El grado mas bajo de conocimiento
sensible, dependiente de la sensación, la cual es
considerada por San
Agustín, en conformidad con su psicología
platónica, como un acto del alma que utiliza los organos
de los sentidos como
instrumentos suyos. Sentire non est corpois, sed animae per
corpus. El alma anima a todo el cuerpo, pero cuando incrementa o
intensifica su actividad en una parte determinada, es decir, en
un particular organo sensitivo, y del objeto de la
sensación, ejerce el poder de
sensación, y es eso exactamente lo que San Agustín
pensaba. El alma racional del hombre pone en
ejercicio verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza
cuanDo contempla verdades eternas en si misma y atraves de si
misma: cuando se vuelve hacia el mundo material y hace uso de
instrumentos corporales no puden alcanzar verdadero conocimiento.
Agustín suponia, como platan, que los objetos de verdadero
conocimiento son inmutables, de lo que se sigue como una
consecuencia necesaria que el
conocimiento de objetos mutables no es verdadero
conocimiento. Es el tipo, o grado, de conocimiento que es
indispensable para la vida practica; pero el hombre que
concentra su atención en la esfera de lo mutable
descuida por ello la esfera de lo inmutable, que es el objeto
correlativo del alma humana en lo que respecta al conocimiento e
el sentido pleno.
Inmediatamente se presenta, sin embargo, una dificultad.
Si la mente humana contempla las ideas ejemplares y las verdades
eternas, y estas ideas y verdades estan en la mente de Dios,
¿no se sigue como consecuencia que la mente humana
contempla la escencia de Dios, puesto que la mente divina, con
todo lo que contiene, es ontologicamente idéntica a la
escencia divina?. Algunos escritores han creido que San
Agustín queria decir realmente eso. Entre los filosofos,
Malebranche pretendio que San Agustín apoyaba su propia
teoria de que la mente contempla la escencia de Dios, diciendo
que la mente ve no la escencia divina como en si misma (la vision
sobrenatural de los bienaventurados), sino la esencia divina en
tanto que participable ad extra, como ejemplar de la
creación. Tsambien los ontologistas pretenden el apoyo de
San Agustín para su teoria de la intuición
inmediata de Dios por el alma.
Dios, para Agustín, es la Trinidad, y a este tema
le dedica uno de sus libros mas
ambiciosos, su obra maestra doctrinal.
a)Su interpretación se construye sobre el
siguiente concepto de base:
<<Para hablar de lo inefable, para poder expresar de
algún modo lo que no se puede explicar de ningún
modo, los griegos han empleado esta expresión: "una
esencia, tres substancias"; en cambio, los
latinos dicen: "una esencia o substancia, tres personas",
porque… en latín, esencia y substancia son
considerados como sinónimos.>> Esta igualdad de
substancia hace que no pueda considerarse al Padre como Dios por
excelencia, en un sentido privilegiado (así lo
consideraron muchos griegos), sino que debe considerarse que, en
sentido absoluto, Dios es el Padre y el Hijo y el Espíritu
Santo. El Padre, el Hijo y el Espíritu <<son
inseparables en el ser y, por eso, también actúan
inseparablemente>>; <<La Trinidad misma es el
único y exclusivo Dios verdadero>>. En la Trinidad,
pues, no existe diferencia jerárquica ni diferencia de
funciones,
sino absoluta igualdad.
b)Agustín lleva acabo la distinción de las
Personas basándose en el concepto de relación, que
se ha hecho célebre. En la Ciudad de Dios resume su
doctrina de las relaciones afirmando que la naturaleza del
Bien es una e idéntica en el Padre, en el Hijo y en el
Espíritu Santo, y añade lo siguiente: <<El
Espíritu Santo es distinto pero no diferente, porque es
igualmente simple e igualmente bien eterno e inmutable. Y esta
Trinidad es un solo Dios y no le quita a Dios la simplicidad. Por
lo tanto, no decimos que la naturaleza del Bien sea simple porque
en ella sólo exista el Padre, o sólo el Hijo o
sólo el Espíritu Santo, o porque esta Trinidad
sólo lo sea de nombre, sin la real subsistencia de las
Personas (como creyeron los herejes sabelianos), sino porque es
lo que tiene, excepto en las relaciones entre una y otra Persona.
