"¿No es verdad?; es una
griega"
Hölderlin(1)
El hombre y su
visión de la realidad, el hombre y su
inserción en el tiempo y la
historia,
el hombre y su
intención transformadora de realidades. Éstos son
sin duda los principales ejes que a través de sus
intersecciones van constituyendo el Hiperión de
Hölderlin. En todos, como elemento vital y constitutivo, el
hombre.
Como punto central del texto, el
sujeto transformará y será transformado.
Poseerá una interesante relación de ida y vuelta
con lo que lo rodea, ya se trate de objetos, ya de otros
sujetos.
Los puntos sobre los que me centraré en este
trabajo serán los sujetos (eje en el cual tomaré
principalmente a Diótima e Hiperión para, a partir
de ellos, llegar al concepto de "alma
bella") y su relación con el mundo (eje que
incluirá temas tales como la política y la
naturaleza).
Es curioso, y por eso mismo un buen punto de partida,
que la visión del mundo se plantee desde un hombre
"descolocado", "descentrado". Veamos a qué me refiero con
esto:
"Lo incurable de este siglo (…) se me había
hecho evidente"(2)
Hiperión es un hombre de otro siglo, de
allí su constante choque con una realidad que no reconoce
como propia (el paralelismo con la época posterior a la
Revolución
Francesa y sus consecuencias en la intelectualidad del
momento, es más que elocuente). Es la conciencia de
este desfasaje la que lo llevará a la acción como
modo de reencontrar, de reunir, tiempos distantes.
Se trata fundamentalmente del tiempo de la
antigua Grecia. En
él, como bien explica Schiller, la cultura no
había desplazado a la naturaleza. En la
modernidad que
vive Hiperión, en cambio, la
naturaleza ha desaparecido. "Nuestra niñez es la
única naturaleza no mutilada que encontramos
todavía en la humanidad culta: no es de extrañar,
pues, que toda huella de la naturaleza fuera de nosotros nos
retrotraiga a nuestra infancia." (3)
Creo que el paralelismo con las ideas desarrolladas por
Hiperión es más que obvio.
Pero Hiperión parece no contentarse con encontrar
esa naturaleza deseada sólo en la infancia. Como
vemos en el epígrafe que utilicé para empezar este
trabajo, lo destacable de Diótima es su semejanza a una
griega. Porque ella es la posibilidad del cruce de los tiempos,
porque ella es el presente constituido por el pasado de esa
naturaleza griega. Su presencia no es independiente de una
visión ideológica del mundo. Ella adelanta en el
presente, por su capacidad evocadora del pasado, la sociedad futura
por la que Hiperión desarrollará su actividad
política.
Por eso, cuando ésta última fracasa, se destruye la
síntesis temporal y con ella también
Diótima. Sólo es ahora una imagen
nostálgica de lo que podría haber sido y no
fue.
Diótima es, no cabe duda, la evocación de
la diosa griega de la belleza, con la que Schiller comienza su
ensayo "Sobre
la gracia y la dignidad"(4).
Y ya desde aquí podemos analizar la
relación entre los sujetos. Porque la misma se
definirá justamente a partir de una de las cualidades de
la diosa Venus: ella puede desprenderse de su cinturón y
conceder "gracia" a otros sujetos que no la posean(5). Se trata
de una posibilidad de transferencia que caracterizará
todos los procesos entre
Diótima e Hiperión.
Veamos por qué. Para eso analizaremos las
posiciones en las que se ubican cada uno de ellos. La primera
diferencia importante, las acciones que
cumplen. Observémoslo a él:
"Yo me transformaba en lo que veía, y lo que
veía era divino."(6)
"Yo no tenía nada que darle más que un
ánimo lleno de feroces contradicciones(…);no
tenía nada que darle más que mi amor(…);
ella en cambio estaba
ante mí con su belleza inmutable sin
esfuerzo(…)"(7)
Lo que quiero destacar de ambas citas es el carácter
que se está construyendo y reforzando en Hiperión:
se trata de la carencia y la mutabilidad. Él, ya desde la
primera cita, se presenta con su capacidad de "captación":
puede modificarse a partir de un segundo sujeto. La segunda cita
lo confirma y aclara; puede hacerlo porque no tiene nada. Lo
curioso es que este vacío, esta desposesión, se
contraponga (a través del "en cambio") con la idea de
"belleza inmutable". De alguna manera se están separando
dos campos: la carencia presupone mutabilidad, la belleza
inmutable sugiere posesión. La contraposición
está implicando también la posibilidad de
transferencia. Si debe hacerse hincapié en la idea de
inmutabilidad es justamente para permitir el traspaso. Porque
Diótima, al igual que Venus "sigue siendo quien es aunque
le falte el cinturón" (8). Ella posee la belleza y puede
transferirla a los otros. Su esencia no variará por eso
(de ahí la importancia del adjetivo
"inmutable").
