Nietzsche y el problema del lenguaje (página 2)

CAPÍTULO III

EL
LENGUAJE

Introducción

Nietzsche, como filólogo por
profesión y filósofo por vocación, es uno de
los primeros pensadores que, según Foucault, "acerca
la tarea filosófica a una reflexión radical sobre
el lenguaje"
(Foucault (b);
c.IX; p.297), esta tarea se perfila introducir el lenguaje a la
casa del pensamiento, a
sus formas de conocer, a su historia, y a su propia
estructura.

Ya desde sus primeros escritos, la inquietud de Nietzsche por
el arte, la ciencia y
la historia lo
llevan a análisis filosóficos más
profundos sobre la moral,
el hombre,
el
conocimiento y la cultura. La
crítica de la cultura y de
los valores
morales supone para Nietzsche una
necesaria investigación genealógica, que a su
vez nos lleve al estudio de las palabras de significación
moral, a su
etimología, al contexto socio-histórico en que se
han presentado, al cambio de
significación en diferentes culturas, al uso
retórico del lenguaje y a
las formas de posicionamiento.

Esa curiosidad, ese inconformismo, esa búsqueda
de respuestas comienzan con una explicación
genealógica de las palabras, de los conceptos, de los
métodos,
de la estructura
lingüística y del propio conocimiento.

Más que un tratado saturado de ejemplos de
palabras que Nietzsche analizó e hizo referencia a lo
largo de su obra, en el presente capítulo nos vamos a
dedicar a mostrar de manera estructural –en lo más-
esa conciencia
lingüística manifestada en sus obras, las
aportaciones teóricas -y a veces olvidadas- sobre el
estudio del lenguaje.

III.1 El método
genealógico y el no-origen

Se podría creer que Nietzsche con la
genealogía busca el origen de las cosas, su fundamento,
pero no es así. Para Nietzsche, mientras más se
busque el origen, más aumentará la plena conciencia de lo
inservible que resulta buscarlo. A lo largo de la historia, al
buscar el origen de las cosas, la mayoría de los
pensadores han caído en situaciones metafísicas
realmente vergonzosas como el buscar el principio constitutivo de
las cosas, llegar a la conclusión de que todo fue creado
por un dios inmóvil, e incluso encontrar explicaciones
teleológicas para todo. En este sentido, el pensamiento
metafísico resulta un pensamiento reduccionista ya que, en
la búsqueda del fundamento o principio, soslaya las cosas
concretas. En cambio el
pensamiento genealógico, como Nietzsche lo expresa, se
abre plenamente a lo que aparece, a lo que deviene, a la
historia, a lo real.

¿Qué es esta conciencia genealógica
de la que nos habla Nietzsche? ¿En qué consiste el
método
genealógico?

Ya instalados en el ámbito del lenguaje, la
genealogía viene a ser más que un análisis de las palabras, una especie de
semiótica en donde se percibe con ojo agudo
el movimiento,
las vicisitudes, la emergencia, la modificación de
códigos lingüísticos e ideologías y
cómo se han transformado en nuevos códigos, en
nuevas formas de expresión en nuevos campos
semánticos. Todo esto estudiado en varios niveles:
etimológico, cultural, sociológico,
histórico, etc.

En un primer momento la genealogía se presenta
con un espíritu filológico al recurso de la
etimología. Para la etimología es preciso saber
qué significan las palabras, de qué primeros usos
provienen y cuál ha sido su metamorfosis intelectual. Las
palabras de consideración moral son para
Nietzsche de estudio primordial, porque representan valores. En el
libro de La
genealogía de la moral, el
análisis genealógico de los valores
comienza a partir del uso de las palabras "bueno", "malo" y
"bueno", "malvado"* , Nietzsche comenta sobre este
método: "La indicación de cuál es el camino
correcto me la proporcionó el problema referente a
qué es lo que las designaciones de lo "bueno"
acuñadas por las diversas lenguas pretenden propiamente
significar en el aspecto etimológico" (G.M; c.1; p.39), y
más adelante se pregunta por las indicaciones que esta
ciencia del
lenguaje le puede proporcionar sobre la historia de la evolución de los conceptos morales (G.M;
c.1; p.70). La respuesta la encuentra en el complemento que las
diversas disciplinas le pueden proporcionar. No sólo es
quedarse en el estudio de las palabras como entidades aisladas,
sino en ver al signo como una unidad cultural.

Nietzsche descubre también "que el lenguaje,
puente para comprender la vida y la cultura de un pueblo, se
formaba en una sociedad concreta
y estaba sometido a las variantes que aconteciesen en la comunidad de esos
hablantes" (Jiménez; c.6; p.122) y que era necesario
investigar críticamente cómo la lengua
–y en concreto el
signo lingüístico- como manifestación cultural
se ha originado y cómo está actuando sobre la vida
de los hombres en el seno de lo social.

Por ello Nietzsche propone someter a las palabras
a un análisis para observar la significación que de
manera sociológica se les atribuye, esto dentro del campo
de la convivencia y sus propias consecuencias, y lo más
importante: qué efectos ejercen sobre el emisor-receptor,
sobre el sujeto parlante en su realidad individual y
también como hombre ya
insertado dentro del ámbito de lo social.

La necesidad de un análisis
histórico –coincidiendo con Jiménez- nos
remite inexorablemente a una afirmación de Nietzsche que
dice que "la historia de la lengua es la
historia de un proceso de
abreviación" (M.B.M; af.268; p.250), en donde refiere al
estudio de las palabras en distintos momentos socioculturales
dentro de la historia, lo que nos permite un "procedimiento de
investigación descubridora sobre el alcance
de las palabras" (Jiménez; c.2; p.59).

La historia es el estudio y descripción de los hechos ocurridos,
expresados de manera fría, de manera objetiva; pero si a
este situar las palabras en un punto histórico se le
añade el contexto cultural, el factor ideológico,
los modos de sentir de los que acuñaron e hicieron uso de
las palabras, si se aplica un ojo interpretativo a las cosas que
se dejan de decir a favor de esa "objetividad", entonces se
comienza a hacer genealogía.

La genealogía, en este sentido, va más
allá de los hechos, de la simple enumeración de la
historia de las palabras. La genealogía se abre a la
observación de fuerzas en el lenguaje,
desenmascara, desmitifica falsas ideologías y
–¿por qué no?- especula, duda y abre nuevos
caminos de interpretación. La genealogía ve
cómo surgen las palabras en una cultura determinada, y no
sólo informa si hubo una aceptación o un cambio de
significación, sino que de manera más profunda,
busca, incluso, si hubo una lucha de poderes por la palabra
misma, por apropiársela, por imponerla, si se
rechazó, qué intereses se jugaban de por medio,
qué giros lingüísticos nuevos ha encontrado.
La genealogía también descubre estructuras
ocultas dentro de la lengua, encuentra figuras retóricas
donde antes no se habían encontrado, de lo que
había pasado por desapercibido. La genealogía se
apoya en la historia y la sacude.

Para el caso del estudio de la lengua, dice Foucault
siguiendo el método genealógico, es insuficiente
ordenar a la historia sólo en función de
lo útil

como si las palabras hubiesen guardado su sentido, los
deseos su dirección, las ideas su lógica;
como si este mundo de cosas dichas y queridas no hubiese conocido
invasiones, luchas, rapiñas, disfraces, astucias. De
ahí la necesidad, para la genealogía, de una
indispensable cautela: localizar la singularidad de los
acontecimientos, fuera de toda finalidad monótona;
atisbarlos donde menos se los espera, y en lo que pasa por no
tener historia –los sentimientos, el amor, la
conciencia, los instintos-; captar su retorno, no para trazar la
curva lenta de una evolución, sino para reconocer las
diferentes escenas en las que han representado distintos papeles;
definir incluso el punto de su ausencia, el momento en que no han
sucedido.

(Foucault (a); p.11)

He ahí la importancia del análisis
histórico en la genealogía, la genealogía
estudia estructuras,
ve el momento en que la estructura se fisura, en que la
estructura tiende a desaparecer, el momento en que la lengua
misma se reestructura. Y si lo que Nietzsche practica y propone
es un estudio de las palabras, de los signos en relación a
la historia, a la genealogía, es imposible –como
hemos dicho anteriormente- hacerlo con palabras aisladas. Y es
que

toda estructura, a cualquier nivel y en cualquier
época en que se practique el corte en el lenguaje, es
resultado de desarrollos históricos cuyo conocimiento
contribuye en alto grado a elucidar su configuración
actual; por otra parte, si no se quiere recaer en los errores
"atomistas" de los neogramáticos, la historia de las
significaciones no puede hacerse por palabras aisladas: por el
contrario, hay que ver cómo evoluciona la propia
estructura [el campo semántico] al que están
integradas.

(Leroy; c.III; p.223)

El campo semántico de una determinada cultura
puede ser trastornado y , por tanto, el sentido de una unidad
cultural puede cambiar fácilmente con las "revisiones
críticas del saber" (Eco; A.2.VI; p.84), cosa que la
genealogía tiene perfectamente claro.* Por eso
su estudio se enfoca, más que a la génesis u origen
del lenguaje de las cosas y del pensamiento, a la historia de su
devenir, que plantea –como vimos al principio de este
apartado- un análisis nuevo, no orientado ya por el
impulso metafísico de la fundación en ninguna de
sus formas. El "método genealógico investiga el
origen real de los sucesos históricos y de las formas de
pensamiento, renunciando a hipótesis finales o teleológicas,
[esto es,] mostrar que al principio no había ningún
plan, ninguna
intención" (Safranski; c.15; p.371 y 372), ningún
dogma, ningún origen.

La genealogía aparece como un método
general en la obra de Nietzsche, pero él lo utiliza muy
claramente para el estudio del lenguaje; en la
lingüística se puede comparar con la
semántica. En un plano más actual, Barthes habla de
"imaginar una nueva ciencia
lingüística que no estudiase ya el origen de las
palabras, la etimología, ni su difusión, la
lexicología, sino el progreso de su solidificación,
su espesamiento a lo largo del discurso
histórico; sin duda esta ciencia sería subversiva,
manifestando, más que el origen de la verdad, su naturaleza
retórica, lingüística" (Barthes; p.69).
Podemos decir que Nietzsche se anticipa en este sentido a poner
los cimientos de lo que Barthes denomina
semiología.

III.2 La retórica

En la búsqueda de una explicación
genealógica de la filosofía, del lenguaje, de las
cosas, Nietzsche -desde su cátedra sobre retórica
en Basilea- comprende que el estudio del lenguaje es fundamental
para entender el desarrollo de
la filosofía y desde la retórica fundamenta su
crítica hacia todos los campos del conocimiento. La
crítica de la filosofía como herramienta de
conocimiento se vuelve, para Nietzsche, una crítica del
lenguaje.

Anticipándose a la crítica del lenguaje
del siglo XIX y al "giro lingüístico" del siglo XX,
el "giro retórico" que se produce en Nietzsche supone un
modo particular de crítica y de filosofía que trata
de reducir el pensamiento a un puro juego de
figuras retóricas, que explican la inalcanzable realidad y
el mundo de ilusiones en el que nos movemos.