Así, no hay duda de que el Padre tiene al Hijo, pero no es
el Hijo, y el Hijo tiene al Padre, pero no es el Padre.>>
El paso fundamental se efectúa, lógicamente, en la
Trinidad. Lo citamos íntegramente porque no sólo
constituye la clave necesaria para entender la doctrina
agustiniana, sino que marca un hito en
la teología occidental:
En Dios nada tiene un significado accidental, porque en
El no hay accidentes;
sin embargo, no todo lo que de El se predica, se predica
según la substancia. En las cosas creadas y mudables, lo
que no se predica en un sentido substancial no puede ser
predicado mas que en sentido accidental… Pero en Dios nada
se predica en sentido accidental, porque en El no hay nada
mudable; y no obstante, no todo lo que se predica, se predica en
un sentido substancial. En efecto, a veces se habla de Dios
según la relación; así, se habla del Padre
en relación con el Hijo, y del Hijo en relación con
el Padre, y tal relación no es accidental, porque el uno
siempre es Padre, y el otro siempre es Hijo. Siempre, no en el
sentido de que el Padre empiece a ser padre a partir del momento
en que nace el Hijo, o que este empieza a ser hijo a partir de
ese momento, sino en el sentido de que el Hijo nació desde
siempre y nunca comenzó a ser hijo. Porque si hubiese
comenzado a ser hijo en determinado momento y un día
dejase de serlo, ésta sería una denominación
accidental. En cambio, si el Padre fuese llamado Padre en
relación consigo mismo y no en relación con el
Hijo, y si el Hijo fuese llamado Hijo en relación consigo
mismo y no en relación con el Padre, uno sería
llamado Padre y el otro Hijo en un sentido substancial. Ahora
bien, dado que al Padre no se le llama Padre si no es porque hay
un Hijo, y al Hijo no se le llama Hijo si no es porque hay un
Padre, éstas no son determinaciones que se refieran a la
substancia. Ni uno ni otro se refieren a sí mismo, sino el
uno al otro, y éstas son determinaciones que se refieren a
la relación y no son de orden accidental, porque lo que se
llama Padre y lo que se llama Hijo es eterno e inmutable. Por
ello, aunque no sea la misma cosa ser Padre y ser Hijo, sin
embargo la substancia no es diferente, porque estas
denominaciones no pertenecen al orden de la substancia, sino al
de la relación; relación que no es accidental,
porque no es mudable.
c) En la doctrina trinitaria agustiniana hay un tercer
punto fundamental: las analogías triádicas que
Agustín descubre en lo creado y que en las cosas y en el
hombre exterior no son más que simples vestigios de la
Trinidad, pero en el alma humana se convierten en
auténtica imagen de la
misma Trinidad, como hemos constatado antes. Entre las
numerosísimas tríadas existentes, recordemos dos.
Todas las cosas creadas manifiestan unidad, forma y orden, tanto
las cosas corpóreas como las almas incorpóreas.
Puesto que desde las obras nos remontamos a su creador, que es
Dios uno y trino, podemos considerar que estos tres caracteres
son vestigios que la Trinidad dejó en su obra. <<En
efecto, en la Trinidad se halla la fuente suprema de todas las
cosas, la belleza perfecta, el gozo completo. Así, estas
tres cosas parecen determinarse recíprocamente entre
sí y en sí mismas son infinitas. Sin embargo,
aquí abajo, en las cosas corpóreas, una sola cosa
no es igual a tres cosas juntas, y dos cosas son mas que una
sola, mientras que en la Trinidad suprema una sola cosa es tan
grande como tres cosas juntas, y dos no son algo mayor que una.
Además, en sí mismas son infinitas. Así,
cada una de ellas está en cada una de las otras, y todas
están en cada una, cada una está en todas, todas
están en todas, y todas son una sola cosa.>>
Análogamente, a un nivel mas elevado, la mente humana es
imagen de la Trinidad, porque también ella es una y trina,
en la medida en que es mente, y como tal se conoce y se ama:
<<Por lo tanto, la mente, su conocimiento y su amor son tres
cosas, y estas tres cosas no son más que una y, cuando son
perfectas, son iguales.>> En las analogía
trinitarias existentes en el alma humana reside una de las
mayores novedades de Agustín sobre este tema. El
conocimiento del hombre y el conocimiento de Dios se iluminan
recíprocamente, de forma casi en espejo, en una manera
admirable, y realizan a la perfección el proyecto del
filosofar agustiniano: conocer a Dios y a la propia alma, a Dios
a través del alma, y al alma, a través de
Dios.
Creación
El concepto de creación no es filosófico,
sino teológico. Por tanto, cuando san Agustín trata
de pensarlo, se le ofrecen inmediatamente dificultades
filosóficas. ¿Será la creación, por
ejemplo, emanación. En este caso, piensa Agustín,
habría que admitir también en Dios lo mutable. Como
se desprende de esta observación, los padres de la Iglesia
propendían a interpretar a Plotino en sentido
panteísta. Por otra parte, la creación proviene de
un acto libre de la voluntad de Dios y no es, por tanto, una
procesión necesaria, como con frecuencia se repitió
contra la teoría
de la emanación. ¿Cuándo ocurrió,
pues? Evidentemente fuera del tiempo, ya que el
tiempo no surge sino con la creación. Ahora bien, si
todavía no hay sucesión temporal, la
creación debió sin duda tener lugar de una vez
(creación simultánea). En realidad san
Agustín no expone literalmente, sino como un símil,
el relato bíblico de la obra de los seis días.