La presentación de Diótima puede continuar
la idea:
"aparecía(…), entonces exhalaba un como
mandamiento de los dioses…"(9)
"Vete, me dijo(…)
Obedecí." (10)
La idea de mandamiento que encontramos en la primera
cita es coherente con la de una persona que
está ubicada en un plano de mayor poder o al
menos que posee un saber que le permite manejar la
situación a tal punto de dar órdenes. En el segundo
ejemplo es-to se observa con más claridad. Ella ordena y
él obedece. Podría resultar una actitud un
tanto extraña, pero no hay que olvidar que en la
relación de transferencia que planteábamos, la
dirección iba desde ella hacia él.
Esto se prolonga, de la fábula griega a la relación
entre los sujetos: Venus es quien "da" el cinturón y Juno
la que lo recibe. Diótima se equiparará a Venus. Su
función
permanente en el texto es dar
(en el caso concreto de
recién, órdenes) y la de Hiperión,
captar.
Observemos cómo él siempre se construye a
partir del "mandato" ajeno: al principio se recalca la
importancia de los consejos de sus padres (11). Luego, de sus
"maestros" y finalmente de Diótima. Si tuviéramos
que sintetizar el mecanismo podríamos decir: ella da,
él toma. Ella transfiere, él recibe. En esa
transferencia ella permanece inmutable, él varía y
se autoconstituye a partir de ella.
Decíamos que sus posiciones son distintas. El
lugar que ocu-pen con respecto a la divinidad también lo
será.
A través de un nuevo mandato, Adamas nos da la
clave de dicho posicionamiento:
" «Sé como él», me dijo
Adamas, cogiéndome de la mano y extendiédola hacia
el dios,(…)" (12)
En la relación de identidad con
la divinidad, Hiperión nuevamente es quien tiene que
"tomar", que captar la esencia del otro. Curiosamente distinta es
la situación de posicionamiento
de ella:
"…Pero, buen Dios, nunca te
olvidaré,
Dios eterno, imagen de mi bien
amada…" (13)
La imagen se revierte. Ya no es Dios el modelo, sino
que ella se transforma en modelo
otorgado a Dios. Nuevamente, entonces, Diótima es quien
da. Ella es quien transfiere, incluso al mismo Dios.
Sintetizando esto, y esquematizando las ubicaciones,
encontramos a Diótima como figura ubicada en una
posición más alta, a Dios como figura intermedia y
a Hiperión en un lugar inferior. De allí que
él deba copiar a Dios y éste tome su imagen de
ella. Lo interesante es que de esta manera, "ser como Dios"
(mandato de Adamas) se transforma también en ser como
Diótima (en tanto Dios es como ella). Dios es el mediador
entre estas "almas bellas". La transferencia de la gracia que
la mujer vaya
realizando se producirá a través de
él.
Por si aún tuviésemos alguna duda con
respecto a las ubicaciones planteadas, quisiera proponer que
observemos la dirección de la mirada que cada uno de
ellos efectúa en forma constante. Hiperión ,
confirmando su ubicación inferior, plantea siempre un
movimiento de
elevación. Diótima, en cambio, suele observar todo
con una mirada que parte de lo alto. Esto no sólo se
reduce a la forma de mirar sino que se extiende incluso a sus
acciones y
movimientos. Él busca siempre los lugares más
elevados, ella desde allí se proyecta hacia los más
bajos. Los ejemplos en el texto realmente son muchos; sólo
citaré uno correspondiente a cada sujeto para que pueda
compararse el efecto:
"Entonces buscaba los montes más altos y sus
vientos, y como un águila (…) mi espíritu se
remontaba hacia lo libre y se desplegaba (…) sobre el mundo
visible…"(14)
Esta cita se refiere a Hiperión. Veamos
qué ocurre con Diótima:
"Se complacía en medir la horrorosa profundidad y
en perderse allá abajo, en la noche de los
bosques…"(15)
Como sujetos pertenecientes a planos distintos, desean
tam-bién regiones diferentes. De allí que
él quiera compararse con un águila y ella quiera
observar la vida terrestre.