(E.R; Guervós; p.18)

Después del Origen de la tragedia, en los
cursos de
retórica y, siguiendo la línea de Gustav Gerber,
para Nietzsche los problemas
filosóficos son en realidad problemas del
lenguaje; más aún: el problema de la
filosofía es un problema retórico. Siguiendo la
vieja definición de retórica se puede entender a
esta como el arte de la
persuasión, que necesita la fuerza y el
poder del
lenguaje. El lenguaje -o para ser más precisos: la lengua-
posee por naturaleza los
elementos persuasivos que el estudio retórico ha
perfeccionado y ha ido introduciendo dentro de la misma, por lo
tanto el lenguaje –y en este caso el lenguaje
filosófico-científico- para Nietzsche, es el
resultado del ejercicio de las artes de la retórica. El
lenguaje miente, el lenguaje miente para persuadir, lo llamado
"objetivo" en
el fondo miente, es insincero; y para Nietzsche la
retórica es más sincera, porque reconoce "el
engaño" como su objetivo,
porque la retórica como instrumento crítico
desmiente al conocimiento "verdadero", desenmascara al dogma
filosófico. La retórica se reconoce como una
opinión, como un "conocimiento" subjetivo, descubre en el
lenguaje formas de conocer que él consideraba como
legítimas, y la misma retórica le recuerda al
lenguaje que son prestadas y propiamente legitimadas.
Según Nietzsche el lenguaje, lo mismo que la
retórica, tiene una relación mínima con lo
verdadero, con la esencia de las cosas; el lenguaje no quiere
instruir sino transmitir (übertragen) a otro una
emoción y una aprehensión subjetivas. El hombre que
configura el lenguaje no percibe cosas o eventos, sino
impulsos (Reize): él no transmite sensaciones, sino
sólo copias de sensaciones. (…) Este es el primer punto
de vista: el lenguaje es retórica, pues sólo
pretende transmitir (übertragen) una
[doxa, opinión], y
no una
[episteme,
conocimiento
científico]"

(E.R; I; p.91-92)

Primera lección: El lenguaje es retórica.
El argumento de Nietzsche de que el lenguaje se apoya sobre la
doxa y no sobre la episteme, es en el sentido de que el lenguaje
por sí solo no es, ni expresa, la esencia de las cosas, de
la cosa misma; sino de que el lenguaje a lo más que puede
–y hace- es tratar de transmitir la sensación que se
tiene de la cosa, de que la lengua lo más que puede hacer
es transponer una palabra por la cosa, persuade y reconoce a la
palabra como una metáfora retórica. Esta
"limitación" del lenguaje, a la vez, es lo que lo hace
más interesante, más complejo y plural, pero eso lo
veremos más adelante. Aquí lo imprescindible de
mencionar es la persuasión o la fuerza del
convencimiento que ejerce el lenguaje sobre la percepción
que se llega a tener de las cosas. De que los pensamientos no se
pueden reproducir o expresar completamente con palabras ya que
"nuestros pensamientos son las sombras de nuestros sentimientos,
siempre más obscuros, más vanos, más
sencillos que éstos" (G.C; p.182). ¿Qué se
puede decir con esto? Que el pensamiento filosófico y, en
general, el pensamiento científico, no expresa un
conocimiento, sino más bien, antes, es una opinión,
un sentir de lo que se cree que se conoce.

Con esto toda expresión lingüística
es susceptible de ser reducida en sus elementos esenciales a su
estructura retórica inherente. Con ello Nietzsche no
sólo está afirmando la identidad
estructural entre lenguaje y retórica, en cuanto que un
lenguaje utiliza los mismos mecanismos que la retórica
para hacerse una imagen del mundo,
sino también está señalando una identidad de
funciones
entre lenguaje y retórica, en la medida en que un lenguaje
obedece al mismo imperativo que la retórica.

(E.R; Guervós; p.23)

El
conocimiento filosófico que antes se consideraba
intocable es ahora una simple argumentación. Al romper la
ilusión del lenguaje verdadero (episteme), Nietzsche se
encamina a la rehabilitación del lenguaje de la
persuasión (doxa). "En este sentido, la retórica
entendida como arte de la persuasión –casi como un
engaño sutil- pasa a tener la consideración de
técnica del razonar humano, controlado por la duda" (Eco;
A.5.I; p.167). Y la rehabilitación de la retórica
como herramienta crítica conlleva a deshacerse de la
pretensión epistémica del conocimiento, a pensar el
lenguaje por medio del lenguaje mismo, a descubrir su propia
estructura y los medios que
utiliza para explicar, para argumentar. La rehabilitación
de la retórica implica -además de ser instrumento
crítico- la visión de un panorama más amplio
sobre la utilización y expansión que del código
lingüístico se pueda hacer.

III.3 La metáfora

Como hemos visto, el lenguaje hace la función de
"puente" entre la realidad y el mundo de ilusiones en el que nos
movemos. La inalcanzable realidad es expresada a través de
figuras retóricas, y entre ellas se encuentran los tropos,
la sinécdoque, la metáfora, etc., y la palabra es
entendida ahora como una metáfora retórica. Como
las palabras no nos traen directamente realidad, entonces estamos
hablando de un lenguaje de signos, de metáforas como
signos.

La realidad para Nietzsche es el devenir, la realidad se
expresa a través del lenguaje a partir de una
excitación nerviosa, de una emoción. Se genera una
imagen y
después se trata de expresar, de transmitir con palabras,
es decir, primero se siente, luego se crea la imagen de lo que se
siente y después se transmite ese sentir (como una doxa)
de la forma más cercana posible a lo real a través
de metáforas, de conceptos.

En este movimiento de
la imagen al concepto se
fundamenta el modo de ser del pensamiento abstracto [conceptual].
Para Nietzsche, sin embargo, este tránsito significa un
proceso de
degradación de la energía pulsional originaria que
contenía la excitación sensible.(…) El
pensamiento lógico categoriza, objetiva y generaliza,
porque deduce de una mera señal la esencia completa de las
cosas. Es el resultado de un proceso de simplificación,
que totaliza una parte por el todo y trabaja como una
sinécdoque.

(E.R; Guervós; p.52)

Quiere esto decir que la expresión
metafórica es, para Nietzsche, lo más cercano a la
experiencia sensible que se tiene de la cosa. La metáfora
nace de una situación individual, de una experiencia
individual del mundo, del devenir. La metáfora, más
que explicar el devenir, trata de expresarlo de diferentes
maneras. El pensamiento abstracto, al contrario, lo que hace es
tratar de explicar las cosas por medio de conceptos, viene de una
experiencia más generalizada de lo que se tiene de la
cosa. La expresión de Nietzsche: "Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace
milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió
vivo nada real. matan, rellenan de paja, esos señores
idólatras de los conceptos" (C.I; La "razón" en la
filosofía; p.51), nos confirma que él está a
favor de un lenguaje metafórico-estético y no de un
lenguaje conceptual.

La experiencia individual expresada
metafóricamente es de carácter
transitorio, se mueve entre experiencias distintas de una misma
cosa, haciendo que la opinión de la misma sea –no
una explicación dogmática, sino- plural, se expresa
de diferentes maneras lo que de todas formas está
cambiando, y con esto se enriquece la opinión que se tiene
de la cosa de manera constante, sin tratar de definirlo de una
vez por todas. La metáfora, en este sentido, nos muestra el
proceso semiótico por el cual se constituyen los sentidos,
este lenguaje metafórico siempre estará
–junto con la realidad, con el devenir- siendo,
reconsiderando. Con esto se confirma que el lenguaje es devenir
–está naciendo, reconstruyéndose
constantemente, no termina de formarse- y que vive
enriqueciéndose en el movimiento de la expresión
metafórica.

En cambio el concepto, la
expresión conceptual, procede de una experiencia
generalizada, consensuada, Nietzsche lo llama un "residuo de
metáfora", en cuanto que al tratar de universalizar las
opiniones de la cosa en una sola opinión, elimina los
rasgos diferenciales y disuelve el impulso originario de la
excitación sensible e individual. El proceso de
abstracción que lleva a cabo el concepto no hace mas que
petrificar la imagen que se tenía de la cosa. Al tratar de
explicar con conceptos lo existente se "detiene el curso del
devenir, se petrifica en productos
estables lo que, en verdad, jamás se detiene" (Fink;
p.94).

Los conceptos vienen a ser entonces algo así como
metáforas congeladas, descripciones figurativas cuya
naturaleza metafórica ha sido olvidada y, al olvidar la
metaforicidad en el origen de los conceptos, su sentido
figurativo ha sido tomado literalmente. Y es precisamente esa
petrificación o fosilización del concepto como
descripción literal de la realidad lo que
provoca las ilusiones y creencias de la metafísica
en la verdad eterna e inmutable.

(E.R; Guervós; p.51)

Al traspasar la metáfora su carácter
individual y comienza su codificación en el uso colectivo
del lenguaje, se empieza a entrar dentro del campo del concepto.
Los conceptos comienzan a formarse cuando la metáfora no
sirve ya para la experiencia singular, ahora se somete a la
equiparación de casos similares considerados como iguales.
"Metáfora significa considerar como igual, algo que se ha
reconocido en un punto como semejante." (E.R; p.224), pero
sólo con el fin de designar a algo para tratar de
entenderlo, más no de explicarlo. Y es este uso de
metáforas a lo largo de la historia lo que las ha
constituido como conceptos dados, se olvida que la
explicación conceptual antes fue concebida como una
aproximación a la cosa. Es el uso de la propia
metáfora lo que la deteriora al punto de convertirla en un
concepto dado; una "metáfora, convertida en usual, entra a
formar parte del código
y a la larga puede anquilosarse en una catacresis" (Eco; A.5.I;
p.170).

Con el uso del análisis genealógico,
encuentra Nietzsche en el concepto un origen de tipo
metafórico, basado en una trasposición primaria de
la intuición a la forma, y en este sentido los conceptos
en su origen proceden de una figura retórica como la
metáfora. De esta manera Nietzsche argumenta las
relaciones estructurales entre el lenguaje
filosófico-conceptual y el lenguaje
retórico-metafórico. El sentido estético del
lenguaje está también implicado en la manera que
tiene la metáfora de innovar, de crear nuevas formas
gramaticales, nuevos códigos que necesiten de una
interpretación nueva que lleve –a su vez- a nuevas
interpretaciones y a la reestructuración continua del
código lingüístico. El replanteamiento de un
uso metafórico del lenguaje pretende, para Nietzsche,
llevar el pensamiento hacia un nuevo modelo de
filosofía más vivo, más natural, más
próximo a la experiencia artística, a los
sentimientos, y alejado en lo más al pensamiento
abstracto, a ese pensamiento conceptual, enciclopédico,
que toma al conocimiento como algo dado, como un
dogma.

III.4 La metáfora y el
conocimiento

La importancia que tiene para Nietzsche el lenguaje como
contenido e instrumento cognoscitivo se deriva de la observación de que los conceptos son
estructurados originariamente por el lenguaje y que
después van organizándose, afianzándose y
haciéndose más complejos por la ciencia, a
la vez que la ciencia también se comunica con el lenguaje.
El hecho de hacer uso de las palabras y conceptos de manera
despreocupada, olvidando el problema de la historia de su
formación, es –para Nietzsche- lo que precede a la
voluntad científica. "El científico se mueve entre
conceptos sin saber ya que estos son únicamente
metáforas vacías, que han perdido su sentido"
(Fink; p.40), no se percatan que el hecho de "conocer" no es otra
cosa que trabajar con la metáfora favorita de uno, que
"todo explicar y conocer propiamente no es más que poner
un título" (E.R; p.219), no es más que asignar un
nombre (conocer = nombrar); a la cosa se le nombra, pero con esto
no significa que se le conozca. Para que el conocimiento sea
verdadero no basta con hacer referencia nominal a la cosa, sino
ver lo problemático que hay en ella.

En su afán por descubrir desde el lenguaje lo que
hay de natural en el mismo, Nietzsche encuentra y advierte de los
errores y prejuicios que se forman por el uso irracional y
repetitivo de las palabras, por la actitud pasiva
y poco reflexiva –que hasta esa época llevaban- los
científicos y filósofos.

Así, la ciencia nace como un sistema de
metáforas a través de un primer sistema
metafórico que es el lenguaje -al asignar nombres a las
cosas y al construir reglas lingüísticas-
construyendo categorías que permiten dar un cierto orden
al mundo. La realidad no se puede conocer, no se puede llegar a
la Verdad, o lo que es lo mismo: la "cosa en sí" es
totalmente inalcanzable, y el lenguaje se limita –mediante
metáforas complejas- a designar las relaciones de las
cosas desde una perspectiva antropormórfica. La Naturaleza
no conoce de géneros, de formas, de adjetivos, ni de
conceptos, es el hombre el que
introduce las categorías para tratar de "conocer" o
describir lo que en un momento resulta indefinible. Por
ejemplo:

Si doy la definición de mamífero y a
continuación, después de haber examinado un
camello, declaro: "he ahí un mamífero", no cabe
duda que con ello se ha traído a la luz una nueva
verdad, pero es de valor
limitado; quiero decir; es antropomórfica de cabo a rabo y
no contiene un solo punto que sea "verdadero en sí", real
y universal, prescindiendo de los hombres.

