todo, si hay algo que
caracteriza a la poesía de Chiloé es su persistente
empeño por develar y producir, con y a través de la
imaginación poética, un sentido de identidad
afincado poderosamente en el paisaje físico,
histórico, social y cultural de las islas. No estamos,
como se comprenderá, ante una poesía regionalista,
sino ante una poesía universal que se nutre de las
significaciones simbólicas provistas por la cultura
chilota y que están disponibles como material formante de
los mundos poéticos individuales; pero, a su vez, los
textos poéticos contribuye a complejizar la identidad
chilota en sus dimensiones simbólicas y utópicas.
Diciéndolo de otra manera, la poesía de
Chiloé ha llegado a ser una potente herramienta generadora
de identidad y no sólo un discurso
parasitario de una cierta identidad preestablecida. Esto explica,
por ejemplo, el tono épico-narrativo que caracteriza a un
sector importante de la poesía chilota actual: es la
evidencia de la necesidad de fundar poéticamente
Chiloé.
El golpe de estado
de 1973 produjo un enorme impacto en la conciencia
colectiva de la nación.
Los pocos poetas chilotes que ya habían escrito
—aunque no difundido— algunos textos iniciales antes
de 1973 (Mario Contreras, Carlos Trujillo, Sonia Caicheo), se ven
impelidos por la urgencia de la historia a reformular sus
respectivos programas de
escritura de manera que sus poesías
puedan volverse testimonio de una situación urgente de
barbarie y atropello sistemático a los derechos humanos.
El resto de los poetas nacen a la vida literaria en dictadura y se
forman en un ambiente de
censura y represión que obliga a extremar la
imaginación poética, no sólo para sobrepasar
la censura, sino —y es quizás lo más
importante— para escribir una poesía comprometida
con la historia pero que no sea reproducción o simple extensión de
la poesía combatiente tradicional enraizada en los
años 30, en el horizonte de la guerra civil
española y el Frente Popular, y/o enraizada en los
años 60, en el marco de la Revolución
cubana. Se trató de un desafío mayor cuyos
resultados estéticos, a mi entender, están
aún en curso. No obstante, parece claro que por lo menos
una de las estrategias de
poesía política adoptada por
los poetas chilotes fue la escritura alegórica, mediante
el aprovechamiento de ciertos aspectos del mundo de Chiloé
para la elaboración de una "narrativa" representacional de
la historia. Así, los bosques nativos de Chiloé,
amenazados desde 1977 por transnacionales que insisten en
explotarlos, le han servido a Mario Contreras para elaborar una
alegoría de la historia de un país indefenso a
merced de la codicia y violencia del
hachero (cf. Entre ayes y pájaros); la irrupción
del capitalismo en
la economía chilota a través de la industria de
cultivos marinos ha servido de base a Rosabetty Muñoz y
Jorge Velásquez, entre otros, para elaborar imágenes
poética que aluden a la invasión destructiva de un
espacio primigenio, prístino, imaginado como la
utopía histórica que debió ser pero que ya
no será. El gran terremoto de 1960 ha sido tratado por
casi todos los poetas del sur de Chile —no sólo
chilotes— como la referencia a partir de la cual se dibuja
el otro gran terremoto: el del quiebre de la democracia y
el fin de la utopía socialista en 1973. La geografía fragmentada
de Chiloé ha servido, en especial a Rosabetty
Muñoz, para construir una imagen compleja
de la fragmentación existencial del ser, dividido a menudo
entre lealtades inconciliables y deseos contrapuestos que revelan
las contradicciones del sujeto poético en la historia.
Asimismo, la religiosidad chilota y la constelación
simbólica asociada a ésta, han dado pie a una
poética del sacrificio y del dolor elaborada como
crítica a una historia de despojos y represiones. En fin,
la rica mitología de Chiloé ha funcionado
prácticamente en todos los poetas originarios de las islas
como componente estructural de una escritura que busca escribir
(y leer) el vivir y el morir en el mundo desde y con formaciones
simbólicas colectivas arrancándolas de su
estereotipia folklorizante y mercantil (p. e., Sergio Mansilla,
Nelson Torres, Mario García).