Pero, si la creación acaeció fuera de tiempo,
¿será, pues, el mundo eterno? Para san
Agustín ciertamente no. La decisión divina puede
ser eterna, pero ¿qué decir de la
realización? No pudo tampoco verificarse en el tiempo, ya
que con ella comienza el tiempo. San Agustín deja por fin
la cuestión en suspenso. Ve que no se puede resolver con
nuestros conceptos espaciales y temporales. Los años y los
días de Dios no son nuestro tiempo, dice. Busca otros
modos de pensar y de hablar, pero no los halla. Sólo
cuando trata expresamente del tiempo en cuanto tal, cosa sobre la
que reflexionó mucho, sobre todo en las Confesiones, se le
descubre una nueva dimensión, que deja tras sí la
representación tradicional de las cosas y en la que casi
se puede entrever algo trascendental, un modo del espíritu
subjetivo, con el que el hombre enfoca el mundo. En efecto,
¿no es el tiempo, pregunta san Agustín, algo
asó como extenderse espiritualmente, un prolongarse el
espíritu mirando hacia adelante? Con esto ve a la vez
Agustín que la eternidad es algo muy distinto del tiempo.
El ser eterno se posee a si mismo simultáneamente y de una
vez; el ser temporal está fraccionado, primero tiene que
recompensarse, y devenir. Con análogas dificultades se
topa en el concepto de materia. En
simpatía con el platonismo, prefería Agustín
entender la materia como sombra, sólo que el concepto
cristiano de la creación no permite atentar gravemente
contra ella. También la materia fue creada. Sin embargo,
Agustín la considera todavía <<próxima
a la nada>>. Sólo los arquetipos eternos son ser
verdadero y pleno. Y estos arquetipos, las formas eternas ponen
ahora en plena marcha el pensar de Agustín sobre la
creación. Gracias a ellas está todo
<<ordenado según medida, número y
peso>>. Sobre este orden escribió todo un libro y con
él se inicia la ideología medieval como concepción
de un orden. Ahora se dan ya razones germinales en la materia y
en virtud de estos logoi es posible una evolución, que parece provenir sólo
de la materia, pero que luego se revela llena de sentido, puesto
que la materia misma había sido formada con un
sentido.
El problema de la Creación y del
Tiempo
En cuanto es Ser, Dios es el fundamento de todo lo que
es; es, pues, el creador de todo. Y de hecho la mutabilidad del
mundo que nos rodea, demuestra que no es el ser: ha debido, pues,
ser creado, y ha tenido que ser creado por un Ser eterno (Conf.,
XI,4). Dios ha creado todas las cosas por medio de la Palabra;
pero la palabra de que habla el Génesis no es la palabra
sensible, sino el Logos o Hijo de Dios, que es coeterno con
él (Ibid., XI,7). El Logos o Hijo tiene en sí las
ideas, esto es, las formas o las razones inmutables de las cosas,
que son eternas como eterno es él mismo; y en conformidad
con tales formas o razones han sido formadas todas las cosas que
nacen y mueren. Estas formas o ideas no constituyen, pues, como
quería Platón, un
mundo inteligible, sino la eterna e inmutable Razón por
medio de la cual Dios ha creado el Mundo. Separar el mundo
inteligible de Dios sería admitir que Dios está
privado de razón en la creación del Mundo o antes
de ella. Las ideas divinas son comparadas por Agustín a
las rationes seminales, de que hablaban los estoicos. El orden
del Mundo, que depende de la división de las cosas en
géneros y especies, está garantizado precisamente
por las razones seminales, que, implícitas en la mente
divina, determinan, en el acto de la creación, la
división y ordenación de las cosas
individuales.
Algunos Padres de la Iglesia, por ejemplo,
Orígenes, sostenían que la creación del
Mundo era eterna, puesto que no podía suponer un cambio en
la voluntad divina. El problema se presenta también a
Agustín: <<¿Qué cosa hacia Dios antes
de crear el cielo y la
tierra?>> Se podría responder, bromeando:
<<Preparaba el Infierno para quien quiere saber
demasiado>>; pero sería eludir con una broma un
problema serio. En realidad, Dios es el autor no sólo de
los que existe en el tiempo, sino de mismo tiempo. Antes de la
creación, no había tiempo: no había, por
consiguiente, un <<antes>> y no tiene sentido
preguntarse qué cosa hacía <<entonces>>
Dios. La eternidad está por encima de todo tiempo: en Dios
nada es pasado y nada es futuro, porque su ser es inmutable y la
inmutabilidad es un eterno presente, en el que nada pasa. Pero,
¿qué cosa es el tiempo?