(V.M; c.1; p.28)

Lo que Nietzsche trata de recordar a los hombres de
ciencia, a los hombres dedicados al conocimiento, a los
filósofos, es que, lo que el conocimiento ha construido a
través del lenguaje es un conocimiento relativo,
antropormórfico, que ha sido consolidado
históricamente y que, por lo tanto, no se debe tomar de
manera dogmática y absoluta la "verdad" obtenida por medio
de una referencia a un código de conceptos abstractos. Lo
que el ejercicio abstracto de la lógica
combinatoria suministra son modelos o
categorías operativas masomenos cercanas
(metafóricas) a lo real. Así, lo "que era una cauta
hipótesis
operativa, de la que se partía, ha sido hipostizada como
verdad filosófica" (Eco; D.4.I; p.371). Nietzsche sostiene
este argumento porque cree que la realidad en su devenir es
más rica y llena de contradicciones que lo que podemos
conocer o clasificar, cree que la realidad es incognoscible en su
totalidad. En este sentido, las categorías, y las
propiedades que introducimos a las cosas por medio del lenguaje,
son una máscara de la verdad.*

Al decir Nietzsche –con su insistente manera de ir
al fondo de las cosas- que "el reducir algo desconocido a algo
conocido alivia, tranquiliza, satisface", y que "la primera
representación con la que se aclara que lo desconocido es
conocido hace tanto bien que se la ‘tiene por
verdadera’" (C.I; p.72), expone la genealogía de la
tendencia hacia la verdad a partir de un instinto tranquilizador
y, a la vez, de falsificación, de ficción. Es
decir, Nietzsche niega que el lenguaje designe la verdad porque
este no proviene de la esencia de las cosas. Para él el
mundo de signos en que nos movemos es inventado, el lenguaje crea
una falsa o "segunda naturaleza" a partir de una primera
naturaleza, que es lo real. Existe una "mentira extramoral" en el
sentido de que el lenguaje parte como algo superpuesto a lo
verdadero (Naturaleza) y, algo puede ser "verdad" en el hecho de
que sea designado por convención
(antropomórficamente). "La ‘mentira’ del
intelecto se basa en la inaprehensibilidad conceptual de la vida"
(Fink; p.39).

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en
movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en
resumidas cuentas, una suma
de relaciones
humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas
poética y retóricamente y qué,
después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes,
canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las
que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto
gastadas y sin fuerza sensible.

(V.M; c.1; p.25)

Con esto, Nietzsche desenmascara a la tendencia social
hacia la verdad y la presenta como una forma borreguil -e
inconsciente- de mentir. Veamos: para que una sociedad se
establezca, es necesario el común acuerdo en ciertas
cosas, y en ese momento se determina lo que a partir de entonces
ha de ser verdadero o falso -o, en el peor de los casos, a lo que
asignarán como moralmente bueno o malo- y, así, con
el uso frecuente y repetitivo, éstas designaciones se
convertirán en verdades incuestionables. Pero,
"ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es
ésta; por tanto, miente de la manera señalada
inconscientemente y en virtud de esta inconsciencia (…),
adquiere el sentimiento de verdad" (V.M; c.1; p.25). Entonces,
"por ‘verdadero’ se ha de entender solamente aquello
que usualmente es la metáfora acostumbrada –por
consiguiente sólo una ilusión que se ha hecho
familiar por un uso frecuente y que ya no es percibida como
ilusión" (E.R; p.222).

Así, el concepto de verdad o de mentira se vuelve
relativo, porque depende en gran medida de lo que un determinado
círculo social determine como falso o verdadero. Cada
pueblo, cada cultura –dice Nietzsche- cada sociedad tiene
sobre ella un "cielo conceptual" muy particular (V.M; c.1; p.27).
Por lo tanto, el problema de las designaciones en el seno de lo
social de lo que es falso, o de lo que es verdadero, de lo que se
ha vuelto ley, de lo que se
ha vuelto norma, tiene que ver con ese remitir constante que se
hace al mismo código, a esa logósfera que vive bajo
la sombra de su mismo "cielo conceptual" -de su mismo dios, de su
misma verdad-. Esta manera constante de remitirse al
código es lo que le da al signo su carácter
repetitivo, su capacidad mimética, y, este uso
inconsciente –mecánico- es lo que lo hace seguidista
hasta el punto de crear estereotipos. ("El estereotipo es la
palabra repetida fuera de toda magia, de todo entusiasmo, (…)
como si imitar pudiese no ser sentido como una imitación"
[Barthes; p.69] ).

Se puede decir con esto que el usuario del código
lingüístico llega a encontrarse a merced del poder de la
gramática, y que la logósfera -ya de
antemano- señala los caminos que debe tomar el
pensamiento. Siguiendo a Umberto Eco nos podemos preguntar si el
hombre cuando habla "es libre de comunicar todo lo que piensa o
está condicionado por el código" (Eco; A.2.I;
p.65), y la respuesta es que, en efecto, el hombre está
"sometido a todos los condicionamientos biológicos y
culturales del caso y del cual se puede sospechar que en la mayor
parte de las situaciones habla por los automatismos del
código", es decir, que se encuentra bajo el dominio y la
dirección inconscientes ejercidos por las
funciones
gramaticales, pero sólo en la mayoría de los casos
–como también lo afirma Nietzsche-.

El leguaje ya no es sólo un sistema de reglas
gramaticales, sino una "organización jerárquica" (Vattimo;
1.II; p.27), una legislación. Con la repetición
viene el estereotipo y éste después se afianza con
el poder
legislativo del lenguaje. Pero en este mundo del lenguaje, en
esta logósfera –en términos de Roland
Barthes- "Sólo sobreviven los sistemas (las
ficciones, las hablas) suficientemente creadoras" (Barthes;
p.48), lo suficientemente "mentirosas".

Para Nietzsche, en un sentido estricto, el hombre -por
naturaleza- miente a través del lenguaje, pero llama a que
esa "mentira" –entonces inconsciente- se lleve ahora de una
manera consciente con la ayuda de la metáfora hacia el
arte, hacia lo estético, a la "libre" creación (en
el siguiente capítulo hablaremos de los límites de
esta libertad).
Acaso "¿No le sería lícito al
filósofo elevarse por encima de la credulidad en la
gramática? (M.B.M; af.34; p.64).

CAPÍTULO IV

EL
HOMBRE Y EL LENGUAJE

Introducción

Otro aspecto fundamental al hablar del lenguaje en
Nietzsche es el lugar que ocupa el hombre en el tema. No es
simplemente el descubrir y describir las relaciones estructurales
de la lengua sino, también, el observar la
situación del hombre respecto de ella ya no tanto en un
sentido histórico-genealógico, sino en un sentido
más filosófico, por así decirlo. Es
así que con la filosofía de Nietzsche se tiene la
visión de un hombre que se da cuenta de su
situación respecto de los signos lingüísticos
(en este caso la lengua) y el uso que hace y puede hacer de
ellos. No existe un tratado -ni siquiera general- de Nietzsche al
respecto, pero sí alusiones dispersas en su obra
filosófica que nos señalan el camino de los temas a
tratar al abordar este problema.

Está por demás el pretender explicar los
campos que el estudio filosófico-ontológico
contempla. Nadie duda de la posibilidad de entrar en juego -aunque
sea de manera superficial- con la axiología, con la teología, con la
metafísica, en fin, con las todas las
formas de actitud
-epistémica y pragmática- del hombre respecto al
mundo que lo rodea. Es así que en este apartado se
contemplarán algunos de los temas abordados por Nietzsche
en relación al mundo del signo lingüístico,
como son: el lenguaje metafísico (sus conceptos, sus
valores, etc),
la ética
de la transvaloración lingüística, la libertad del
hombre con respecto a la lengua y el carácter
estético-práctico como propuesta.

IV.1 Hombre y lenguaje metafísicos, la
filosofía tradicional

Ya vimos (en el III.4) que el usuario del código
lingüístico se encuentra –por decirlo
así- bajo la dirección inconsciente que ejerce el
poder
legislativo del lenguaje. Al hablar de un sujeto (ser del
cual se predica o anuncia alguna cosa) que se encuentra sujeto
(del hecho de estar dominado, subordinado o sometido a o por
algo) a la estructura de la lengua y de la gramática,
entonces nuestro estudio adquiere otra perspectiva. El nuevo
relieve que el
problema adquiere proviene de la misma noción de sujeto y
predicado –nociones de las que depende una gran parte de la
historia de los problemas epistemológicos y de la
visión del mundo- derivados de la postura
dialéctica-metafísica de que existe la
oposición siervo-amo.

En un principio, lo que Nietzsche desdeñó
–con su clara visión y pasión vital- del
hombre y su lenguaje es esa búsqueda y ese remitir
constante que tienen hacia las abstracciones que se fabrican en
un más allá del mundo terrenal, del cuerpo mismo,
de lo fisiológico. Un pensamiento que busque entender su
situación a partir de explicaciones teleológicas,
que utilice para ello además un lenguaje creado ex profeso
para satisfacer esa necesidad de tener un dios que le ordene, que
sea dogmático, que sea un receptáculo pasivo de ese
mismo sistema de palabras confortadoras, en fin, explicadoras de
todo: es un pensamiento decadente, que "vive" fuera de su mundo,
que no da sentido a las cosas y a la
tierra.

Elevarse a la abstracción, tornarse ajeno a las
consideraciones de los sentidos, fue
lo que antiguamente se consideraba como verdadera
elevación del espíritu, pero no podemos seguir
profesando en absoluto esa manera de pensar. La embriaguez creada
por las más pálidas imágenes
de las palabras y de las cosas, el comercio con
seres invisibles, imperceptibles, intangibles, pasaba por una
existencia en otro mundo superior, existencia que tenía su
origen en el hondo desprecio del mundo perceptible por los
sentidos, mundo seductor y malo.

(A; af.43; p.32)

Con esto, Nietzsche enmarca lo que para él viene
a ser el pensamiento metafísico, un tipo de pensamiento
que engloba a la filosofía tradicional y que pareciera que
ha llegado para quedarse.

En la cultura occidental –como la nuestra- este
tipo de pensamiento, para Nietzsche, se ve desarrollado desde
Sócrates,
Platón,
Aristóteles, etc. y difundido por las
filosofías de este tipo y por los círculos de poder
que las conforman. En el caso de la religión
católica, la iglesia como
estructura de dominio, el
cristianismo y
los sacerdotes –como portadores de la palabra- han
contribuido en gran parte a lo que llama Nietzsche la
décadence, la corrupción
en la lengua: "Los partidarios de la antigua religión y la rancia
religiosidad se quejan entonces de la corrupción
– hay que tener presente que ellos son los que han dominado
hasta ahora en el idioma, determinando el valor de las
palabras" (G.C; I; p.68).

¿Cuáles son estas palabras? ¿A
qué tipo de conceptos morales-metafísicos se
refiere Nietzsche? ¿Qué tipo de valores fomentan?
¿En qué consiste el daño que le han hecho al
pensamiento y a la vida?

¡El concepto ‘Dios’, inventado como
concepto antitético de la vida – en ese concepto,
concentrado en horrorosa unidad todo lo nocivo, envenenador,
difamador, la entera hostilidad a la muerte
contra la vida! ¡El concepto ‘más
allá’, ‘mundo verdadero’, inventado para
desvalorizar el único mundo que existe – para no
dejar a nuestra realidad terrenal ninguna meta, ninguna
razón, ninguna tarea! ¡El concepto
‘alma’, ‘espíritu’, y por fin
incluso ‘alma inmortal’, inventado para despreciar el
cuerpo, para hacerlo enfermar –hacerlo
‘santo’-, para contraponer una ligereza horripilante
a todas las cosas que merecen seriedad en la vida, a las
cuestiones de alimentación,
vivienda, dieta espiritual, tratamiento de los enfermos,
limpieza, clima! ¡En
lugar de la salud, la
‘salvación del alma’ – es decir, una
folie circulaire [locura circular] entre convulsiones de
penitencia e histerias de redención! ¡El concepto
‘pecado’, inventado, juntamente con el
correspondiente instrumento de tortura, el concepto
‘voluntad libre’, para extraviar los instintos, para
convertir en una segunda naturaleza la desconfianza frente a
ellos! ¡En el concepto de ‘desinteresado’, de
‘negador de sí mismo’, el auténtico
indicio de décadence, el quedar seducido por lo nocivo, el
ser-incapaz-ya-de-encontrar-el-propio-provecho, la
destrucción de sí mismo, convertidos en el signo
del valor en cuanto tal, en el ‘deber’, en la
‘santidad’, en lo ‘divino’ del hombre!
Finalmente –es lo más horrible- el concepto de
hombre bueno, la defensa de todo lo débil, enfermo, mal
constituido, sufriente a causa de sí mismo, de todo
aquello que debe perecer-, invertida la ley de la
selección, convertida en un ideal la
contradicción del hombre orgulloso y bien constituido, del
que dice sí, del que está seguro del
futuro, del que garantiza el futuro – hombre que ahora es
llamado el malvado… ¡Y todo esto fue creído como
moral!