Mención aparte merece Aristóteles España. A diferencia de
los poetas antes nombrados, no participó en "Aumen" sino
de manera más bien ocasional, pues en los años 70
residía en Punta Arenas. Prisionero político en
1973 en Isla Dawson (tenía entonces 17 años), esta
experiencia sería plasmada años más tarde en
su libro de
poesía testimonial Dawson. Su formación estuvo
ligada al ambiente literario de Punta Arenas y, sobre todo, a la
influencia de la poesía argentina (Juan Gelman en
particular) por sus años de permanencia en Buenos Aires.
España es uno de los poetas chilotes menos ligado a la
poetización de la realidad chilota contingente en
beneficio de una mirada más internacionalizante en
términos de referencias reconocibles de lugares y
situaciones (10).
"Chiloé: tierra de
mitos y
leyendas",
"Chiloé mitológico", "Chiloé mágico"
son algunas de las expresiones que a menudo hallamos en las
guías de turismo profusamente
ilustradas con fotografía
de iglesias antiguas de madera o de casas de tejuelas de alerce y
rostros morenos algo taciturnos, destinadas a un público
necesitado de exotismo. Lo cierto es que ha llegado a ser un
lugar común, incluso para muchos chilotes, imaginar que
Chiloé es una tierra especial donde se confunde la
realidad con los mitos (el Caleuche, la Pincoya, los brujos
voladores, el Trauco, el Cuchivilu, etc.) (11) y donde, por lo
mismo, todavía sería posible hallar territorios
culturales (y mentales) no colonizados aún por el
capitalismo neoliberal. Chiloé suele ser a menudo dibujado
como un espacio anterior y todavía inmune a la modernidad.
La belleza de sus paisajes rurales y la continuidad de un sistema
de vida que mantiene aún vigente muchos rasgos de la
autarquía histórica refuerzan la percepción
del "carácter mágico" de Chiloé.
No resulta fácil para los poetas chilotes escribir en este
contexto en la medida en que cotidianamente se ven enfrentados a
un torrente de significantes culturales que tienden a instalar a
Chiloé en el terreno del estereotipo y del mercado
simbólico. Por un lado, se identifican con la cultura
chilota, la defienden, afirman la diferencia cultural sobre la
base de los significantes culturales tradicionales; por otro, no
son ciegos al cambio cultural, inevitable por lo demás, ni
al hecho de que anclarse en imágenes de la
tradición es, a la larga, un mal negocio pues conduce a la
incapacidad de entender el sentido profundo del presente
histórico. Escribir en, desde y con Chiloé, en este
sentido, equivale a llevar adelante una conflictiva negociación ideológica con lo
"propio" y lo "ajeno", con lo tradicional y lo moderno, con el
hecho de aceptar la validez de ciertos estereotipos y
deconstruir, a la vez, las falsificaciones mercantilistas de los
signos
culturales de Chiloé.
2. Pensando la identidad chilota
desde y con la poesía (una aproximación
preliminar)
Si aceptamos la tesis de que
la literatura podemos leerla como documento de cultura en el
sentido de que nos provee de una narrativa sobre situaciones y
actos socialmente simbólicos que pone en evidencia una
cierta trama de significados relativos tanto a lo
fenoménicamente observado como realidad en el aquí
y el ahora como a lo deseado y recordado, construyendo
"presencia" con la "ausencia", tendrá sentido decir que la
poesía escrita por poetas chilotes deviene un rico campo
de indagación a la hora de querer saber cómo los
chilotes, hoy por hoy, viven (y sufren) la historia de su propia
modernización. Esto no porque la literatura sea un
"retrato", una "fotografía" o un "espejo" directo de lo
positivamente observable en la externalidad del yo, sino porque,
dado su carácter de discurso imaginario
(memorístico y utópico a la vez), ella misma se
constituye como un campo de lucha por el significado, un espacio
textual que se nutre del efecto de tensionar los límites
representacionales propios de la racionalidad instrumental,
evidenciado así las fuerzas en pugna en la constitución de un cierto imaginario
identitario, heterogéneo, desigual, lleno de vacíos
y fracturas. El discurso canónico que moviliza las
imágenes identificatorias del "progreso" y del "desarrollo",
no ve (no quiere o no sabe ver) las fallas tectónicas de
una historia que, por comodidad y con arreglo a fines
político-ideológicos, es imaginada como un movimiento
imparable hacia estadios siempre "superiores" del desarrollo
venciendo, de un modo u otro, los obstáculos para un
genuino avance. El discurso literario, en cambio —al menos
el de los poetas de Chiloé—, tematiza dichas fallas,
lo que viene a ser, al fin, un llamado de atención sobre las contradicciones, a
menudo insolubles, del particular proceso de modernización
de una sociedad local tercer mundista que se ve presionada a
tener que aceptar que modernizarse es sinónimo de
complejización del encadenamiento económico;
encadenamiento que tiende, por lo demás, a fundarse en la
monoproducción a gran escala de un bien
primario de escaso valor
agregado, con el consiguiente adelgazamiento (y eventual
aniquilación) del espesor cultural acumulado.