Ciertamente la realidad del tiempo no es nada
permanente. El pasado es tal porque no existe ya, el futuro es
tal porque todavía no existe; y si el presente siempre
fuese presente y no se transformase siempre en pasado, no
habría tiempo, sino eternidad. A pesar de este continuo
huir del tiempo, nosotros conseguimos medirlo y hablamos de un
tiempo corto o largo, pasado o futuro. ¿Cómo y
dónde debemos efectuar su medición? Agustín responde: en el
alma. No se puede ciertamente medir el pasado, que ya no existe,
o el futuro, que todavía no es; pero nosotros conservamos
el recuerdo del pasado y estamos esperando el futuro. El futuro
todavía no existe, pero hay en el alma la espera de las
cosas futuras; el pasado ya no existe, pero hay en el alma
la memoria de
las cosas pasadas. El presente carece de duración y en un
instante se convierte en pasado, pero dura en el alma la
atención por las cosas presentes. El tiempo encuentra en
el alma su realidad: en la distensión (distensio) de la
vida interior del hombre a través de la atención,
la memoria y la
expectación, en la continuidad interior de la conciencia, que
conserva dentro de sí el pasado y tiende hacia el futuro.
Partiendo en busca de la realidad objetiva del tiempo,
Agustín llega, en cambio, a aclarar su realidad subjetiva.
Una vez más el replegarse de la conciencia sobre sí
misma aparece como el método que
resuelve un problema fundamental.
Alma
Lo que Agustín escribe sobre el alma, su fina
intuición, su arte de ver y de
denominar las cosas, su penetrante análisis y otras diversas cualidades lo
revelan como psicológico de primer orden. Para convencerse
de ello basta con leer las Confesiones. El alma tenía
además para él especial interés.
<<A Dios y al alma deseo conocer.>> El alma tiene, en
efecto, el primado frente al cuerpo. Cierto que Agustín no
es ya pesimista acerca del cuerpo: el espíritu del
cristianismo y
su doctrina de la creación no lo permiten. No obstante,
para Agustín el hombre es propiamente el alma. Y
así seguirá pensándose, aun después
de que en la alta edad media
prospere la fórmula aristotélica de la unidad del
cuerpo y el alma. Lo mismo que antes, el hombre seguirá
siendo alma, <<un alma que tiene a su disposición un
cuerpo mortal>>. De hecho todavía hoy se piensa
así, aun cuando se haya llegado a mitigar un tanto la
terminología. Todo esto comienza en san Agustín.
Así también dio la idea de la sustancialidad del
alma el puesto que hoy día ocupa en la filosofía
cristiana. Agustín reconoce la sustancialidad -y en ello
procede una vez más como psicólogo- en el hecho de
que nuestra conciencia del yo contiene tres elementos: la
realidad, la autonomía y la permanencia del yo. El yo no
es meramente la suma de sus actos, sino que tiene actos como algo
real, autónomo y permanente del yo. Ahora bien, en esto
consiste la sustancialidad según la opinión de la
escuela. En
manera análogo trató san Agustín de
demostrar la inmaterialidad y la inmortalidad del alma. Todo esto
forma todavía hoy parte del patrimonio de
la psicología cristiana.
El fin de la investigación: Dios y el
Alma
Al comienzo de los Soliloquios, que es una de sus
primeras obras, Agustín declara el fin de su
investigación: <<Yo deseo conocer a Dios y el alma.
¿Nada más? Nada más absolutamente>>. Y
tales han sido, en realidad, los términos hacia los cuales
se endereza constantemente su especulación desde el
principio hasta el fin. Pero Dios y el alma no requieren, para
Agustín, dos investigaciones
paralelas o quizá diversas. Dios, en efecto, está
en el alma y se revela en la más recóndita
intimidad del alma misma. Buscar a Dios significa buscar el alma
y buscar el alma significa replegarse sobre sí mismo,
reconocerse en la propia naturaleza espiritual, confesarse. La
posición de la confesión, que ha dado origen a la
más famosa de las obras agustinianas, es en realidad desde
el principio la posición fundamental de San
Agustín, lo que él constantemente mantiene y
observa en toda su actividad de filósofo y hombre de
acción. Esta postura no consiste en describirse a
sí mismo o para otros las alternativas de la propia vida
interna o externa, sino en esclarecer todos los problemas que
constituyen el núcleo de la
personalidad propia. Las mismas Confesiones no son una obra
autobiográfica: la autobiografía es un elemento de
las mismas, que proporciona los puntos de referencia de los
problemas de la vida de San Agustín, pero no es su
carácter fundamental y dominante, y tanto
es así que en un cierto punto, en el libro X, cesa toda
referencia autobiográfica y San Agustín pasa a
tratar en los otros tres libros de los problemas de la
especulación puramente teológica. El esfuerzo de
San Agustín en esta obra está dirigido a proyectar
luz sobre los
problemas que constituyen su misma existencia. Cuando aclara la
naturaleza de la inquietud que ha dominado la primera parte de su
vida conducida a su perdición y a divagar
desordenadamente, él se da cuenta de que en realidad nunca
a deseado otra cosa que la verdad, que la verdad es Dios mismo,
que Dios se halla en el interior de su alma. <<No salgas de
ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la
verdad; y si hallas que tu naturaleza es mudable,
levántate por encima de ti mismo>>. Solamente la
vuelta a sí mismo, en encerrarse en la propia interioridad
es verdaderamente el abrirse a la verdad y a Dios. Es menester
llegar hasta el más intimo y escondido núcleo del
yo, para encontrar más allá de él
(<<levántate por encima de ti mismo>>) la
verdad y a Dios.