(E.H; p.144)

Nietzsche -con su acostumbrada manera de querer tocar
fondo- ahora nos coloca en el centro del problema y –por un
lado- dirige su atención a lo limitado que resulta tener un
código lingüístico donde sólo exista
Dios, pecado, infierno, inmortalidad del alma, más
allá, etc. Para él, un pensamiento así es un
pensamiento metafísico creado por un hombre
metafísico, que para expresar sus sensaciones y vivencias
utiliza un limitado lenguaje –también-
metafísico. Y, se dice limitado porque no ve más
allá de su propio "mundo" creado, no conoce conceptos
fuera de su "lógica", de su propia "religión". Es
decir, pareciera que sólo existiera (como en la
lógica aristotélica) la realidad final, lo Uno
fundamental, que una cosa no puede ser otra; (o como en el
pensamiento maniqueísta y el dualista) lo "bueno" y lo
"malo", "frío" y "caliente", "blanco" y "negro", "noche" y
"día", etc., cuando la realidad es más compleja,
múltiple, plural. En este sentido el lenguaje
metafísico vuelve a ser limitado, ya que no tiene
suficientes palabras para expresarse.

Debido a esa limitación y corrupción que
existe en el lenguaje, a ese "fetichismo grosero", el hombre no
ve mas que lo que el mismo lenguaje metafísico puede
enunciar y, muchas veces, esto resulta un freno si se quiere
profundizar en el estudio y conocimiento de las cosas y de uno
mismo.

El lenguaje y las preocupaciones sobre las cuales
está construido, son muchas veces un obstáculo para
profundizar en el estudio de los fenómenos interiores y de
los instintos, en razón a que no existen palabras
más que para los grados superlativos de estos
fenómenos y esos instintos. Pero nosotros estamos
acostumbrados a no observar nada con exactitud desde el punto y
hora en que nos faltan palabras, pues sin ellas es en extremo
trabajoso discurrir con precisión: en lo pasado se llegaba
a suponer que allí donde termina el reino de las palabras
acaba también el de la existencia. Ira, odio, amor,
compasión, deseo, conocimiento, alegría, dolor, son
nombres para situaciones extremas; los grados más
equilibrados, los términos medios se nos
escapan, y más todavía los grados inferiores, que
están en continuo movimiento y son los que tejen la tela
de nuestro carácter y de nuestros destinos. (…) No somos
lo que parecemos ser con arreglo a aquellas condiciones, de las
cuales tenemos únicamente conciencia y sólo para
las cuales tenemos palabras, y por consiguiente, censura o
elogios.

(A; af.115; p.70)

Sin despegarnos del centro del problema Nietzsche
observa –por otro lado- que el lenguaje metafísico
no sólo es limitado por lo que no se permite decir, sino
también por lo que se dice en y con él. Es decir,
el lenguaje metafísico es también corruptor del
hombre y del pensamiento debido a que acumula y tiene como dadas
a las palabras que se han reproducido –con carácter
dogmático- sin ser previamente cuestionadas, y que se
utilizan corrientemente como cualquier fetiche. El lenguaje
metafísico "pone [y supone] por todas partes agentes y
acciones,
sustancia, causalidad, voluntad (…); está lleno de
ficciones, de conceptos gramaticales, que [el ser] interpreta
erróneamente como entidades" (Fink; p.169). Gran parte de
este error de atribuir a las categorías, a estas ficciones
gramaticales esas entidades, esas funciones –como si de
verdad las tuvieran- se debe a los filósofos, que la
mayoría de las veces creen que la verdad obtenida, su
verdad obtenida –con referencia a un código
metafísico- es la verdad. Si esto es así, entonces
la lengua es un sistema encrático que viene arrastrando
errores, mentiras, ficciones,* que no nos permite
decir más que lo que ella misma viene acumulando, y con
esto nos confirma la opinión de Nietzsche de considerar al
lenguaje, a la lengua como error.

Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el
prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad,
identidad, duración, substancia, causa, coseidad, ser, nos
vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error
(…) El error tiene como abogado permanente (…) a nuestro
lenguaje. Por su génesis el lenguaje pertenece a la
época de la forma más rudimentaria de psicología:
penetramos en un fetichismo grosero cuando cobramos conciencia de
los presupuestos
básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con
claridad: de la razón.

(C.I; p.54)

Pareciera que la conciencia lingüística, la
crítica lingüística, asumiera un
carácter meramente destructivo (Valverde; c.2; p.39) y que
Nietzsche –en un arranque de anarquismo- quisiera la
destrucción y desaparición misma de la lengua y
alejarse a un punto donde no se encontrara ya con la
contaminación del lenguaje, como si renegara de ese
sistema tan vulgar que comunica a medias o mal comunica, como si
quisiera retirarse a un lugar donde no hubiese ya palabras, no
sé, al rincón del silencio y de la
locura.

¿Quiere Nietzsche dar marcha atrás y
revocar el "error" en la historia de la lengua? ¿Quiere
destruir lo que hasta ahora conocemos como lenguaje escrito?
¿Quiere la abolición del "lenguaje por medio del
lenguaje"? ¿Se habrá apoderado el espíritu
de venganza de la crítica de Nietzsche y renegar del
lenguaje como error, en vez de afirmarlo?* No. Nada de
eso, al contrario. Nietzsche -a pesar de todo- es un gran amante,
ama la vida, ama al error, ama al cosmos tal cual y, llevado de
la mano por el espíritu dionisiaco, lo afirma, dice
sí.

Aunque el lenguaje, aquí como en otras partes,
sea incapaz de ir más allá de su propia torpeza y
continúe hablando de antítesis
allí donde únicamente existen grados y una compleja
sutileza de gradaciones; aunque, asimismo, la inverterada
tartufería de la moral, que ahora forma parte, de modo
insuperable, de nuestra ‘carne y sangre’,
distorsione las palabras en la boca de nosotros mismos los que
sabemos: sin embargo, acá y allá nos damos cuenta y
nos reímos del hecho de que la mejor ciencia sea
precisamente la que más quiere retenernos dentro de este
mundo simplificado, completamente artificial, fingido, falseado,
porque ella ama, queriéndolo sin quererlo, el error,
porque ella, la viviente, -¡ama la vida!

(M.B.M; af.24; p.51)

En Humano, demasiado humano dice que "por fortuna es ya
demasiado tarde" para dar marcha atrás en el error de
propagar la creencia en el lenguaje (H.H; af.11; p.22). Es decir,
que estos errores constituyen toda la riqueza, que ellos son los
que han construido este mundo, que el lenguaje es lo que nos ha
permitido darle a las cosas –al mundo- su sentido, lo
variado en significación. Pero sólo podemos
disfrutar de este colorido de errores –en un sentido
extramoral- si estamos dispuestos a aceptar a este mundo creado
en cuanto tal, en cuanto máscara, plural, en renunciar al
punto de vista absoluto. Si es así, entonces la
intención de Nietzsche está confirmada con ese
querer dar la vuelta a la metafísica y a ese lenguaje tan
limitado, tan cerrado, tan moral.

Con esto podemos concluir que Nietzsche, más que
una "destrucción" del lenguaje y de la filosofía
tradicional-metafísica, propone una transvaloración
lingüística que cambie a su vez los modos de pensar
-también tradicionales- sobre el dogma y el valor
absoluto. Este nuevo tratamiento daría –para
Nietzsche- un hombre y un lenguaje
simbólico-metafóricos, más impregnados de un
carácter individual, más personal,
más independiente, que indudablemente se aleja de lo moral
para adentrarse en las formas, en lo estético. "De esta
forma, la metáfora no tendría únicamente un
uso retórico, sino también estratégico; es
decir, no sería un mero recurso estilístico o un
simple ornato, sin mayor trascendencia filosófica, sino
que vendría también a ilustrar de un modo magistral
la praxis de la transvaloración nietzscheana o la
afirmación del juego del devenir" (E.R; Guervós;
p.33).

IV.2 De la conceptual muerte de dios
al horizonte del Hombre creador

Dejar atrás ese pensamiento metafísico y
sus aspiraciones extraterrenales, es decir, hacer ese cambio de
valores y centrar la preocupación en el uso de
términos más cercanos a la vida, al cuerpo, a lo
fisiológico, tiene sus consecuencias positivas. Esta
transvaloración lingüística reflejada en la
praxis, este valorar diferente, sugiere dar importancia a cosas
que se consideraban pequeñas. Ocuparse de cosas
aparentemente sin importancia como la alimentación, del
clima, del
lugar, de los sentidos, de la sensaciones, de lo que es bueno
para el cuerpo y para la vida; en lugar de la suprema importancia
que se le ha dado a lo moralizado* como: virtud,
pecado, sentimiento de culpa, flagelación, más
allá, Dios, etc., sugiere justamente comenzar a cambiar lo
aprendido (E.H; p.50), el transvalorar lo que se consideraba
dogma por el símbolo. Una de las consecuencias de dejar
atrás ese pensamiento absolutista, ese lenguaje
dogmático-metafísico es que se proporcione la
visión del mundo de la libertad, de lo que
podríamos llamar, la liberación de lo
simbólico.

La reapropiación del mundo de lo simbólico
que el hombre lleva a cabo es, en general, la liberación
de toda actividad del hombre de todo sometimiento a autoridades
divinas y humanas: (…) deja al hombre absolutamente abandonado
así mismo. (…) Tal libertad concierne a todo el modo de
relacionarse el hombre con el mundo, no sólo con el mundo
de los símbolos entendidos como representaciones, imágenes,
palabras, formas del lenguaje. (…) El nuevo modo de ser del
hombre ante el símbolo es un nuevo modo de ser ante toda
la "realidad", (…) una potenciación y una
liberación de la capacidad simbólica como capacidad
de conferir sentido a las cosas y (…) un nuevo modo de ser ante
la naturaleza.

(Vattimo; III.5; p.260)

En el marco de la cultura occidental, la
expresión máxima de autoridad se
encuentra depositada en el concepto de Dios. Para Nietzsche, este
es uno de los conceptos que más representa lo
dogmático, la subordinación del hombre, las
leyes de lo
metafísicamente divino y la imposibilidad de la libertad
del hombre. Para él el concepto Dios es el
obstáculo principal que el hombre debe derribar para
crearse la libertad, es el cordón umbilical a cortar, es
un conocimiento que impide conocer, un "razonamiento" creado y
fomentado por el lenguaje: "Temo que no vamos a desembarazarnos
de Dios porque continuamos creyendo en la gramática" (C.I;
p.55). Y si el hombre no se ha liberado de su poder, es porque
todavía considera a Dios como un más allá
del saber y no un más acá de nuestras frases
(Foucault (b); c.VIII; p.291).

Por eso cabe retomar el tema de la muerte de
Dios, no porque tenga demasiada importancia como tal, sino porque
es el símbolo del valor absoluto al que más aluden
los comentaristas de la obra de Nietzsche y porque es la manera
de referirse al representante máximo de la
metafísica de la que se quiere salir.

Así, dar muerte a Dios
es el siguiente acto que el hombre debe asumir para despedirse de
la metafísica, para crearse su propia libertad, para
crearse sus propios valores, su propio lenguaje, un lenguaje
más vivo, un lenguaje más cercano a la vida, a lo
terrenal, al cuerpo. En el mundo de la liberación de lo
simbólico el nuevo hombre se relaciona plenamente con
ellos en cuanto representan lo más cercano a lo real, a la
vida, ya que ellos mismos son una vivencia representada.
¿De dónde el interés
por el cambio del símbolo "Dios" por el símbolo
"superhombre"? ¿Por qué la necesidad de "matar a
Dios" y poner en su lugar a este nuevo hombre? Uno de los motivos
es, porque no todos los símbolos cumplen verdaderamente
esta función [la de conferir sentido a una
situación vivida] de modo auténtico: hay
símbolos que son sólo suposiciones, en cuanto su
significado no puede ser poseído plenamente por quien los
formula y usa. Así, ‘en otro tiempo
decíase Dios cuando se miraba hacia mares lejanos’;
en cambio, ahora es preciso decir: Superhombre; y ello porque
Dios es algo que no podemos crear ni pensar a fondo. El
Superhombre es, en cambio, una posibilidad efectivamente nuestra,
y por ello debe sustituir a Dios como supremo receptáculo
del sentido de lo real.