Pero la propia literatura, que no es sino uno de los
productos
simbólicos de este mismo proceso de integración conflictiva a la modernidad
capitalista, no está exenta de contradicciones, o de
paradojas por lo menos. La imaginación poética de
varios escritores chilotes es a menudo conservadora, anclada, con
frecuencia no despreciable, en imágenes estereotipadas de
lo propio (apego a la mitología tradicional o a la
evocación de un paisaje pretérito con rasgos
arcádicos, p. e.), que son sentidas como materiales
simbólicos aptos para construir un discurso de resistencia ante
lo que es imaginado como "invasión" de las transnacionales
(en la explotación de los mares principalmente) y de los
mercados
capitalistas globales, con la consiguiente mengua de los afectos
hacia la "identidad profunda" que viene del pasado premoderno. El
riesgo es que
este tipo de imaginación poética termine por no
comprender ni aceptar el dinamismo del devenir histórico,
cancelando, en definitiva, todo impulso genuinamente
crítico (y en última instancia revolucionario) del
presente, debido a la insistente provisión de
imágenes identificatorias formuladas y difundidas a la
medida de las satanizaciones pre-vistas de que es objeto la
transnacionalidad económica y cultural. Lo
paradójico es que el rechazo, soterrado o
explícito, a la modernidad transnacional que hallamos en
poetas como Nelson Torres, Rosabetty Muñoz, Mario
García, entre otros, se hace desde la condición de
poeta moderno, formado en la moderna transnacionalidad de la
literatura, y cuyos textos, puestos en soportes de libros,
revistas o páginas de internet, buscan insertarse
en los circuitos de
distribución y consumo legitimados por los
mercados de los bienes simbólicos de la sociedad global y
no sólo por los mercados de la comunidad local que, en el
Chiloé, no han dejado de ser todavía, en más
de un sentido, rurales o aldeanos.
Permítaseme trasladar la reflexión al
escenario que proponen dos poemas de
Nelson Antonio Torres: (12)
LOS ULTIMOS GRITOS
Mi "revisorio" no me deja ver ni a cinco
metros.
No soy capaz ni de mover el polvo con mi "arte".
Silbo de noche y mi casa no acude ningún
brujo.
Soy chileno de la era multimedia
la globalización penetra a los
hogares
por cables por enchufes y
electrodomésticos.
Pero en mitad de tantos aparatos
—t o d o s e n c e n d i d o s—
en la distancia a veces (cuando pega fuerte el viento
sur)
creo oír el ruido de las
aguas que se agitan
y el agónico y último grito de los
lobos
en la playa. (13)
POEMA AL BORDE DEL 2000
Cuando no existan árboles
y nuestros niños
los estudien
en revistas en libros multimedia
será difícil explicarles
cómo cuándo para qué cantaba el
pitío
el tordo el churreto.
Desde sus casas de cristal con luces
láser
y espectaculares puestas de sol provenientes de
chips
a miles de millones de colores no
sabrán
del canto de las aves
de los bosques de tepuales
de los gatos colo güiña y del
chingue
la cantaria o el monito del monte
y no podrán llegar al hueso a la
raíz
para captar esa señal relampagueante.
Aunque quizás llegado ese momento
tampoco sea necesario.
El primer poema transcrito evidencia la imagen de una
globalización que toma la forma de un conglomerado
invasivo de artefactos tecnológicos que tienen la propiedad de
reemplazar el mítico "revisorio" (o "challanco") del
antiguo brujo premoderno. El poema se nos presenta como una
especie de elegía que documenta la muerte de una
forma cultural tradicional, la que, en apariencia, se ha vuelto
ineficaz al lado de la "magia" de la tecnología moderna.