Hasta aquí hemos puesto en relación a
ambos sujetos para explicar por qué la gracia puede pasar
desde ella hacia él a través de la mediación
divina. Lo interesante es ver ahora cómo se produce dicho
traspaso. Creo que la clave se da en la segunda parte del primer
libro. La
identidad,
veremos, se produce justamente a través de la
mediación:
"…déjame olvidarme de
mí(…)¡Sí! ¡Realmente no soy el que
antes fui, Diótima! Me he convertido en igual a tí
y lo divino juega ahora con lo divino como los niños
juegan entre sí…"(16)
Hay varias ideas interesantes que se combinan en esta
frase. En primer lugar la necesidad del otro. Observemos que el
cambio sólo se produce a través de ella.
Reiterada ha sido en la crítica sobre
Hölderlin, la mención sobre la posible influencia de
Fichte. Si bien todos coinciden en destacar ciertos
parámetros en los que el autor se aleja del
filósofo, la influencia de su formación creo que
puede ser planteada aquí. Me refiero a la idea del "yo
fitcheano". Lo que de ella está funcionando es la
presencia de un segundo miembro que constituye al primero en la
relación yo=yo. Es decir, el yo necesita de un
"obstáculo", de algo ante sí para conocerse.
Dióti-ma sería en este caso el obstáculo que
mediante su presencia permite la construcción del sujeto. Esta teoría
recuerda la idea de objeto "descentrado" de la que
hablábamos al principio. El objeto para Hiperión es
un objeto perdido y reencontrado. A través de este
reencuentro, planteado por Diótima, el sujeto puede
recuperar su centro y su libertad.
La cita anterior demuestra que el momento de identidad
("me he convertido en igual a tí") marca
también la entrada al plano de la divinidad, que sigue
siendo una dualidad (la presencia de los dos sujetos se mantiene)
pero sintetizada en el reflejo. Se ha alcanzado esa síntesis
Uno-Todo. Y a través de ella se han superado los
individualismos. La relación es sin duda especular. El
alma bella de Diótima ha sido transferida a
Hiperión y él ahora permite que ella se reencuentre
en su reflejo.
"Podemos reconocer el recuerdo del mito de
Aristófanes tal como es relatado en el Banquete de
Platón;
el mal se origina en la separación, (…) la suma de dos
nadas equivale al infinito."(17)
Este concepto de
infinito con obvios rasgos positivos, se relaciona de manera
fundamental con la filosofía que el Hiperión
está desarrollando. Para eso debemos remitirnos a Hegel y la
dialéctica entre lo finito y lo infinito. No hay que
olvidar para esto que se ha llegado a creer que parte de la
filosofía hegeliana pudo haber estado
inspirada en Hölderlin (18). En El devenir en el parecer,
Hölderlin lo clarifica mediante estos
términos:
"este recuerdo de lo (…)individual, ha sido, mediante
el recuerdo de esta disolución , unificado con el infinito
sentimiento de vida (…), entonces procede , de esta
unificación(…) de lo singular pasado y lo infinito
presente, el estado
propiamente nuevo." (19)
Esa es la unión planteada. Y ésa es
también la unión que permite el traspaso de la
Gracia. Diótima, como Venus, traspasa su cinturón y
al igual que ella está acompañada por las diosas de
la dulzura o las Gracias. Él puede verlas pero sólo
si cumple con determinados requisitos; el fundamental, la
mesura:
"si no, no se me aparecerán las Gracias"
(20)
Creo que aquí se está planteando una
diferencia entre ambos sujetos. Como habíamos visto antes
(cita número 7), la belleza de Diótima responde a
la verdadera definición de "alma bella" en tanto no
sugiere esfuerzo. Hiperión en cambio debe luchar, para
conseguirla, contra su propia desmesura. Sólo así
logrará ver a las Gracias que acompañan a
Diótima. Sólo la gracia desarrollada por ella es la
que se corresponde al concepto de "alma bella" que Schiller
propone. Creo que el concepto de moral de
Hiperión, tendría más relación con la
concepción de Kant. En el
primer caso la verdadera armonía del alma surge de enlazar
deber e inclinación. Me parece de vital importancia apelar
a Schiller para comprender el concepto:
"Un alma se llama bella cuando el sentido moral ha
llegado a asegurarse a tal punto todos los sentimientos del
hombre, que puede abandonar sin temor la dirección de la
voluntad al afecto y no corre nunca peligro de estar en
contradicción con sus decisio-nes."(21)
Esto es lo que sucede cuando Diótima recibe y
acepta la carta de
Hiperión anunciándole el fin de su relación.
Su gracia llega al punto previsto por Schiller: el enlace del
movimiento
moralmente expresivo (por encima del mundo sensible) y la belleza
del mundo sensible. Diótima logra esta armonía ya
que sus mismos gestos llegan a ser expresión de ese
espíritu tan especial. De allí que al final del
texto aparezca describiéndose a sí misma como a una
"doncella griega". La calma interior se reproduce en sus gestos
gracias a la total armonía.Su belleza
arquitectónica ha sido favorecida por el acuerdo entre su
necesidad natural y la libertad.