(Vattimo; III.5; p.258)

Después de la muerte de Dios, es decir,
después de la pérdida del significado absoluto, el
hombre ya no cree en las categorías que le nombran a los
dioses, se ha quedado solo. Al morir este dios conceptual se
puede pensar que ya nada tiene sentido, que las palabras y las
cosas han perdido su significado y caer en el nihilismo. Es
verdad, después de la muerte de Dios el lenguaje del
hombre ya no invoca a lo santo, ya no invoca a La verdad, Dios ya
no dicta sus palabras, está solo, pero ojo, es ahora
cuando el hombre tiene la libertad de conferir sentido a las
cosas, de instalar su propio lenguaje, su propio pensamiento.
Ahora es el lenguaje del hombre al hombre, se abre el horizonte a
posibilidades infinitas en la lengua. El sentido
metafórico se desarrolla plenamente en este horizonte
ilimitado, sabe que puede dar un nuevo sentido a las cosas y el
hombre cobra conciencia de su naturaleza creadora, es su propio
señor y puede configurar un mundo nuevo con nuevas
palabras y nuevos ideales creados por él. El discurso antes
lo ostentaba Dios, ahora lo tiene el superhombre, el artista
dionisiaco.

Para Foucault, Nietzsche abrió un espacio
filológico-filosófico muy importante, en el cual
"surgió el lenguaje de acuerdo con una multiplicidad
enigmática que había que dominar", en donde no
sólo se trata de ver el significado de las palabras, sus
valores, sino también quién lo asigna, quién
habla. "Pues aquí, en aquel que tiene el discurso y,
más profundamente, detenta la palabra, se reúne
todo el lenguaje" (Foucault (b); c.IX; p.297).

De esta forma Nietzsche inaugura –en un sentido
similar para Deleuze- "la lingüística activa", es
decir, el estudio y apropiación del la lengua, de la
palabra, desde el punto de vista –ya no del receptor
pasivo, de las fuerzas reactivas, del hombre que reacciona, sino-
de las fuerzas activas, del hombre activo, del creador, del
señor.

Se suele juzgar el lenguaje desde el punto de vista del
que escucha. Nietzsche piensa en otra filología, en una
filología activa. El secreto de la palabra no está
del lado del que escucha, como tampoco el secreto de la voluntad
está del lado del que reacciona. La filología
activa de Nietzsche tiene tan sólo un principio: una
palabra únicamente quiere decir algo en medida en que
quien la dice quiere algo al decirla. Y una regla tan
sólo: tratar la palabra como una actividad real, situarse
en el punto de vista del que habla. La lingüística
activa intenta descubrir al que habla y pone nombres.
¿Quién utiliza la palabra, a quién la aplica
en primer lugar, a sí mismo, a algún otro que
escucha, a alguna otra cosa, y con qué intención?
¿Qué quiere al decir tal palabra? La
transformación del sentido de una palabra significa que
algún otro (otra fuerza u otra voluntad) se ha apoderado
de ella, la aplica a otra cosa porque quiere algo distinto. Toda
concepción nietzscheana de la etimología y de la
filología, a menudo mal entendida, depende de este
principio y de esta regla.

(Deleuze; c.III; p.107)

Situarse en el lugar de quien ostenta el discurso, de
quien lo hace, del creador, esa es la nueva función del
superhombre en el ámbito del lenguaje. Ya no basta con
descubrir las relaciones estructurales del lenguaje, indicar sus
orígenes en la transposición de lo real,
señalar a la palabra como ficción o ilusión,
observar el poder legislativo que tiene la gramática sobre
el hombre, advertir sobre las consecuencias del uso de un
lenguaje metafísico, no sólo es llegar a la
transvaloración y a la destrucción de lo absoluto.
No, el análisis de Nietzsche no se limita a eso, para
él ahora viene la parte de la construcción, la parte creativa, el
utilizar de manera consciente la fuerza –que hasta entonces
era inconsciente- del lenguaje como medio de expresión y
formación del hombre. "No olvidemos tampoco esto: basta
inventar nuevos nombres, apreciaciones y probabilidades nuevas
para crear poco a poco cosas nuevas" (G.C; II; p.96). Es ahora
cuando el hombre se toma el derecho de dar nombre y sentido a las
cosas. El ser señor es el derecho de los nuevos hombres,
de los artistas, de los dueños de la palabra, ellos
exteriorizan su voluntad de poder, "dicen ‘esto es esto y
aquello’, imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el
sello de un sonido y con esto
se lo apropian, por así decirlo" (G.M; I;
p.38).

Es importante hacer énfasis en el instinto, la
voluntad del hombre y las posibilidades creativas del lenguaje
estético, porque a partir de éstas nociones
Nietzsche desarrolla su ideal del hombre individual. Es la
propuesta de este Hombre-artista-creador que tiene que empezar a
conocerse, tiene que conocerse con un nuevo lenguaje, buscarse
dentro de sí mismo como individuo y desarrollar la
capacidad de explorar las formas inconscientes del lenguaje
–y ahí abre un gran espacio, también, para
los estudios semióticos- como posibilidades creativas,
así como una aproximación al conocimiento de
sí mismo y del entorno en términos conscientes, que
lo lleven a una praxis en la libre expresión y en la
vivencia.

IV.3 El ser y el lenguaje, la libertad y el
juego

Otro de los temas que aborda la filosofía de
Nietzsche respecto al problema del lenguaje es el carácter
individual, es decir, la relación del hombre y la
conciencia de sí mismo ante el mundo y el lenguaje, los
límites
de la expresión individual por medio de la
metáfora, la libre creación por el método
del juego y los límites de esa libertad.

Para este superhombre -este artista- el elemento de lo
individual es elemental. Si el hombre se ha liberado, por decirlo
así, del lenguaje como parte de las estructuras de lo
social, de lo consensuado, si está rompiendo su
relación con las estructuras de dominio ejercidas por la
lengua, si ha "matado a dios" y se ha quedado solo: es hora de
empezar a conocerse a sí mismo y darse cuenta de las
capacidades creativas que puede desarrollar por medio del mensaje
estético-metafórico-retórico.

Una teoría
de Nietzsche respecto al hombre es que no se conoce, que es
inefable, que ni siquiera ha intentado buscarse.* Para
él el individuo se ha perdido a sí mismo debido a
esa antigua tendencia que tiene hacia lo social -derivada del
vacío y del hastío de la monotonía interna-
para refugiarse en la seguridad que
proporciona el edificio del conocimiento de las cosas exteriores,
del otro. Eludiendo la problemática responsabilidad de tratar de conocerse a sí
mismo, el hombre ha buscado y encontrado respuestas en los otros,
él es como los demás dicen que es. El hombre tiene
conciencia de sí mismo y del mundo gracias a lo que el
consenso de lo social determina. En este punto Nietzsche observa
la importancia que tiene el estudio del lenguaje (la
lingüística) en el conocimiento del hombre, abriendo
así la perspectiva de el ser y el lenguaje.

Una de las consecuencias de estar en el mundo de lo
general, en la otredad, de vivir de manera superficial en las
ficciones que organizan lo social, es que el hombre no tiene un
lenguaje para su realidad interior, para descubrir y describir a
la vez lo que existe y actúa en él. El hombre no
posee suficientes palabras para expresarse, mejor dicho, para
expresar los grados, los matices, de nuestros sentimientos y de
lo que actúa en ellos.** Aquí el
problema de la conciencia radica en que no se tiene conciencia
mas que de lo superficial, y en su relación con las
facultades comunicativas del hombre, Nietzsche comienza a
diferenciar y a plantear los problemas entre el ser, el lenguaje
y la conciencia. Dice que el hombre siempre está pensando
–según Nietzsche todo ser viviente "piensa", sea o
no conciente de ello- pero que no lo advierte del todo, para
Nietzsche la parte del pensamiento que se torna consciente es
sólo la más pequeña y superficial. Si se
quiere conocer más profundamente al individuo no
será, en este caso, sólo en el campo de la
conciencia consciente, ya que esta se encuentra impregnada de la
conciencia colectiva, de la conciencia del rebaño. Esta
conciencia, como forma de razonar humano, ha sido hasta ahora la
que ha guiado a la mayoría de los hombres, esos hombres
que no buscan el conocimiento en lo profundo del ser, sino que se
contentan con razonamientos fáciles, superficiales. Es
importante este análisis, porque para Nietzsche es en esta
parte superficial de la conciencia en donde se encuentran las
palabras y los signos de comunicación establecidos.

Mi opinión es, como se ve, que la conciencia no
forma parte en realidad del ser individual del hombre, sino de
aquello que corresponde en él a la comunidad, al
rebaño, y que, por tanto, sólo se ha desarrollado
sutilmente en aquello que guarda relación de utilidad para la
comunidad y el rebaño, de donde sigue que cada uno de
nosotros, a pesar de su deseo de comprenderse a sí mismo
todo lo individualmente posible, a pesar de su afán de
conocerse a sí mismo, no adquirirá jamás
conciencia más que de aquello que no es individual en
él, de aquello que sirve de medio (…) Nuestros actos
todos son en realidad incomparablemente personales,
únicos, inmensamente personales, esto no ofrece duda; pero
cuando los trasladamos a la conciencia, ya no parecen ser
así. Este es el verdadero fenomenalismo, el verdadero
efecto de perspectiva tal y como yo lo entiendo. La naturaleza de
la conciencia animal hace que el mundo de que podamos tener
conciencia no sea más que un mundo superficial de signos,
un mundo generalizado y vulgarizado y que todo cuando se torna
consciente se vuelva al mismo tiempo vulgar,
endeble, relativamente torpe y que pase a ser
generalización, signo, marca de
rebaño.

(G.C; af.354; p.279)

La conciencia se queda sólo en el plano de lo
superfluo, incluso, se puede pensar, sentir, obrar, etc., sin
necesidad de tener conciencia de ello. Pero si la conciencia no
es esencial para vivir, entonces ¿para qué
sirve?

La teoría
de Nietzsche al respecto es que la conciencia se ha desarrollado
por la necesidad de los hombres de comunicarse: la conciencia es
"una red de
comunicaciones
entre los hombres", en donde el lenguaje funciona como signo de
comunicación. Así el desarrollo de
la conciencia va de la mano con el desarrollo del lenguaje
conciente. La parte que se torna conciente (la que está en
el plano del lenguaje) no sirve de mucho para conocerse, sirve
más bien para expresarse, para tratar de comunicar nuestro
pathos.

En resumen, el desenvolvimiento del lenguaje y el
desenvolvimiento de la conciencia (no el de la razón, sino
tan sólo el de la razón que se torna consciente de
sí misma) se dan la mano. Conviene añadir que no
sólo el lenguaje [verbal] sirve de medio de
comunicación entre los hombres, sino también la
mirada, el tacto, el gesto.* La conciencia de las
impresiones de nuestros sentidos, la facultad de fijarlas y
determinarlas en cierto sentido fuera de nosotros mismos, han
aumentado a medida que crecía la necesidad de
comunicárselo a los demás por medio de signos. El
inventor de signos es al mismo tiempo el hombre que adquiere
conciencia más penetrante de sí mismo. Sólo
en concepto de animal sociable aprende el hombre a ser
consciente.

(G.C; af.354; p.279)

En el hombre existe una necesidad de explicarse con
otros para hacer frente a las miserias y a los problemas. Esta
necesidad lo ha obligado a desplegar una fuerza en el lenguaje,
haciéndolo cada vez más complejo, tratando de
comunicarse cada vez de manera más rápida y mejor.
El desarrollo de la sociedad y sus necesidades cada vez se han
hecho más complejas, existen muchas cosas que aún
no han sido expresadas y quien mejor conoce el lenguaje, quien
más se percata de sus alcances y limitaciones, quien
más crea signos capaces de comunicar lo más
mínimo es quien enriquece el mundo -y también
así mismo- y lo comunica mejor, se comunica mejor. Para
Nietzsche el individuo es inefable, no se puede conocer del todo,
pero sí se puede ir –por un lado- enriqueciendo la
parte consciente del lenguaje, por así decir, y –por
el otro lado- explorar a ese tal inconsciente e ir
haciéndolo consciente, es decir, comunicable. El proceso
de ampliar el campo de lo consciente, de hacer de lo hasta
entonces inconsciente algo consciente, es lo que permite al
individuo entender y desarrollar su fuerza de
comunicación. Para Nietzsche sólo unos pocos
hombres tienen los instrumentos para poder describir con mayor
precisión -y estéticamente- lo que acontece en su
interior, lo que actúa en él, y ellos son los
poetas, los artistas.