No hay "arte" brujeril, a la manera antigua, que transforme la
realidad; los brujos de antaño han perdido el poder; se han
transformado en consumidores de un mundo de simulacros que ya no
pueden controlar y que no comprenden. Pareciera, en principio al
menos, que en ambos poemas se dibuja la clásica
oposición tradición v/s modernidad, en la que esta
última, invariablemente, se la muestra como
dominante, destructora, imperialista y normativizante en desmedro
de una tradición que es conculcada por el ímpetu
avasallante de lo nuevo. Tal "tradición" es deseada y
defendida precisamente porque se la imagina como víctima
del imperialismo
cultural de la modernidad que la borra o la arroja al subsuelo
del edificio identitario (de aquí la frecuente
retórica política relativa al "rescate de las
raíces").
Los poemas de Torres, sin embargo, no se agotan en la
representación de esta dualidad conflictiva. En el poema
"Los últimos gritos", en medio de la multitud de mensajes
mediáticos, el hablante cree oír "el
ruido de las aguas que se agitan/ y el agónico y
último grito de los lobos/ en la playa", vale decir
—si lo ponemos en términos de Baudrillard—,
los simulacros de realidad que producen los mass media no lo son
sólo de realidades extranjeras: lo son también de
lo estrictamente propio afincado en la naturaleza.
Aunque ésta sea simulacro; pero si lo es, por lo menos el
hablante percibe la realidad del simulacro, y esa "realidad" se
manifiesta precisamente como "naturaleza". En este sentido,
Torres avanza una representación de lo tradicional en la
que la identidad heredada, endógena digamos, no desaparece
nunca del todo, por más avasallante que sean los signos de
una modernidad exógena que trabaja por alterar
radicalmente los componentes de los propio actual. Es evidente,
asimismo, que la identidad que se vive (y se construye) en el
escenario de la globalidad mass mediática toma la forma de
un ser/estar escindido en el mundo, dividido entre lealtades y
necesidades contradictorias. Por un lado, no es posible
marginarse de la modernidad que todo lo envuelve y lo traspasa,
por lo que no es factible desconocerla so pena de instalarse en
un sospechoso ahistoricismo que delataría la incapacidad
de la imaginación literaria (y de la imaginación
política que comporta la imaginación literaria)
para comprender y representar estratégicamente el presente
histórico. Por otro, Torres, como varios otros poetas
chilotes actuales, está lejos de celebrar gozosamente la
modernidad multimedial desmemoriada que trabaja por la
pérdida del pasado radical en beneficio de imágenes
simulacionales sin profundidad en la memoria de la
identidad heredada. Los brujos, la religión tradicional,
los bosques vírgenes de Chiloé, la fauna nativa, los
viejos mares de las islas, en fin, la tierra y la memoria en sus
acepción más vitalmente propia, siguen siendo parte
de los componentes de las imágenes identitarias en la
modernidad, aunque tales componentes no estén en el
aquí y ahora sino como recuerdos de una realidad
materialmente inexistente (ahora o mañana) pero que, por
lo mismo, devienen dispositivos de crítica hacia una
modernidad tecnológica, soporte de lo simulacional,
proveniente de la externalidad de la isla.
La propuesta de Nelson Torres, sin embargo, no se
conforma con la sola afirmación de que la identidad
heredada permanece, a pesar de todo, como sustrato bajo las
superficies simulacionales movilizadas a través de los
mensajes mediáticos. Aunque el hablante dice que el
"revisorio" no le deja ver " ni a cinco metros", lo cierto es que
el "revisorio" no ha perdido su eficacia como
dispositivo de videncia: ahora el "revisorio" ha tomado la forma
de una poesía a través de la cual el poeta ve, "a
kilómetros", el estado
actual de la identidad, sus fracturas, sus simulacros y los
deseos de realidad; ve, a partir de la memoria, el efecto
alienante de "tantos aparatos/ —t o d o s e n c e n d i d o
s—" y las imágenes apocalípticas que
‘anuncian" la extinción de la naturaleza y, acaso,
la extinción de la necesidad misma de naturaleza. Lo
significativo, a mi parecer, es que Torres, en el terreno de la
poesía, establece el principio de resignificación
de la tradición de manera tal que, si bien a nivel de
contenido las imágenes identitarias heredadas aparecen
transformadas en simulacros por la sobreposición
colonizante de lo ajeno, a nivel estructural profundo la
tradición heredada opera como paradigma desde y con el
cual se inteligibiliza la identidad en el aquí y ahora de
la historia. La poesía, el poema, es el "revisorio". El
poeta-brujo, "revisorio" en mano, se vuelve poeta poeta-vidente,
cual Tiresias tocado por el don de ver el pasado, el presente y
el futuro desde y a través del panóptico de la
poesía.