Sería interesante ver qué adjetivos le va
atribuyendo el texto a Diótima para llegar a constituirla
como "alma bella". Haciendo un rastreo general, los que
más aparecen mencionados para la palabra alma son: serena,
grande, noble, piadosa, hermosa, fiel, bella y pura. La
gradación sigue efectivamente este orden. Si lo observamos
con detenimiento comprobaremos que los cambios que se van dando
son principalmente en una dirección que va de las características más cotidianas (en
tanto definiciones de una forma de ser, de una manera de
comportarse frente a los demás),a las más
abstractas, con un momento de dilación en el caso de
"fiel" que reproduce una instancia puntual. Si volvemos a
observar el listado, muchos de los tributos
mencionados son justamente los más valorados por la
antigüedad clásica: la pietas, la belleza, la
nobleza, etc. Lo mismo ocurre a nivel general con la idea de
hybris que en algunos momentos representa Hiperión. Esta
es la característica más ajena al mundo
griego. Evidentemente Diótima puede constituirse en "alma
bella" porque también posee el atributo de alma serena.
Aunque esto pueda parecer a primera vista una cualidad
quizás menos importante entre todas las demás,
veremos que no es así.
Al principio de esta monografía
planteé la hipótesis de que Diótima misma era
una síntesis ideológica de la actividad
política del protagonista. Llegó ahora el momento
de ver por qué. Para eso voy a basarme tanto en el
Hiperión como en las poesías
de Hölderlin:
"todos los sueños de la condición mortal,
sí, todo lo que anuncia el genio en las horas matinales de
las altas regiones, todo ello estaba realizado en esta
única alma serena."(22)
"¡Ven y construye tu mundo!(…), pues nuestro
mundo también es el tuyo.
También el tuyo, Diótima, pues está
calcado de tí. ¡Si pudiéramos crear lo que
tú eres, con tu paradisíaca
serenidad!"(23)
"Ven y apacíguame, tu que supiste calmar
elementos
luz de las musas
celestes, del caos del siglo,
guía la lucha feroz con celestial
armonía,…" (24)
La primera cita construye la idea de alma serena, pero
lo interesante es que la incluye como la realización de
los sueños mortales. Elemento que crece y se define
más claramente en la segunda cita donde el mundo de
Diótima aparece relacionado en forma directa con el mundo
que Hiperión quiere construir junto a Alabanda y
también junto a Adamas . Es sumamente sugestivo que el
mundo que proponen esté calcado de ella. Ella es el modelo
de su proyecto
político, y, como muestra la
poesía
citada,es también la que guiará la lucha. Porque,
insisto en esto, representa un mundo que existió (la
antigua Grecia) y que
ahora revive en el presente a partir de la presencia de
Diótima, convirtiéndose en proyecto
político hacia adelante. Lo que Diótima consigue
con su sola presencia es la confluencia en el Uno-Todo de los
tiempos y espacios.
En el Hiperión se logra, a través del
personaje de Diótima, la confluencia de los planos
público y privado. Ambos comparten los mismos ideales.
Diótima es un alma bella individual; la lucha de
Hiperión intenta construir un alma bella colectiva. Este
dato ya ha sido señalado por Lukacs a partir de la
armonía trágica de los destinos privado y
social.
Zweig (quien no ve con demasiados buenos ojos al
Hiperión ) habla de la nostalgia de un mundo
alciónico y sintetiza el proyecto de Hiperión como
el de crear junto a la Grecia histórica una nueva Grecia
del espíritu. Personalmente propongo un cambio en esta
idea. Creo que se trata de crear una nueva Grecia pero no
sólo como patria espiritual. En este sentido -aunque
quizás sólo en éste-, Hiperión
plantea una política más concreta sin la
intervención de superestructuras como los aparatos
estatales que presionen al individuo coartándole su
libertad. Una vez más Diótima es el modelo: se
trata de construir un alma bella supraindividual, donde la
legalidad compulsiva no sea necesaria.Ese alma bella colectiva
está representada en Atenas y debe volver a cobrar
materialidad. Para ello es casi fundamental que la figura de
Hiperión sea la de un desterrado. Hablo de destierro
constante ya que nunca (como decíamos al principio) logra
encontrar su lugar. Es un errante al que además se le van
cerrando las puertas (hecho que se confirma con el último
mandato de su padre). Cada vez hay menos lugares a los que pueda
acudir: Diótima confirma la idea de exiliado al no
permitirle volver a verla. La cláusula condicional de la
que hablábamos en la cita número 11 ("Si quieres,
acudiré en seguida"), demuestra la negación. Al no
querer, ella le impide el regreso.