Si decimos o reconocemos en el lenguaje una fuerza
creativa, expansiva, de transformación, es porque antes
reconocemos el papel tan
importante de ciertas individualidades –los artistas- en
esta obra de creación permanente que es lenguaje (Leroy;
III; p184). Para Nietzsche existe en los hombres un tipo de
voluntad de poder que se ve reflejado en los productos
metafóricos, un "impulso hacia la construcción de metáforas, ese
impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni
un solo instante, pues si así se hiciese se
prescindiría del hombre mismo" (V.M; c.2; p.34). Sin
embargo existen unos hombres que se destacan más que otros
debido a que desarrollan más su espíritu creador,
su capacidad metafórica y su sentido estético para
expresarse, a tal punto que se podría hablar de un arte de
la
comunicación. Ese es el ideal de hombre en Nietzsche:
el superhombre que establezca una relación de libertad con
el lenguaje, un uso libre e individual (idiolecto) que se
manifieste estéticamente en sus productos literarios y en
su praxis con el mundo que lo rodea.

Ahora en nuestros días no podemos negar la
importancia que tiene el lenguaje estético para dicho fin,
es decir, sabemos que "el mensaje estético actúa
como violación a la norma (…), todos los niveles del
mensaje la violan siguiendo la misma regla. Esta regla, este
código de la obra, es un idiolecto por derecho propio
(definiendo el idiolecto como el código privado e
individual del parlante); de hecho, este idiolecto origina
imitaciones, maneras, usanzas estilísticas y, por fin,
normas nuevas,
como enseña la historia del
arte y de la cultura" (Eco; A.3.II; p.143). Y, si la
cuestión es también, hacer del lenguaje y del
hombre un ser que esté deviniendo, que esté
superándose constantemente es gracias también al
papel
importante de las metáforas creativas. Ellas crean nuevos
significados, reestructurando el sistema conceptual ordinario de
nuestra cultura y dan un significado nuevo a la experiencia en el
devenir. Con esto no se quiere decir que una palabra por
sí sola transvalore el mundo que percibimos, más
bien decimos que este cambio se debe al trastorno (decimos
"trastorno" sin el sentido peyorativo que normalmente se le
atribuye al término) percibido en nuestro sistema
conceptual.

Como la vida es devenir, resulta imposible llegar a
conocerlo, por eso el hombre necesita de la metáfora para
poder expresarlo de diferentes maneras*. Esta
necesidad de expresar y de tratar de explicarse la realidad -como
algo que deviene- es lo que hace al hombre, también,
desarrollar su ingenio. Si el mundo está constantemente
cambiando, si las cosas constantemente están pasando,
entrando y saliendo, si están siendo, no podemos decir que
el hombre sea estático. El hombre como parte del ser,
él mismo como ser, como devenir, tiene que estar
constantemente cambiando, construyendo y destruyendo, jugando. El
conocimiento del eterno retorno no detiene el devenir, conoce al
devenir como devenir, o mejor dicho, lo intuye, y se reconcilia
con él. Para que este poeta pueda captar más o
"conocer" más el mundo, precisa desarrollar también
su lenguaje, que la expresión lingüística le
abra al hombre una nueva forma de pensar que lo haga más
libre.

¿A quién se tiene que liberar de
qué? ¿Liberar al hombre del poder del lenguaje?
¿Liberar al hombre por medio del lenguaje? ¿Liberar
al instinto creador de símbolos? ¿Cuáles son
los límites de esta liberación? Veamos.

A partir del momento en que enuncio algo (…) soy
simultáneamente amo y esclavo (…) En la lengua, pues,
servilismo y poder se confunden ineluctablemente. Si se llama
libertad no sólo a la capacidad de sustraerse al poder,
sino también y sobre todo a la de no someter a nadie,
entonces no puede haber libertad sino fuera del lenguaje.
Desgraciadamente, el lenguaje humano no tiene
exterior.

Sólo se puede salir de él [del lenguaje]
al precio de lo
imposible (…) por amén nietzscheano, que es como una
sacudida jubilosa asestada al servilismo de la lengua, a eso que
Deleuze llama su manto reactivo. Pero nosotros, que no somos ni
caballeros de la fe ni superhombres, sólo nos resta, si
puedo así decirlo, hacer trampas a la lengua.

(Barthes; pp121)

Para Roland Barthes parece importante hablar del
servilismo en la lengua, dice que el poder del lenguaje somete al
usuario y que nunca se podrá salir del lenguaje. Como
hemos visto, Nietzsche no busca salirse del lenguaje, no busca un
estar fuera de él, lo que Nietzsche propone es
enriquecerlo, adentrarse en el mundo del lenguaje, pero de manera
libre. Es decir, los conceptos dicotómicos "amo" y
"esclavo" son conceptos todavía de lo metafísico.
Para un hombre que vive el devenir, este tipo de conceptos no
existen, o mejor dicho, no significan ya dominación o
subordinación. En el mundo del superhombre se vive la
libertad en el lenguaje, pero si a ese utilizar el sistema de
signos lingüísticos se le quiere llamar
subordinación o sujeción a un sistema de signos,
está bien, el hombre no puede –para enunciar algo-
liberarse del lenguaje, pero sí actuar con "libertad"
dentro de sus límites. En términos nietzscheanos se
le conoce a esto como "bailar en cadenas", es decir, el hombre
sabe que esta libertad es limitada. No se trata de quitarse las
cadenas del lenguaje, de las palabras, sino bailar con ellas
(C.I; p.90). Dice Roland Barthes que nosotros no somos
superhombres y sólo podemos hacer trampas con la lengua.
No estamos seguros si
Barthes sobre estima el concepto de superhombre y sus
capacidades, o simplemente hace una alusión
irónica. Si es lo primero, podemos decir que precisamente
la condición del superhombre con la lengua es ser hombre,
él construye la lengua, crea sus categorías en el
lenguaje de manera antropomórfica. Así el
superhombre se mueve dentro de los límites del lenguaje,
"hace trampas con la lengua", o -para seguir en la línea
nietzscheana- mejor dicho: juega inocentemente.

El hombre posee, también, la libertad de
construir y destruir, de estructurar y reestructurar los
códigos lingüísticos. Pone a la lengua en
crisis y a la
vez la enriquece. Crea nuevos mensajes. La lengua es la materia prima
del artista, de este artista libre. El artista metafórico
crea, con la metáfora el hombre es capaz de crear
–no sólo meras palabras, sino a la vez- un mundo
nuevo, "redescubrir la realidad, pero sobre todo libera el
instinto metafórico del ser humano para el juego creativo,
libera a los humanos para el juego de perspectivas en los
dominios del arte, del mito, etc.,
devaluados por la voluntad nihilista y decadente del
espíritu científico" (E.R; Guervós;
p.41).

Así, la libertad del hombre es, también,
la libertad del artista frente a su obra de arte que es la vida,
su vida. Sólo él tiene derecho de sobre su obra. La
verdades –hasta entonces propagadas por la palabra- son
ahora una vaga sombra. El hombre tiene que buscar su propia
verdad, su propia palabra –ya de manera consciente- que sea
útil para la vida. Y como la vida siempre está
cambiando, está siendo, no debe extrañarse que su
verdad sea –en determinado momento- caduca. Así este
nuevo hombre, este ser -como el niño heracliteano-
interpretará y construirá nuevas configuraciones,
nuevas categorías, y las romperá. Estará
creando constantemente, viviendo los signos, superándose a
cada momento, sin origen ni final.

En un plano filosófico –como bien advierte
Umberto Eco en Nietzsche- si se teoriza un no-origen, esta
teoría sugiere la idea del ‘juego’, es decir,
"se perfila la temática del hombre como el ‘sin
origen’ y" el mundo se convierte en un "campo de juegos
continuo" (Eco; D.2.I; p.382), con lo cual este se vuelve
infinito permitiendo a la vez una sucesión de
interpretaciones infinitas. Y si lo que se quiere es la libertad
del hombre en el lenguaje, de su "estructura"
metafísica-dogmática, y de sus "relaciones de
dominio", entonces se tiene que ver al lenguaje desde la
perspectiva nietzscheana de la inocencia, en donde las
concepciones de amo-esclavo, sujeto-objeto, verdad-mentira, etc.,
no son sino parte de un juego, reglas de un determinado tipo de
juego, simples interpretaciones que el mismo juego puede hacer y
deshacer, es decir: la idea del juego desbarata la idea de La
estructura. Con esto:

El intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre
y relevado de su esclavitud
habitual tanto tiempo como puede ‘engañar’ sin
causar daño, (…) jamás es tan exuberante, tan
rico, tan soberbio, tan ágil y tan audaz: poseído
de placer creador, arroja las metáforas sin orden alguno y
remueve los mojones de las abstracciones (…), ahora ha arrojado
de sí el signo de la servidumbre (…), ahora se ha
convertido en señor [en su señor, en
niño].

(V.M; c.2; p.35)

Esta metáfora del "juego" lo que hace es tratar
de mostrar una visión de la vida bajo la perspectiva del
crear infantil, inocente, sin una aparente razón, sin la
concepción de una única Verdad Inmutable. Lo que se
pretende con esto es adquirir nuevos sentidos de las cosas,
construcciones y destrucciones de nuevos códigos
lingüísticos con el poder de la metáfora y del
espíritu dionisiaco.

IV.4 El artista dionisiaco: el niño que baila,
ríe y canta

La idea y la necesidad de que resurja en el escenario de
la expresión y del lenguaje como medio de
comunicación la figura del espíritu dionisiaco es
clara. El toque de lo dionisiaco vendría a renovar, a
darle nuevos bríos a los modos de expresión
lingüísticos.

El lenguaje encrático (el que se produce y se
extiende bajo la protección del poder) es estatutariamente
un lenguaje de repetición; todas las instituciones
oficiales de lenguaje son máquinas
repetidoras: las escuelas, el deporte, la publicidad, la
obra masiva, la canción, la información, repiten siempre la misma
estructura, el mismo sentido, a menudo las mismas palabras: el
estereotipo es un hecho político, la figura mayor de la
ideología. Por el contrario, lo Nuevo es el
goce [lo dionisiaco]: (…) arrebato desesperado que puede ir
hasta la destrucción del discurso: una tentativa por hacer
resurgir históricamente el goce reprimido bajo el
estereotipo.

(Barthes; p.67)

Dice Barthes: "lo Nuevo es el goce", pero nosotros
añadimos: "lo Dionisiaco", es decir, bien expresado
está por la boca de Roland Barthes la propuesta
implícita en el mensaje nietzscheano de lo que hemos
venido presentando. Para Nietzsche, la liberación de lo
dionisiaco y la presencia caótica de este espíritu
en el mundo seguro de los
signos, viene a dar el respiro de libertad que tanto ha
necesitado el discurso anquilosado, regañado y dirigido.
Así, el pensamiento que era sometido en pos de la verdad,
ahora se sabe parte de ese gran mundo del devenir, de la
apariencia, de las máscaras. En este punto las
apariencias, el signo lingüístico, se sabe como tal:
como signo, representación, pero no ya como negatividad e
ilusiones, sino que se expresa libremente y baila de un lado a
otro en esta fiesta que es mundo de las máscaras.
Así, también, el hombre dionisiaco experimenta esa
libertad lingüística-creativa, lejos de seguir
obedeciendo las exigencias que la ratio positivista canoniza como
verdad, como sumisión a un Único método a la
verdad, a la disposición de roles sociales preestablecidos
y al pensamiento funcionalizado. En este caso, la conciencia se
desarrolla de manera autónoma, más allá de
las exigencias de la comunicación
social o ideológica.

El artista dionisiaco –como heredero de la riqueza
lingüística- potenciará y buscará
nuevas formas –más bellas, más nobles- de
comunicar y expandir su lenguaje, su herencia. Esta
cosmovisión lingüística en Nietzsche significa
un adiós a los mercenarios de la palabra y un saludo a
"los artistas, y en general a todos los que, al parecer, tienen
en común un uso no utilitario de la palabra, sino su
disipación y la de sus posibilidades". (Vattimo; III.3;
p.209).

Aquí abrimos un paréntesis para advertir
que: el estado
dionisiaco no es de tiempo completo, es decir, el mismo hombre no
soportaría tanto desbordamiento de goce, de placer, de
éxtasis creativa. El impulso dionisiaco viene y se va,
está pasando constantemente, pero no siempre está
ahí. Nietzsche nos advierte en sus primeros escritos que
cuando pasa el efecto de la embriaguez viene la
prudencia.

Hay períodos en los que el hombre racional y el
hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado anta la
intuición, el otro mofándose de la
abstracción; es tan irracional el último como poco
artístico el primero. Ambos ansían dominar la vida;
éste sabiendo afrontar las necesidades más
imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad;
aquél sin ver, como ‘héroe desbordante de
alegría’, esas necesidades y tomando como real
solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza.