Es decir, la poesía moderna funciona como
implacable crítica de la modernidad (y de sí misma,
por el hecho de que la poesía moderna es, por
definición, parte de la modernidad), precisamente porque
reescribe la tradición —las narrativas
heredadas— haciendo de ellas la condición
estructural que hace posible el trazado de mapas
representacionales del entramado de elementos que delimitan la
identidad colectiva en el presente histórico en el que la
modernidad exógena ha entrado a las islas copando,
aparentemente (mas no verdaderamente), todo. Torres nos
enseña que la modernidad no es sólo invasiva y
colonizante de las formaciones culturales endógenas
consideradas "propias" (alguna vez en el pasado, lo que hoy es
propio también fue ajeno), sino que, siendo invasiva y
colonizante, ella misma genera sus dispositivos
autocríticos, dado que, en rigor, ser genuinamente moderno
es ser autoconsciente de las grandezas y miserias de la propia
modernidad. La escritura poética de Torres es la prueba de
esta autoconciencia. Nos enseña, asimismo, que la
"tradición" no cabe verla como un conjunto de
prácticas culturales incompatibles con la modernidad
presuntamente ubicadas de manera homogénea en el lado de
los colonizados o invadidos a la hora del choque cultural. Cabe
verla más bien como herramienta de liberación (o de
desalienación) radicada en el seno mismo de la modernidad
justamente porque modernizar podemos entenderlo como emancipar a
los sujetos de imágenes alienantes mitificadas a un punto
tal que cancelan prácticas de racionalidad emancipatoria.
Y las imágenes alienantes pueden provenir tanto de la
modernidad exógena como de la tradición
endógena. La función de la poesía consiste,
en este ámbito, en ponernos en guardia ante la, a menudo,
invisible distorsión ideológica que opera en la
dualidad propio v/s ajeno y/o en la dualidad tradición v/s
modernidad.
Si hay un tipo de discurso que registra en detalle la
manera en que funciona la conciencia utópica de una
comunidad, ése es el de la literatura, en cualquiera de
sus variantes, desde la literatura fantástica hasta el
relato testimonial. El texto
literario nos hace ver los territorios simbólicos e
imaginarios profundos en los que los sujetos se instalan a la
hora de (auto)representarse (en) la historia. Si bien, el texto
literario, en el sentido moderno de la noción de
literatura, arranca, en su origen, de la visión particular
de un individuo (la
del autor), no es menos cierto que, si hablamos de un texto
literario auténtico y no de una simple expresión de
puntos de vista personales sobre un asunto colectivo, éste
se constituye como un tejido de citaciones que desbordan la
subjetividad solipsista, estrictamente privada del autor;
citaciones que son, en última instancia, huellas de los
proferimientos de otros que han vivido antes y/o que son
contemporáneos al autor, en las cuales los lectores se
reconocen a la vez siendo ellos en otros y siendo otros en ellos
mismos. En adición, la literatura, a diferencia de textos
puramente informativos, no sólo registra lo existente
—existente en el sentido de lo dado en la externalidad del
discurso y referido en él y por él—, sino,
sobre todo, construye realidad en el sentido de proveer
imágenes identificatorias, en el terreno de lo imaginario
y lo simbólico, que generan experiencias de deseos de
realidad (o de deseos de apariencias de realidad) constituyentes
de la dimensión utópica que toda identidad comporta
(dimensión que, dicho sea de paso, radica en una especie
de cruce entre la memoria y las imágenes propiamente de
futuro).