Decía que la idea de desterrado es
imprescindible. Como tal, lo único que él posee es
una patria espiritual. Por lo tanto, lo que realmente necesita
construir es una patria material que parte, lógicamente,
de una idea de alma que no por eso lo condena a quedar en el
terreno de la ideas.
El concepto de "lucha" que aparece en la poesía
no puede perderse. Sin duda, la lucha general que el texto
plantea es un intento por recuperar la libertad perdida. Si
Hiperión fracasa es, de alguna manera, porque los hombres
que lo acompañan no son libres, sino que sólo se
rigen por sus instintos.
"El peligro proviene precisamente de la total
suficiencia de la mujer amada, que
nada espera de él y que, por lo tanto, puede alejarse en
una forma absolutamente arbitraria. Si ella llega a faltarle, se
precipita hacia la nada, ya que todo su ser es sólo (…)
la sombra del objeto primordial."(25)
Sí y no. Es verdad que ella puede alejarse y de
hecho, lo hace. Pero también es cierto que todo el texto,
e incluso la figura de alma bella en Diótima, se
constituye a partir de la ausencia. Ausencia de patria, ausencia
de palabras, ausencia de alma colectiva. Ninguno de estos
elementos pueden ser considerados como rasgos "negativos" ya que
son justamente los que propulsan la acción, y junto a
ella, los proyectos y
actividades políticas
de Hiperión.
Algo que realmente llamó mi atención en un primer momento fue la fuerte
presencia que en el texto posee el silencio(26).
Básicamente es un rasgo que se le atribuye a ella.
Hiperión suele caracterizarse más bien por un
exceso de palabras. Movimiento que no es para nada
contradictorio. La ausencia produce acción. El silencio y
la mesura del alma bella son necesarios como armonía
presente, pero para que el individuo (Hiperión) pueda
alcanzarla debe poner en juego el
movimiento. Solamente cuando la armonía haya sido
alcanzada y el alma bella supraindividual construida a
través de la política, se puede volver a
él:
"en el país de los bienaventurados quien habita
es el silen-cio"(27)
Aunque los movimientos puedan parecer un tanto
contradictorios, la contradicción y el oxímoron son
la clave del Hiperión. Lo que se plantea es
claro:
"Ha sido necesario que un accidente nos
uniera"(28)
El mayor de los oxímoron: la necesidad del
accidente. Es que en esto radica el alma bella que desea ser
alcanzada: en la armonía incluso de los opuestos.
Éste es el planteo de Schiller cuando une deber y placer.
Y éste es el planteo del narrador cuando une necesidad y
contingencia o cuando advierte la locuacidad del
silen-cio.
La imagen de Alemania es la
de la dispersión, el aislamiento y la disolución.
Lo que Alemania no
logra representar es la armonía del Uno-Todo. De
allí esa imagen tan eficaz que el Hiperión muestra al final.
El ascenso que él había buscado durante todo su
itinerario fracasa. Alemania es literalmente la caída.
Ésta posee una representación textual que
actúa como claro reflejo de los planos. Se trata de la
poesía que Hiperión canta al principio del libro II,2. La
espacialización en la página es más que
expresiva: está planteando la caída. Los
márgenes izquierdos con su gradación en diagonal
sugieren el desplazamiento hacia lo inferior, y las mismas ideas
y su posicionamiento así lo demuestran. Si sintetizamos el
principio y el final el cambio es elocuente:
"¡Andáis arriba, en la luz.
por blando suelo, genios
felices!
(…)
en roca arrojada
durante años a la incertidumbre." (29)
Arriba, los genios. Abajo, el hombre caído en la
incertidumbre. El adjetivo "arrojada" simboliza el movimiento y
actúa como mediación entre el adverbio "arriba" y
el adjetivo abstracto "incertidumbre". Evidentemente no
están ubicados el primero en lo más alto de la
poesía y el segundo en lo más bajo, sólo por
una mera casualidad.
Ése es justamente el movimiento que lo lleva de
regreso a Alemania. De allí que sólo encuentre al
llegar fragmentos humanos pero ningún hombre. La
caída produjo la fragmentación.
"De su figura esperamos además que nos revele
hasta qué punto el hombre, en su libertad, ha colaborado
con la finalidad natural; es decir que demuestre su carácter."