En la busca de esta interioridad que se eleva sobre
sí mismo y se abre para Dios, se encuentra una certeza
fundamental que elimina la duda. No fue casualidad que la
vocación del escritor en San Agustín empezase con
una refutación del escepticismo académico. No puede
uno abstenerse en el juicio, como pretendían los
académicos, y suspender el asentamiento. Quien duda de la
verdad, está cierto de que duda, esto es, de que vive y
piensa; tiene, por consiguiente, en la misma duda una certeza que
le sustrae la duda y le lleva a la verdad. Esta movilidad del
pensamiento
por la cual el mismo acto de la duda se toma como fundamento de
una certeza, que no es inmóvil, porque significa solamente
que se puede y debe buscar, se volverá a encontrar en los
comienzos de la filosofía
moderna en Descartes. En
Agustín significa que la vida permite al alma elevarse
más allá de sí misma hacia la
verdad.
La verdad es, pues, al mismo tiempo interior al hombre y
transcendente. El hombre no puede buscarla si no es
encerrándose en sí mismo, reconociéndose en
lo que es, confesándose con absoluta sinceridad. Pero no
puede reconocerse y confesarse si no es por la verdad y frente a
la verdad: la cual, por consiguiente, se afirma precisamente en
aquel acto, en toda su transcendencia, como guía y luz de
la investigación. La verdad se revela precisamente
trascendente al que la busca, como debe buscarse en lo
íntimo de la conciencia. La verdad, en efecto, no es el
alma, sino la luz que desde lo alto guía y llama al alma a
la sinceridad del reconocimiento de sí mismo y a la
humildad de la confesión. La verdad no es la razón,
sino que es la ley de la
razón, esto es, el criterio del cual se sirve la
razón para juzgar las cosas. Si la razón es
superior a las cosas que juzga, la ley a base de la cual ella
juzga es superior a la razón. El juez humano juzga a base
de la ley; pero no puede juzgar la ley misma. El legislador
humano, si es honrado y prudente, juzga las leyes humanas,
pero consulta, al hacer esto, la ley eterna de la razón.
Pero esta ley sobrepasa todo juicio humano, porque es la verdad
misma en su trascendencia.
El Bien
Cuando Agustín habla en lenguaje
religioso, el bien no es para él otra cosa que la voluntad
de Dios. Pero cuando trata de descubrir los fundamentos
más profundos, dice: <<El bien se da con la "ley
eterna" (lex aeterna).>> Son las ideas eternas en la mente
de Dios, que, como para los platónicos, también
aquí constituyen el fundamento del conocer, del ser y del
bien. Son un orden eterno. No sólo el hombre es bueno;
también los seres son buenos y el conocimiento es
verdadero, con tal que se oriente conforme a este orden eterno.
Esto no es posible porque en nosotros llevamos impresa la ley
eterna. Sus tendencias son también las tendencias
fundamentales de nuestro espíritu. No en vano es el hombre
imagen fiel de Dios. De esta doctrina se san Agustín se
nutre la edad media cuando a la <<ley natural>> (lex
naturalis) la llama <<participación del
espíritu humano en la luz divina>> y ve en ello la
honda razón metafísica
de la conciencia humana. No obstante, la ley eterna no se concibe
ya intelectualmente como en otro tiempo el mundo platónico
de las ideas. Agustín ve en ello a la vez la voluntad de
Dios, cosa importante para la tardía edad media, que, en
contraste con santo Tomás de
Aquino, tiende a voluntarizar el orden moral, a veces
hasta el extremo de que Dios viene a ser más voluntad que
razón y sabiduría, e incluso puede ser un Dios
místico de la omnipotencia y de la cólera, al que
hay que someterse con fe, pero con el que no se puede contar
según leyes de la razón. Este fue el camino tomado
por la tendencia moderna que sacrificó la ciencia
para hacer sitio para la fe. En san Agustín no se daba tal
contraste, no existía en general ni existía en
particular en su concepto de la ley eterna; ésta es, en
efecto, no menos razón que la voluntad: la voluntad es
razonable y a lo razonable se aplica la voluntad.