Ya en 1891, José Martí
se quejaba de que los gobernantes de América
Latina ("nuestra América", en el lenguaje
martiano) no conocían el país que gobernaban,
siendo que, a su entender, la primera obligación de un
buen gobernante es conocer a quienes gobierna y conocer el
territorio para hacer que lo mejor tenga la oportunidad de
prevalecer sobre lo peor. Se trata de un imperativo que no ha
perdido vigencia: las elites gobernantes en distintos niveles,
motivadas a menudo por la urgencia de tener que realizar sus
respectivos proyectos de
modernización quedan atrapadas en una cadena de principios
generales abstractos —que pueden ser ética y
políticamente incuestionables en sí mismos—
pero que no alcanzan a ser lo suficientemente historizados en los
escenarios locales concretos; pasan por alto la lectura de
los elementos constitutivos de las narrativas identitarias que
son determinantes en el proceso de inteligibilización de
la realidad de parte de las comunidades locales. La literatura
producida por los escritores de dicha comunidad constituye una
formulación discursiva en extremo relevante a la hora de
querer hacer un análisis fino del entramado de significados
que circulan en los discursos
constitutivos de identidad, sobre todo si lo que queremos es
indagar en las formaciones ideológicas más
profundas que operan en la inteligibilización de la
historia tal como ésta esta siendo vivida, en los hechos
pasados y presentes y en las experiencias de deseos de hechos,
por una comunidad determinada. Por cierto, para una
indagación de esta naturaleza no sólo la literatura
es una espacio textual que conviene visitar; pero, dado que la
literatura no está constreñida a tener que ser
registro realista mimético de vivido, lo que la separa de
otras textualizaciones (dejo fuera aquéllas que son
puramente rituales), nos ofrece la oportunidad de interactuar, y
conocer por consiguiente, con aquéllas relaciones con lo
real que problematizan no sólo lo real sino, sobre todo,
la relación misma con lo real por la vía de
problematizar la propia textualidad con que se registra el mundo,
en el entendido que la textualidad problematizada es
también el mundo.
Nos hemos asomado apenas a un pequeño retazo de
la poesía actual de Chiloé; pero por lo menos hemos
visualizado que en ella hallamos un problema recurrente en
cualquier periferia cultural: cómo ser leal a la aldea de
manera que la aldea sea el mundo, pero no a la manera del aldeano
vanidoso, aludido por Martí, que piensa que su aldea es
literalmente todo el mundo. En eso están precisamente los
poetas: escribiendo y leyendo los signos ominosos de la historia
que les ha tocado vivir.
Sergio Mansilla Torres
Depto. de Humanidades y Artes – Centro de Estudios del
Desarrollo Regional y Local (CEDER)
Universidad de Los Lagos.
Casilla 933, Osorno, Chile
* Artículo escrito como parte de
la ejecución del proyecto interno
de investigación Nº 3470, financiado por
la Dirección de Investigación y Postgrado de la
Universidad de
Los Lagos. Originalmente este artículo se publicó
en Cahiers des Amériques Latines 41, 2002/3:
137-151. Institut des Hautes Études de L’ Ameriquie
Latine, Université de la Sorbonne nouvelle – Paris
III.
. Son personajes de la mitología
chilota.
2. Los dos poemas que se transcriben a
continuación pertenecen al libro Poemas de
relámpago y magia. Valdivia: Ediciones Pudú, 2000,
pp. 15 y 28 respectivamente. Torres nació en Castro en
1957, Chiloé, ciudad en la reside actualmente. Ha
publicado, además, El libro oculto (1984), Liricanalladas
(1985), De Indias (1993), Incitación al cielo y otros
poemas (1994).
3. Este poema alude a la tradicional creencia
isleña de que los brujos chilotes (varones todos), poseen
poderes sobrenaturales ("arte") tales como volar, transformarse
en animales o
lanzar, a distancia, males contra personas, sea por encargo de
terceros, sea por iniciativa propia. Pero también poseen
poderes para oponerse al mal lanzado por otro brujo (hacer la
"contra"). Disponen de algunos adminículos mágicos
como el "macuñ", una especie de chaleco hecho con piel humana
extraída de la piel del pecho de los muertos recién
sepultados y que les permite volar y metamorfosearse, y el
"revisorio" o también denominado "challanco".
Cárdenas y Trujillo definen "challanco" como "el
‘libro’ que posee el brujo mayor (Juez Supremo), a
manera de circuito cerrado de TV, mediante el cual puede ver
imágenes, estados de ánimo, y otros aspectos, a
kilómetros de distancia. Para algunos posee forma de bola
de cristal con campanitas adentro; para otros es una piedra
transparente o una fuente de vidrio. Lo
utiliza especialmente para ubicar al brujo que ha causado el
maleficio, cuando el afectado recurre a la Cueva o Casa Grande a
solicitar mejoría". Ver Apuntes para un diccionario de
Chiloé, de Renato Cárdenas y Carlos Trujillo.
Castro, 1984, sin pie de imprenta.
4. Cf. "Nuestra América" de José
Martí. Nuestra América. Selección
de Roberto Fernández Retamar; Prólogo de Josep
Fontana. Barcelona: Ariel, 1970: 13-25.