(30)
Sólo así puede el individuo constituirse
en verdadero hombre. Y esto es sin duda lo que Hiperión no
encuentra en Alemania. Creo que esas clasificaciones con las que
define lo que ve (artesanos, pensadores, sacerdotes…) responden
a uno de los prototipos planteados por Schiller: el del "hombre"
que se conduce sólo a partir de las exigencias de lo
racional, aniquilando su ser sensible. Pero se relacionan
también con una concepción capitalista que lleva a
un primer plano la división social del trabajo,
evidentemente rechazada por Hölderlin.
Quizás Hiperión no haya llegado a ser un
alma bella más que por la transferencia que Diótima
hace de su gracia. Pero lo que seguramente alcanza a ser es un
hombre digno. Mientras la gracia se demuestra en la conducta, la
dignidad se descubre en el padecer. El hombre se eleva hasta ese
rango, diferenciándose del animal, por su capacidad de
soportar el dolor. Capacidad que en su caso puede depender (y de
aquí justamente su importancia) de su propia
decisión. Así como el silencio y la armonía
eran una de las características del alma bella de
Diótima, el sufrimiento lo será de la dignidad de
Hiperión.
"Y está muy bien que necesitemos del sufrimiento
para sentir la libertar del alma. ¡Libertad!"
(31)
Hiperión elige. En el camino de la dignidad opta
por el sufrimiento que paradójicamente lo acerca a la
política, aún cuando creamos que lo aparta de ella.
Muchos críticos interpretan así el final del texto.
Sin embargo esto significaría olvidar una de las ideas del
mismo: cuando Hiperión decide actuar y seguir a Alabanda
en su proyecto político, relaciona el mundo nuevo con la
dignidad(32). La misma se convierte entonces también en
una meta relacionada con la política. Elegir el camino del
sufrimiento y con él el de la dignidad es una forma de
elegir una acción que propulse el cambio.
"Aquél que todo lo da por perdido nada puede
perder, y el sufrimiento purifica su alma y aumenta su fuerza
creadora: «Cuanto más sufre un hombre, tanto
más profunda se hace su fuerza»."(33)
Si recordamos la anécdota de Alabanda con el
sevillano, sabremos inmediatamente que el sufrimiento conduce a
la acción(34).
Así como Octavio Paz
plantea que la poesía es la mediación entre
Diótima y la libertad, creo que el planteo puede
extenderse: Diótima es a su vez la mediadora entre el
sujeto y dicha libertad. De allí la importancia del
concepto de "alma bella" para la política. Nuevamente
Schiller puede servirnos de guía:
"Como los objetos de estos sentimientos (amor a la
libertad y a la patria) son siempre ideas y no aparecen en la
experiencia externa (pues lo que mueve por ejemplo al hombre
apasionado por la política no es lo que ve sino lo que
siente)…" (35)
Creo productivo para este trabajo, el análisis que a partir de este concepto
realiza de las relaciones entre ciertos personajes literarios y
sus mujeres.Lo que destaca entre Petrarca y Laura, Werther y
Carlota, etc. es lo fingido del objeto (no del sentimiento). El
verdadero objeto está fuera de la naturaleza humana. De
allí que confirmemos entonces lo dicho al principio.
Diótima es el puente con esa sociedad griega y
su presencia propulsa a la acción: si está
aquí materializada en un individuo, por qué no en
la sociedad en su conjunto en un momento futuro.
Paradójicamente, lo que Diótima representa es la
utopía como móvil de la acción. Ella es un
pensamiento
por realizarse. ¿Qué otra cosa es la verdadera
revolución
sino la revolución
permanente? Y por lo tanto, utópica en tanto siempre
está puesta en una ausencia, en un futuro terrenal.
Diótima y su "alma bella" existen paradójicamente
como un ideal por realizar. De allí la importancia de que
no se concrete.
El libro de Laplanche me permitió un acercamiento
a cierta terminología del original en alemán. Y de
alguna manera esto confirmó lo dicho recién.
Diótima es invocada en el Hiperión mediante
adjetivos sustantivados designados a través del género
neutro. Se trata de "lo divino", "lo único", "el bien y lo
bello supremos", etc. Este curioso dato me llevó a
plantearme el por qué de un distanciamiento de lo
femenino, que sería quizás una de las cualidades a
resaltar. Mi conclusión es que esto implica justamente un
ir más allá de lo individual para apuntar al ideal,
a "la belleza" como idea supraindividual. Diótima puede
por eso representar "el" alma bella, ya que en ella sintetiza a
la humanidad en su conjunto. No a la existente, desde ya, sino
aquella por la que hay que luchar. Aquella que cumpliera con
facilidad los más difíciles deberes de la
humanidad.