No sólo en la doctrina de los principio
éticos, sino también en la moralidad vivida en
concreto hace
intervenir Agustín la voluntad y el sentimiento. De la
misma manera que en Plotino, el alma no sólo piensa, sino
que también quiere, ama, en el Eros suspira por el bien,
tiene un sentido -casi se podría decir una especie de
instinto- del bien. Toda la ética
antigua arranca del concepto de la felicidad (eudemonia). Hay
quienes temen que esto sea una subjetivación del bien
moral, dado lo variado que parece ser el sentimiento de la
felicidad. Agustín conoce esta variedad, pero sabe
también que todo errar y afanarse ocurre sobre el fondo de
un concepto objetivo, y
universalmente vigente, de la felicidad. El corazón
humano tiene su <<lugar natural>>. Hacia él
gravita, hacia el Uno, que es la verdad y el bien: en una
palabra, gravita hacia Dios. <<Nos has creado para ti,
Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta
que descanse en ti.>> El amor del
hombre, si es lo suficientemente profundo, halla el verdadero
camino. También el corazón tiene su lógica.
Estas ideas forman parte de las más profundas y duraderas
convicciones del gran doctor de la Iglesia.
El Mal y su estatuto ontológico
El problema de la creación está vinculado
con el gran problema del mal, al que Agustín ha sabido dar
una explicación que durante siglos a constituido un punto
de referencia obligada y que conserva toda su validez. Si todo
proviene de Dios, que es el Bien, ¿de dónde procede
el mal? Agustín, después de haber sido
víctima de la dualista explicación de origen
maniqueo, halló en Plotino la clave para solucionar la
cuestión. El mal no es un ser, sino una carencia y una
privación de ser: <<Y el mal, cuyo origen buscaba,
no es una substancia, porque si lo fuese, sería un bien. Y
sería una substancia incorruptible, y por tanto sin
ninguna duda un gran bien, o sería una substancia
corruptible, y por tanto un bien que no podría estar
sujeto a la corrupción. Por esto, vi con claridad que
Tú habías hecho buenas todas las
cosas.>>
Más tarde, Agustín profundiza la
cuestión. El problema del mal pude plantearse en tres
planos: a)metafísico-ontológico; b)moral, y
c)físico.
a) Desde el punto de vista
metafísico-ontológico, en el cosmos no existe el
mal, sino que existen solamente grados inferiores de ser en
comparación con Dios, dependientes de la finitud de las
cosas creadas y del diferente grado de esta finitud. No obstante,
aquello que ante una consideración superficial parece un
defecto (y podría por tanto parecer un mal), en realidad
desaparece desde la perspectiva del universo visto en
su conjunto. Los grados inferiores del ser y las cosas finitas
-incluso aquellas de orden ínfimo- constituyen momentos
articulados en un gran conjunto armónico. Por ejemplo,
cuando juzgamos que es un mal la existencia de determinados
animales
nocivos, en realidad estamos empleando la medida propia de
nuestra utilidad y de
nuestro provecho contingente y, en consecuencia, apelamos a una
perspectiva errónea. Desde una visión de conjunto,
cada cosa, incluso la aparentemente más insignificante,
posee su propio sentido y su propia razón de ser y, por lo
tanto, constituye algo positivo.
b) El mal moral, en cambio, es el pecado Y el pecado
depende de la mala voluntad. ¿Y de qué depende la
mala voluntad? La respuesta de Agustín es muy ingeniosa.
La mala voluntad no tiene una causa eficiente sino, mas bien, una
causa deficiente. Por su propia naturaleza, la voluntad
habría de tender hacia el sumo Bien. Sin embargo, puesto
que existen numerosos bienes creados
y finitos, la voluntad puede tender hacia éstos e,
invirtiendo el orden jerárquico, puede preferir una
criatura en lugar de Dios, prefiriendo los bienes inferiores a
los superiores. Si esto es así, el mal procede del hecho
de que no hay en un único Bien, sino que hay muchos
bienes, y consiste precisamente en una elección incorrecta
entre éstos. El mal moral, en consecuencia, es una aversio
a Deo y una conversio as creaturam. Escribe Agustín en la
Ciudad de Dios: <<Nadie… busque la causa eficiente
de la mala voluntad; esta causa no es eficiente, sino deficiente,
no es una fuerza
productiva, sino su ausencia. En efecto, el alejarse de lo que es
el ser supremo para aproximarse a lo que posee el ser en un grado
inferior, significa comenzar a tener un mala voluntad.>>
Más adelante, precisa: <<La mala voluntad no se
halla en un individuo, sino porque éste lo quiere
así, y sería de otra manera si así lo
quisiese: por esto, sólo se les aplica un justo castigo a
los defectos voluntarios y no a los naturales. La voluntad se
convierte en mal, no porque se dirija hacia cosas malas, sino
porque se dirige erróneamente contra el orden de la
naturaleza, hacia un ser inferior, apartándose de Aquel
que es el ser supremo.>> El haber recibido de Dios una
voluntad libre ha sido un gran bien. El mal constituye un uso
equivocado de este gran bien, que tiene lugar de la forma que
hemos descrito. Por eso Agustín puede sostener: <<El
bien que hay en mí es obra Tuya, un don Tuyo, y el mal que
hay en mí es mi pecado.>>
c) El mal físico, por ejemplo, las enfermedades, los
padecimientos, los dolores anímicos y la muerte,
poseen un significado muy precisado para quien filosofa en la fe:
son la consecuencia del pecado original, es decir, una
consecuencia del mal moral. <<La corrupción del
cuerpo que pesa sobre el alma no es la causa, sino el castigo del
primer pecado: la carne corruptible no es la que ha vuelto
pecadora al alma, sino el alma pecadora la que ha hecho
corruptible al cuerpo.>> En la historia de la
salvación, sin embargo, todo esto posee un significado
positivo.