(V.M; c.2; p.37)

El aspecto dionisiaco va más relacionado con el
hombre artístico, el hombre que está más
allá de las convenciones sociales, que se refugia en el
mundo estético y que vive y desarrolla un tipo de
sabiduría proveniente del pathos, es decir, la carga
emocional del individuo es lo que lo lleva a vivir en la esfera
del arte, es la que le dice que el mundo que conocemos -el mundo
racionalizado- es una ficción fría,
crisálida. Así cuando el "fingimiento no es ya
libre inventiva dionisíaca, que asume y depone las
máscaras por exuberancia creativa, sino que se convierte
en fijación de normas
lingüísticas y al mismo tiempo de roles sociales,
nace también la mentira y al mismo tiempo el cansancio que
ella produce" (Vattimo; II.1; p.78).

Para Nietzsche en el hombre la tendencia apolínea
y la tendencia dionisiaca deben –en lugar de luchar entre
ellas- ayudarse, mejor dicho, lo apolíneo se encuentra
dentro de lo dionisiaco, esa pequeña parte está
ahí para apoyar a quien debe llevar la batuta, al creador,
a la fuerza simbólica. Cerremos el
paréntesis.

Bueno. El artista dionisiaco, un hombre que desarrolla
hasta el máximo sus capacidades simbólicas, debe
prestar especial atención a su intuición, debe
dejarse guiar por la sabiduría de la intuición.
Como sabemos, para Nietzsche, el hombre intuitivo, dionisiaco, es
superior al lógico, al hombre de la ratio. La
intuición, tal y como la entiende Nietzsche, es una
facultad adivinadora, pronosticadora, requiere de mucho olfato,
de tacto, de oído, en
fin, conoce el engaño de lo fijo, de lo llamado "bueno",
huele la podredumbre de lo que es corrupto, de lo que es falso,
además también, sabe lo que es bueno para la vida,
se identifica con lo bien constituido, se deja guiar por el
gusto. Esto no significa que la intuición se queda
sólo con lo dado, con lo superficial de las cosas; no es
una visión inmediata, sino que es una "mirada" profunda
con todos los sentidos que penetra en el corazón de
las cosas y el mundo. El hombre intuitivo, el artista dionisiaco,
más que conocer el mundo, lo siente. Pero, ese sentimiento
de lo que está en el fondo de las cosas no puede
expresarse superficialmente con el lenguaje conceptual cotidiano,
sino que requiere de un lenguaje nuevo, creador, estético,
libre, inocente, metafórico.

Como todo artista, el poeta dionisiaco escucha a su
intuición, lo que puede sentir y expresar lo ve como en un
sueño, es decir, se encuentra en un estado de
inspiración. Nietzsche describe a la inspiración
como un acto involuntario -que se ofrece al hombre intuitivo- e
individual. De la misma manera, él nos expresa lo que es
la inspiración desde su experiencia personal:

Todo acontece de manera sumamente involuntaria, pero
como en una tempestad de sentimiento de libertad, de
incondicionalidad, de poder, de divinidad (…) La
involuntareidad de la imagen, del símbolo, es lo
más digno de atención; no se tiene ya concepto
alguno; lo que es imagen, lo que es símbolo, todo se
ofrece como la expresión más cercana, más
exacta, más sencilla. Parece en realidad, para recordar
una frase de Zaratustra, como si las cosas mismas se acercasen y
se ofreciesen para símbolo (‘Aquí todas las
cosas acuden acariciadoras a tu discurso y te halagan: pues
quieren cabalgar sobre tu espalda. Sobre todos los
símbolos cabalgas tú aquí hacia todas las
verdades… Aquí se me abren de golpe las palabras y los
armarios de palabras de todo ser: todo ser quiere hacerse
aquí palabra, todo devenir quiere aprender a hablar de
mí’ [ZA; p. 262]). Ésta es mi experiencia de
la inspiración.

(E.H; p.108)

El que el mensaje estético se derive –por
decirlo así- de la experiencia, de la inspiración
dionisiaca, no significa que vaya a ser un mensaje sin sentido
lleno de ruido, que sea
puro desorden, pues. No. El lenguaje metafórico puede ser
completamente ambiguo, claro, pero resulta ser una
ambigüedad que exige un esfuerzo en la
interpretación, en donde podemos observar nuevas
líneas para el proceso de descodificación y
codificación de nuevos mensajes. Y estas líneas nos
permiten, al mismo tiempo, establecer –en ese caos
aparente- un orden de interpretaciones sucesivas mejores que las
de los mensajes anquilosados. La obra estética del artista dionisiaco,
así, despierta en él mismo una capacidad enorme
para poder interpretar los fenómenos que le acontecen y,
también, la capacidad de poder sentirlos, "entenderlos" y
expresarlos de manera compleja, bella. De esta manera se potencia la
lengua con la que se expresa, la enriquece y –según
Nietzsche- desarrolla la habilidad de comunicar esas "sutilezas",
da esos "matices" que el lenguaje corriente ni siquiera
advierte.

Así, el poeta al interpretar desarrolla la
capacidad de comprensión, y al comprender los detalles de
las cosas y el mundo, permite una mejor comunicación entre
los hombres y entre el hombre y el cosmos. Lo que era una simple
comunicación socializada, se convierte ahora en un
verdadero proceso de retroalimentación y de comprensión,
gracias al desarrollo de la capacidad intuitiva –de captar
más, de ir a fondo- y del lenguaje como expresión
artística.

La antigua antítesis entre cuerpo y mente se
encuentra en comunión, mejor dicho, el pensamiento es
ahora una afirmación del cuerpo y viceversa, ya no existe
rivalidad y separación entre algo que nunca debió
ser separado. El estilo en la expresión
lingüística del artista se dirige al propio ser como
una sola pieza. Pero hablando en estos términos
–para que nos entendamos- podemos decir que "para Nietzsche
un pensamiento sólo puede tener semejante fuerza
transformadora, dirigida al ámbito corporal, si se reviste
de un cuerpo lingüístico de gran belleza y densidad. El
sentimiento del estilo es en Nietzsche una sensibilidad ya casi
corporal" (Safranski; c.9; p.190). Dice el propio
Nietzsche:

Voy a añadir ahora algunas palabras generales
sobre mi arte del estilo. Comunicar un estado, una
tensión interna de pathos, por medio de signos, incluido
el tempo [ritmo] de esos signos – tal es el sentido de todo
estilo (…) Es bueno todo estilo que comunica realmente un
estado interno, que no yerra en los signos, en el tempo de los
signos, en los gestos.

(E.H; p.69)

La importancia que le da Nietzsche al estado interno de
lo dionisiaco se deriva de los alcances de inspiración y
expresión que el artista puede desarrollar.

En el estado
dionisiaco (…) lo que queda excitado e intensificado es el
sistema entero de los afectos: de modo que ese sistema descarga
de una vez todos sus medios de expresión y al mismo tiempo
hace que se manifieste la fuerza de representar, reproducir,
transfigurar, transformar, toda especie de mímica y de
histrionismo. (…) Al hombre dionisiaco le resulta imposible no
comprender una sugestión cualquiera, él no pasa por
alto ningún signo de afecto, posee el más alto
grado de instinto de comprensión y de adivinación,
de igual modo que posee el más alto grado del arte de
la
comunicación.

(C.I; p.98)

El que se encuentra en el estado dionisiaco no puede
dejar de expresarlo, la misma fuerza y sentimiento lo conducen a
hacerlo. "Ese mismo estado es una aspiración elevada;
quien lo conoce lo venera con los máximos honores. Lo
comunica, tiene que comunicarlo, suponiendo que sea un artista,
un genio de la comunicación" (C.I; p.110).

Así podemos decir que, el papel del superhombre,
del hombre metafórico como artista dionisiaco –en lo
que respecta a la praxis en la expresión
lingüística- es comunicar, comunicar ese pathos lo
mejor posible y lo más alejado de lo socialmente
organizado -de los productos ideologizantes-, crear formas
significantes coherentes, hacer del acto comunicativo un arte. La
filosofía será, también, una obra de arte
(aquí entendemos al arte como juego, despreocupado, es
decir, que ni sirve ni está sujeto a determinada ideología) y no ya una episteme o conocimiento
científico. El artista dionisiaco de Nietzsche, es
ante todo un hombre que practica su propia filosofía
-filosofía de la libertad y la afirmación-, un
hombre autónomo cuya definición no pudo hacer, pero
sí perfilar sus características. El impedimento de
delimitar a este nuevo hombre es, precisamente, el hecho de estar
constantemente trazando su realización, está
superándose a sí mismo en cada momento. El artista
dionisiaco es un niño que baila, ríe y
canta.

"Cantando y bailando manifiéstase el ser humano
como miembro de una comunidad superior: ha desaprendido a andar y
a hablar y está en camino de echar a volar por los aires
bailando. Por sus gestos habla la transformación
mágica. (…) El ser humano no es ya un artista, se ha
convertido en una obra de arte" (N.T; p.46).

CONCLUSIONES

A ver, recapitulemos: En los dos primeros
capítulos tuvimos un acercamiento general a la vida, obra
y propuesta teórica de Nietzsche. En el primer
capítulo nos centramos en su vida, nos percatamos que en
él el interés
por los problemas morales viene ya desde su niñez, que fue
un alumno aplicado, con espíritu
crítico-científico y, siempre apoyado por sus
profesores. Nietzsche, también como profesor fue un gran
fomentador del estudio y el análisis de problemas, tanto
en el plano de lo filosófico, como en de lo
científico. Ya desde su cátedra en Basilea,
adquiere principal interés por los problemas
lingüísticos. Vemos en Nietzsche una gran
admiración por el estilo de vida del mundo antiguo, por el
valor de lo estético y por la propuesta de un nuevo
hombre, reflejada en la pasión que tenía por la
filosofía y por escribir sus libros. En su
época como filósofo no abandona nunca la tarea de
la filosofía a pesar de sus enfermedades, es más,
pareciera que la enfermedad lo empujara a pensar y a escribir.
Vimos, además, algunos de los libros y
autores que leía, lo que nos permite entrever una
pequeña parte de sus influencias y las directrices de su
pensamiento. El valor del contenido de la obra de Nietzsche y de
las aportaciones epistémicas a la filosofía,
mientras vivió, no fue reconocido. Nietzsche se
sentía solo, se sentía solo él con su
–ninguneada, poco atendida y manipulada- obra. Hasta que
Brandes comienza a hablar a sus alumnos de su
pensamiento.

En el segundo capítulo nos acercamos un poco al
pensamiento de Nietzsche por medio de los principales conceptos
recuperados de su obra filosófica. Vimos en él su
actitud crítica hacia el hombre actual y del sometimiento
a sus propios productos culturales –llámense dios,
moral, ciencia, filosofía, etc.- y a la necesidad de
crearlos. La respuesta de Nietzsche a esto se encuentra en el
estudio de la Naturaleza y sus necesidades y, en la propuesta del
superhombre. Vimos que para él la voluntad de poder es la
esencia de la vida, que el hombre debe hacer pleno uso de esta
voluntad para liberarse de lo que el mismo hombre se ha creado
–y que no corresponde al natural cause vital- para
así construirse un nuevo mundo y un nuevo tipo de hombre,
el superhombre. El método propuesto es el de la
transvaloración, mismo que se propone un cambio de la
forma dogmática de pensar hacia nuevas expectativas,
nuevas valoraciones, más cercanas a lo trágico del
mundo, a lo real y, manifiestas en valoraciones derivadas de la
experiencia y creación estética personal. El superhombre crea sus
propios valores, su propia meta, es un ser individual cooperante
con sus características propias. Y Nietzsche
establece una analogía entre este ser y las
características que posee el artista, el genio
creador.