Comenta Janicaud que Hiperión, al alejarse de
Diótima, la ha aniquilado. Sin embargo me pregunto si en
realidad eso no le ha servido para posponerla hacia el futuro y
transformarla en ideal. Creo que su ausencia era
necesaria.
Ya ha sido señalada su desunión como una
forma más de oponerse al Estado
moderno. Se trata por una parte de la conciencia de no
posesión (nueva remisión a cierta forma de
ausencia)y por otra, de la ruptura del concepto de matrimonio
burgués. Las estructuras
del estado vuelven a ser rechazadas.
El significado que quisiera incorporarle a esta
desunión es entonces el de la utopía.
Dicha idea se plantea en el texto a través de la
voz de la propia Diótima, quien de alguna manera funciona
como intérprete de Hiperión. Ella es quien le
aclara que lo que busca es un tiempo mejor que se sintetice en un
mundo más hermoso. Este es el primer paso para la idea de
utopía, claramente anclada en el futuro. Ella lo entiende
y por eso también entiende el cambio. De allí que
le diga:"muestra al cielo tu transfiguración!".
Hiperión ha abandonado la utopía para concretar el
concepto de alma bella en un solo individuo y esto es justamente
lo que lo lleva a la inacción. Deja la utopía por
el presente y asume así una actitud
conformista, de la que vendrá a extraerlo la carta de
Alabanda. El ideal regresa y nuevamente se trata de un cruce de
tiempos: es el pasado de la Revolución
Francesa pero transformado en ideal absoluto (hecho que una
vez más se posibilita justamente a partir de su ausencia,
en este caso, de su fracaso). También es una utopía
en tanto lo que toman de ella es lo que no fue (36). La lucha
contra el invasor turco se convierte no sólo en una lucha
antiimperialista sino en la posibilidad de ese nuevo mundo y de
la nueva iglesia.
La actividad fracasa, y paralelamente se destruye
Diótima. Pero su destrucción confirma (en vez de
destruir) la utopía(37). García Sánchez
plantea claramente que ella es "quien genera la energía
imprescindible para que todo mantenga su humano punto de
unión en algo"(38). A partir de allí podemos
entonces deducir nosotros, que su destrucción dilata
nuevamente el punto de unión y vuelve a plantear el
desencuentro. Reproyecta el Uno-Todo hacia el futuro al dejarlo
liberado y disperso.
Diótima también se proyecta hacia el
futuro, pero se trata de un futuro mesiánico con tintes de
supraterrenalidad (hecho que se percibe claramente en la
última página del Hiperión). En la tierra
queda otro futuro que se deseará reencontrar a
través de la acción. No ha de extrañarnos,
entonces, que el libro finalice prometiendo una "próxima
vez" de reencuentro. Hay una disputa y está
latente.
Gracias al alma bella de Diótima, el ideal griego
ha dejado de ser un punto congelado en el pasado para pasar a ser
un ideal de futuro. De la Grecia histórica a la Grecia
utópica, éste es el itinerario que recorre
Hiperión de la mano de Diótima.
Citas Bibliográficas
(1) Frase pronunciada por el autor en un diálogo
con Hegel. Citado por
Zweig, Stefan; op. cit., p.72.
(2) Hölderlin, Hiperión, op.cit.,p.43. Otros
ejemplos donde la misma idea se repite se pueden hallar en las
págs. 38, 51, 98,…
(3) Schiller, "Sobre poesía ingenua y
poesía sentimental", op.cit.,p.84.
(4) Cabe señalar que él allí la
nombra con su denominación romana, Venus, pero se refiere
a la fábula griega.
(5) Schiller, "Sobre la gracia y la dignidad",
op.cit.,p. 10:"la gra-cia(…)puede ser transferida a lo menos
bello (…) sólo de la mano de lo bello."
(6) Hölderlin, op.cit.,p.31.
(7) Ibid, p.87.
(8) Schiller, "Sobre la gracia y la dignidad", op.
cit.,p.9.
(9) Hölderlin, op. cit., p. 84.
(10) Ibid.,p.99.
(11) Si bien hay que tener en cuenta que me estoy
manejando con una traducción , me pareció
interesante y destacable los verbos con los que los sujetos que
lo rodean suelen dirigirse a Hiperión. Se trata
principalmente de imperativos. En la pág.
39:"ve","aprende"(padre de Hiperión); "aprende" (su
madre); p.124: "tienes que bajar", "tienes que iluminar", "vuelve
otra vez a Atenas y fíjate también en los hombres",
"Dales lo que tienes en tí"(Diótima); p.
125:"Irás a Italia,…"(Diótima).