La polémica contra el
Maniqueísmo
Una vez alcanzada la determinación de la
naturaleza del pecado, San Agustín se encontraba en
disposición de afrontar el problema del mal en el Mundo y
combatir victoriosamente las afirmaciones de los maniqueos. Lo
que, según San Agustín, desmiente irrefutablemente
el principio mismo del maniqueísmo, es el carácter
fundamental de Dios: la incorruptibilidad que es propia de Dios,
por cuanto es el mismo ser. La argumentación de su amigo
Nebridio hacía ver el contraste entre este carácter
de la divinidad y la tesis de los
maniqueos. Estos admitían que Dios debía combatir
eternamente con el principio del mal. Pero si el principio del
mal pueda dañar a Dios, Dios no es incorruptible, porque
puede recibir una ofensa. Y si él no puede ser
dañado, no hay ningún motivo porque Dios haya de
combatir. De modo que el reconocimiento de la incorruptibilidad
de Dios quita todo fundamento a la afirmación maniquea de
un principio del mal; pero, al mismo tiempo, vuelve a proponer en
toda su grandeza y urgencia el problema del mal en el Mundo. Si
Dios es el autor de todo, aún del hombre, ¿de
dónde deriva el mal? Si el diablo es el autor del mal,
¿de dónde deriva el diablo? Si el mal depende de la
materia de que el Mundo esta formado, ¿por qué Dios
al ordenarla dejó en ella un residuo de mal? Cualquiera
que sea la solución a que se recurra, la realidad del mal
contradice a la bondad perfecta de Dios: no queda, pues, otra
solución que negar la realidad del mal; y tal es la
solución por la que se decide Agustín.
Todo lo que es, en cuanto es, es bien. Aún las
cosas corruptibles son buenas, ya que no si no fueran tales no
podrían, al corromperse, perder su bondad. Pero a medida
que se corrompen, ellas no pierden la bondad solamente, sino
también la realidad; ya que si perdieran la bondad y
continuasen existiendo, llegarían a un punto en que
estarían privadas de toda bondad, y con todo serían
reales: por consiguiente, incorruptibles. Pero lo incorruptible
es Dios. Es menester, por lo tanto, admitir que a medida que se
corrompen, las cosas pierden su realidad, que el mal absoluto es
la nada absoluta y que el ser y el bien coincide.
No puede, pues, haber otro mal en el mundo sino el
pecado y la pena del pecado. Ahora bien, el pecado consiste, como
se ha dicho, en la deficiencia de la voluntad que renuncia al ser
y se entrega a lo que es bajo. Como no es un mal el agua, pero,
en cambio, es un mal arrojarse voluntariamente a ella, así
también ninguna cosa creada, por humilde que sea, es un
mal; pero es mal entregarse a ella, como si fuese el ser y
renunciar por ella al ser verdadero. De la tesis maniquea que
hacía del mal no sólo una realidad, sino un
principio substancial del Mundo, San Agustín ha llegado a
la reducción del mismo a la defección de la
voluntad humana frente al ser. El mal no es, pues, una realidad
ni siquiera en el hombre, ya que es defección,
deficiencia, renuncia, no-decisión, no-elección;
aún en el hombre, es, pues, no ser y muerte. En el
pecado, Dios, que es el ser, abandona al alma, igual como en la
muerte del cuerpo el alma abandona al cuerpo.
La polémica contra el Donatismo
La segunda gran polémica de Agustín, es la
dirigida contra el donatismo. Se trata de una polémica que
condujo a Agustín a esclarecer vigorosamente puntos
fundamentales de su construcción religiosa. El donatismo
(así llamado de Donato de Casas Negras, uno de sus
corifeos), cuando Agustín fue consagrado obispo, se iba
extendiendo por el Africa romana
desde hacia casi un siglo. Era un movimiento
cismático fundado sobre el principio de la absoluta
intransigencia de la Iglesia frente al Estado. La
Iglesia es una comunidad de
perfectos, que no deben tener contacto con las autoridades
civiles. Aquellas autoridades religiosas que toleran tales
contactos, pierden la capacidad de administrar los sacramentos, y
los fieles deben tenerlos como traidores y renovar el bautismo y
los otros sacramentos recibidos de sus manos. Estas afirmaciones
de los donistas hacían imposible cualquier
jerarquía eclesiástica, porque daban a cualquier
fiel el derecho de indagar los títulos de su superior
jerárquico y de negarles, cuando lo creyesen oportuno, la
obediencia y disciplina.