En los dos últimos capítulos abordamos, ya
propiamente, el tema del lenguaje. En el tercer capítulo
observamos que la primera aproximación que tuvo Nietzsche
con el tema del lenguaje fue a partir de su formación como
filólogo. Un primer acercamiento a los estudios
lingüísticos se derivó de la
observación de las palabras en su proceso
etimológico. A partir de ahí, ve Nietzsche que es
necesario estudiar el signo en su proceso evolutivo en el seno de
lo social, pero no como una simple enumeración objetiva de
hechos históricos, sino como una observación,
descripción, crítica y especulación de la
historia como algo vivo, algo que está deviniendo
constantemente, con todas sus luchas, sus fuerzas, etc., es
decir, un análisis, una visión a través de
los ojos de la genealogía. Nietzsche encuentra en el
estudio del lenguaje una pieza clave para el estudio
crítico de la filosofía, del conocimiento y de la
cultura en general. Así mismo, entramos al estudio del
paradigma
retórico en Nietzsche. Vimos cómo el estudio
estructural del lenguaje lo llevó a descubrir en la
retórica a un instrumento constructor de conocimiento
relativo, un arma crítica y desmitificadora y, a la vez, a
una rehabilitación de un lenguaje
retórico-metafórico más rico. Advertimos la
importancia de la metáfora en Nietzsche como
expresión más cercana de lo real. Establecimos las
relaciones existentes entre la metáfora y el concepto en
correspondencia a los términos nietzscheanos que se tienen
de las relaciones estructurales entre un lenguaje
filosófico-conceptual y un lenguaje retórico
metafórico. Para Nietzsche el replantear y hacer uso del
lenguaje metafórico nos lleva a un tipo de
filosofía y pensamiento más vivo, más
artístico y que, a su vez, plantea la
reestructuración continua del código
lingüístico.

En el cuarto capítulo –y último de
nuestro trabajo- vimos la relación que guarda el hombre
respecto al lenguaje, y la propuesta
teórica-práctica de Nietzsche. Ya entrados
más en un aspecto ontológico establecimos la clara
resultante de lo que habíamos expuesto en los
capítulos anteriores. Vimos las limitaciones morales y
creativas que el lenguaje metafísico posee y su
relación con el hombre dogmático. La propuesta de
Nietzsche es la de la realización práctica de una
transvaloración lingüística que permita al
hombre liberarse del pensamiento
dogmático-metafísico por un conocimiento de
sí mismo y de sus potencias lingüísticas, que
ofrezca como resultado un superhombre, un nuevo "yo liberado",
dispuesto a crearse –por un lado- su nuevo mundo y
–por otro lado- nuevos productos ségnicos
artísticos. Por último dijimos que lo que Nietzsche
intenta es señalar el camino al hombre hacia un tipo de
vida inocente, en donde la idea del juego destruirá las
estructuras discursivas que lo aprisionan.

Llegado a este punto podemos decir que hasta donde pudo
llegar Nietzsche fue hasta la propuesta de salir del lenguaje
metafísico. Muchos autores le han reprochado a Nietzsche
el hecho de seguir utilizando un lenguaje metafísico para
expresarse. Pero lo que podemos decir es que la historia y la
tradición hasta ahí se lo permitieron. Si de por
sí al hablar Nietzsche el lenguaje común
metafísico no se le ha comprendido en muchos aspectos, si
al llamarle a muchas cosas por su nombre se le ha tachado de
satánico y se han abstenido de leerle –por decir un
ejemplo-, si apenas después de un siglo de su muerte se
vienen comprendiendo muchas cosas que él ya había
vaticinado, no se le puede reprochar ya después de muerto
el haber planteado la oportunidad de salir de la
metafísica y expresarse él con un lenguaje
metafísico. Tengamos en claro que para poder hablar de un
nuevo lenguaje, para hacer la introducción a un nuevo pensamiento,
primero debemos anunciarlo con los elementos que tenemos a la
mano, si no, no se le podría entender. Es decir, para
hablar de un nuevo código lingüístico, no se
puede empezar hablando ese código lingüístico,
se debe apoyar uno en un código preexistente para poder
describirlo, delimitarlo o anunciarlo, por lo menos. Lo
importante aquí es que Nietzsche nos señala el
camino y las puertas que nos conducen hacia fuera del pensamiento
metafísico. Él ya hizo su propuesta (la
transvaloración, el superhombre, el juego, etc.). Nosotros
debemos hacer la nuestra.

Al hablar sobre el método de el lenguaje por el
lenguaje no podemos sino concluir que a lo que se llega es a la
destrucción de las expectativas de verdad en el propio
discurso. Lo que la idea del juego sugiere en el lenguaje es la
de desbaratar todo discurso solidificado y considerar lo que se
dice como ficción, si esto es así, entonces todo
método es, también, una ficción, una
ficción que sólo nos sirve para estructurar o para
tratar de organizar el pensamiento y lo que el pensamiento cree
que ha llegado a conocer con y por medio del lenguaje. Lo
importante aquí y en Nietzsche es la tarea de acercar los
estudios del lenguaje y del conocimiento a métodos
más cercanos a lo lingüístico –en donde
el lenguaje esté constantemente reflexionándose- y
al hombre mismo.

Así este trabajo, también, como toda obra
discursiva puede ser interpretada de diferentes maneras. Para
poder realizar este trabajo –debo decir- tuve que
considerarlo o planearlo como una obra cerrada. Tuve que
estructurar y presentar cada capítulo –y a todos en
conjunto- como si fuera un sistema cerrado, como si la
filosofía de Nietzsche fuera una sola pieza. Fue no poco
mi esfuerzo, ya que la obra de Nietzsche no se puede estar
quieta, carece de estructura, va de un lado a otro. Y lo que se
trató de hacer en esta monografía
fue tratar de detenerla un momento para mostrarla. Es por eso que
esta investigación tiene la forma que tiene, por eso
aborda los temas en ese orden, pero si usted, compañero
lector, se interna por los laberintos de la filosofía de
Nietzsche, estoy seguro que encontrará otros temas
diversos, podrá visualizar otra manera de presentarlos, de
abordarlos. Yo por mi parte creo haber hecho lo
correcto.

No puedo decir que con este trabajo mi deuda con
Nietzsche se encuentra ya saldada. Por el contrario, considero
que todavía falta mucho por hacer. Las lecturas que
realicé en la investigación
documental me llevaron a otras lecturas y a la
búsqueda de otros libros que ya no aparecen en esta
investigación. De la misma manera puedo decir que hubo
otras fuentes a las
que no puede recurrir, ya sea porque no se encontraban
disponibles en las librerías o bibliotecas, o
porque no existe una versión en español de
las obras. De todas formas considero que se ha hecho mucho con
tan poco y que hace falta hacer más todavía sobre
este tema. Sin embargo, se resalta el hecho de que este trabajo
pone sobre la mesa ciertos aspectos que no han sido aprovechados,
o suficientemente valorados en la obra de Nietzsche. No es que
este trabajo haya sido una novedad, no, las aportaciones que
Nietzsche hizo al tema del lenguaje han sido discutidas, pero no
se le ha dado la importancia como para hacer un tratado
más profundo. Pero el llamado aquí está, lo
que sigue –y lo que he estado apreciando en otras lecturas-
es una revisión más profunda de las aportaciones
nietzscheanas que se han descubierto –y por qué no:
le han atribuido- en torno al tema del
lenguaje y de otros temas en general. Parece que después
de un siglo se están redescubriendo muchas cosas y se
están abriendo debates más exhaustivos sobre
diversos temas en concreto, que
a su vez permitirá construir métodos y herramientas
de análisis sobre estudios hasta ahora entonces no
explorados por completo (por ejemplo: la importancia de los
estudios sobre la individualidad, o la historia de la locura y de
la sexualidad de
Foucault, las exposiciones sobre Nietzsche sobre temas
actuales… y los que faltan). Considérese esta
investigación como una humilde
aportación.

Anteriormente dije que esta investigación puede
ser interpretada de muchas maneras –yo hube de
diseñarla como una obra cerrada-, pero sería
epistemológicamente más sano considerarla como una
obra abierta. Si quedó ficticiamente organizada o
estructurada de esta manera, sólo fue con fines meramente
epistemológicos. Es decir, los significados atribuibles y
los conocimientos que se puedan cosechar –o no- dependen en
última instancia de los lectores. Esto sirve de mucho
porque así podemos considerarla –no como el
único, o mejor o peor modelo de
estructuración del pensamiento de Nietzsche en torno al tema del
lenguaje- sino como una más de las escasas aportaciones y,
como generadora de nuevas interpretaciones y contribuciones. De
mi parte eso es todo por el momento. Aquí les dejo mi
granito de arena. Y, si tienes algo qué aportar o
qué decir, pues adelante, róbate unos libros y
realiza tu propio trabajo de investigación.

BIBLIOGRAFÍA

Obras de Nietzsche:

(N.T.) Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la
tragedia, Alianza Editorial, Madrid, 2000.
Traducción de Andrés Sánchez
Pascual.

(V.M.) Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral, Ed. Tecnos, Madrid, 2000.
Traducción de Luis Ml. Valdés y Teresa
Orduña.

(E.R.) Friedrich Nietzsche, Escritos sobre
retórica, Ed. Trotta, Madrid, 2000. Ed. y Trad. de Luis
Enrique de Santiago Guervós.

(H.H.) Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado
humano, Editores mexicanos unidos, México,
1994. Trad. Jaime González.

(A.) Friedrich Nietzsche, Aurora, Editores
mexicanos unidos, México,
1999.

(G.C.) Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia,
Editores mexicanos unidos, México, 1999.

(ZA.) Friedrich Nietzsche, Así
habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 2000. Trad.
Andrés Sánchez Pascual.

(M.B.M) Friedrich Nietzsche, Más
allá del bien y del mal, Alianza Editorial, Madrid, 2000.
Trad. Andrés Sánchez Pascual.

(G.M.) Friedrich Nietzsche, La genealogía
de la moral, Alianza Editoral, Madrid, 2000. Trad. Andrés
Sánchez Pascual.

(C.I.) Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de
los ídolos, Alianza Editorial, Madrid, 2000. Trad.
Andrés Sánchez Pascual.

(E.H.) Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Alianza
Editorial, Madrid, 2000. Trad. Andrés Sánchez
Pascual.

(A.C.) Friedrich Nietzsche, El anticristo,
Alianza Editorial, Madrid, 2000. Trad. Andrés
Sánchez Pascual.

Obras complementarias sobre Nietzsche:

Roland Barthes, El placer del texto y
Lección inaugural, Siglo XXI editores, México,
1998. Trad. Nicolás Rosa y Óscar
Terán.

Alfredo Cruz Prados, Historia de la
filosofía contemporánea, Ediciones Universidad de
Navarra, Pamplona (España),
1991.

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía,
Ed. Anagrama, Barcelona
(España), 2000. Trad. Carmen
Artal.

Jacques Derrida, Espolones: Los estilos de
Nietzsche, Ed. Pre-textos, Valencia (España), 1997. Trad.
Manuel Arranz Lázaro.

Umberto Eco, La estructura ausente, Ed. Lumen,
Barcelona (España), 1999. Trad. Francisco Serra
Cantarell.

Eugen Fink, La filosofía de Nietzsche,
Alianza Universidad,
Madrid, 1989.

Michel Foucault -(a), Nietzsche, la
genealogía, la historia, Ed. Pre-textos, Valencia
(España), 2000. Trad. José Vázquez
Pérez.

-(b), Las palabras y las cosas, Siglo XXI editores,
México D.F., 1989. Trad. Elsa Cecilia Frost.

Ivo Frenzel, Nietzsche, Salvat Editores,
Barcelona (España), 1984. Trad. Rosa Pilar
Blanco.

Herbert Frey, La muerte de Dios y el fin de la
metafísica: Simposium sobre Nietzsche, Facultad de
Filosofía y Letras, UNAM, Herbert Frey: editor,
México, 1997.

Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche: T.02 Los
diez años de basilea 1869-1879, Ed. Alianza Universidad,
Madrid, 1987. Trad. Jacobo Muñoz e Isidoro
Reguera.

Karl Jaspers, Nietzsche: Introducción a la comprensión de su
filosofar, Ed. Sudamérica, Buenos aires
(Argentina). Trad.
Emilio Estiú.

Luis Jiménez Moreno, El pensamiento de
Nietzsche, Ed. Cincel, Madrid, 1989.

Maurice Leroy, Las grandes corrientes de la
lingüística, Ed. Fondo de Cultura Económica,
México, 1976. Trad. Juan José Utrilla.

Rüdiger Safranski, Nietzsche: Biografía de su
pensamiento, Tusquets Editores, México, 2001. Trad.
Raúl Gabás.

José María Valverde, Nietzsche, de
filólogo a Anticristo, Ed. Planeta, Barcelona
(España), 1994.

Gianni Váttimo, El sujeto y la
máscara: Nietzsche y el problema de la liberación,
Ediciones Península, Barcelona (España), 2000.
Trad. Jorge Binaghi.

Óscar Daniel Alarcón
Justo

Ciencias de la Comunicación de la Universidad
Veracruzana (México)