Aún cuando el original alemán no tuviese
exactamente los mismos tiempos verbales, creo que la idea de
mandato es fuerte y no es casual que se haya elegido esa
modalidad para la traducción. En el discurso ella
elige las expresiones más conativas y él las acepta
y cumple.Es más, en algunos casos supedita sus propias
decisiones a través de condiciones en donde la palabra
final es de Diótima. En la pág.177 dice
Hiperión:
"Si quieres, acudiré en seguida"
Ella es el sujeto de la cláusula condicional;
él sólo es el sujeto que llevará a cabo la
consecuencia.
(12) Ibid, p. 34.
(13) Hölderlin, "An Diotima", citado por
García Sánchez, Javier, op. cit., p.
101.
(14) Hölderlin, Hiperión, op. cit., p.
94.
(15) Ibid, p. 83.
Es interesante ver además que este mismo concepto
se repite en forma constante incluso en las poesías
de Hölderlin. En la titulada "Diótima"
leemos:
"Callas y sufres, no te comprenden
oh noble espíritu! Miras abajo y
callas."
(En Eco, op. cit. p. 255)
(16) Ibid, p. 105.
(17) Laplanche, Jean; op. cit; p. 93.
(18) Javier García Sánchez insiste en esto
con respecto al Proyecto de Hegel que en realidad poseería
la paternidad de Hölderlin.
(19) Hölderlin, citado por García
Sánchez, op. cit., p. 127.
(20) Hölderlin, Hiperión, op. cit., p.
106.
(21) Schiller, "Sobre la gracia y la dignidad", op.
cit., p. 45.
(22) Hölderlin, Hiperión, op. cit., p.
87.
(23) Ibid., p. 154.
(24) Hölderlin, "Diótima", en Eco, op. cit.,
p. 251.
(25) Laplanche, op. cit., p. 86.
(26) Los números de págs. donde el
silencio aparece en el Hiperión son: 78, 83, 85, 98, 104,
108, 120, 139, 160, 161, 163, 194, 199, 200.
(27) Ibid, p. 78.
(28) Ibid, p. 46.
(29) Ibid, p. 190.
(30) Schiller, "Sobre la gracia y la dignidad", op.
cit., p. 31.
(31) Hölderlin, Hiperión, op. cit., p.
161.
(32) Ibid, p. 146: "una vida nueva,
digna.(…)tú, libre naturaleza de los griegos,
¿cómo te has convertido en una sirvienta? (…)Pero
escúchame (…) ¡no lo soportaré por
más tiempo!"
(33) Zweig, op. cit., p. 76.
(34) Hölderlin, Hiperión, op. cit., p. 184:
"Has aprendido a soportar, ahora podrás actuar cuando
quieras."
(35) Schiller, "Sobre poesía ingenua y
poesía sentimental", op. cit., p. 138 y 139.
(36) El texto de Lukacs explica claramente el choque que
produce en Hölderlin el viejo ideal revolucionario de la
democracia de
la polis, al cual se mantiene fiel, y la realidad
post-thermidoriana.
(37) Quizás habría que tener en cuenta en
este punto que justamente quien se destruye es quien "encarna la
tendencia de la
Ilustración pacífica, religiosa e
ideológica" (Lukacs, op. cit., p. 220).
(38) García Sánchez, op. cit., p.
89.
Bibliografía
* García Sánchez,Javier; Conocer
Hölderlin y su obra, España,
Dopesa, 1979.
* Hölderlin, Friedrich; Hiperión, España,
Ediciones Hiperión, 1990.
* Janicaud, Dominique; "Hölderlin y la
filosofía en Hiperión" en Eco XXI/3-4, 123-124,
julio-agosto de 1970.
* Laplanche, Jean; Hölderlin y el problema del
padre, Buenos Aires,
Ediciones Corregidor, 1975.
* Lukacs, G. "El Hiperión de Hölderlin" en
Goethe y su época; México,
Grijalbo, 1968.
* Munárriz, Jesús; "Prólogo" en
Hiperión, España, Ediciones Hiperión,
1990.
* Raurich, Héctor; "Epílogo" en
Hiperión, Buenos Aires,
Ediciones Marimar,1976.
* Schiller, Friedrich; Sobre la gracia y la dignidad.
Sobre poesía ingenua y poesía sentimental. Y una
polémica Kant, Schiller,
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Editorial, 1985.
* Zech, Paul; "Nota preliminar" en Hiperión,
Buenos Aires, Ediciones Marimar, 1976.
* Zweig, Stefan; Quién fue Hölderlin;
Barcelona, Ediciones G.P., 1959.
Autora:
Paula Hassanie
Categoría: literatura alemana –
crítica literaria