Además, atando el valor de los
sacramentos a la pureza de vida del ministro, exponían los
sacramentos mismos a una duda continua. Establecían,
finalmente, entre la Iglesia y el Estado una
antítesis que esterilizaba la acción de la Iglesia
en una pura negación.
Contra el donatismo, Agustín afirma la validez de
los sacramentos independientemente de la persona que los
administra. Es Cristo quien obra directamente a través del
sacerdote y confiere eficacia al
sacramento, que él administra; no puede, por tanto, haber
duda sobre tal eficacia. Además, la comunidad de los
fieles no puede ser restringida a una minoría de personas
que se aíslan de la humanidad. <<La sangre de Cristo
fue el precio del
Universo, no por una minaría. Sólo la Iglesia que
ha levantado sus tiendas por todas partes donde hay vida civil,
atestigua con su misma existencia la validez del Evangelio en el
Mundo. Y esta Iglesia es la Iglesia de Roma>>.
Así, San Agustín veía en la universalidad de
la Iglesia la demostración del hecho del valor del mensaje
cristiano, y al mismo tiempo defendía esta universalidad
contra la tentativa de negarla y de reducir la comunidad
cristiana, como querían los donistas, a un convento de
solitarios.
La polémica contra el
Pelagianismo
La tercera gran polémica agustiniana es la
dirigida contra el pelagianismo. Es la polémica que ha
tenido la mayor amplitud en la formulación de la doctrina
agustiniana, y que condujo a Agustín a fijar con
extraordinaria energía y claridad su pensamiento sobre el
problema del libre albedrío y de la gracia.
El monje inglés
Pelagio vivía en Roma en los primeros años de siglo
V. Allí tuvo por primera vez conocimiento de la doctrina
agustiniana sobre la gracia, expresada en la famosa
invocación a Dios: <<Dame lo que mandas y
mándame lo que quieras>> (da quod iubes et iube quod
vis). Habiendo ido después Pelagio a Cartago con su amigo
Celestio, cuando al acercarse los godos muchas familias romanas
se refugiaban en Africa, sus críticas al agustinismo se
difundieron, por obra, sobre todo, de Celestio, en la misma grey
del obispo Agustín. El punto de vista de Pelagio
consistía esencialmente en negar que la culpa de
Adán hubiese delimitado radicalmente la libertad
primitiva del hombre y, por consiguiente, su capacidad de hacer
el bien. El pecado de Adán es sólo un mal ejemplo
que pesa, sí, sobre nuestras capacidades y hace más
difícil el obrar el bien; pero no lo hace imposible y,
sobre todo, no quita la posibilidad de reaccionar y decidirse por
lo mejor. Para Pelagio, el hombre, sea antes del pecado de
Adán, sea después, es naturalmente capaz de obrar
virtuosamente sin necesidad del socorro extraordinario de la
gracia. Pero esta doctrina conducía a tener por
inútil la obra redentora de Cristo. Si el pecado de
Adán no ha puesto al hombre en la imposibilidad de
salvarse son sus solas fuerzas, el hombre no tiene evidentemente
necesidad de la ayuda sobrenatural, que le trajo la
encarnación del Verbo, ni, por consiguiente, tiene
necesidad de ser hecho partícipe de esta ayuda por la obra
mediadora de la Iglesia y por los sacramentos que ella
administra.
Frente a una doctrina que se presentaba tan destructora
para la dogmática cristiana y la obra de la Iglesia,
Agustín reacciona enérgicamente, afirmando que con
Adán y en Adán ha pecado toda la humanidad y que,
por tanto, el género
humano es una sola <<muchedumbre condenada>>,
ningún miembro de la cual puede sustraerse a la pena
debida, si no es por la misericordia y por la gracia no debida de
Dios. Y para justificar la transmisión del pecado,
Agustín fue impulsado a defender, sobre el origen del
alma, no el creacionismo (ya que puede admitir que Dios cree un
alma condenada), sino el traducianismo, por el cual el alma es
transmitida del padre al hijo por medio de la generación
del cuerpo.
El vigor con que Agustín defendió esta
tesis le condujo a no dudar ante ninguna de las consecuencias de
la mismo. Se inclinó, pues, a un pesimismo radical sobre
la naturaleza y la posibilidad del hombre, considerado incapaz de
dar el más pequeño paso en el camino de su
elevación espiritual y de su salvación; y fue
conducido a admitir en el carácter inescrutable de la
selección divina que predestina a alguno
hombres y condena a otros. Pero por más que estas
conclusiones parezcan paradójicas (y la misma Iglesia
católica tuvo que mitigar el rigor de las misma), no hay
duda que el principio en el cual San Agustín las funda
tiene en su doctrina un alto valor, del todo independiente de la
polémica antipelagiana. Este principio es la identidad de
la libertad humana con la gracia divina. La voluntad,
según Agustín, es libre solamente cuando no
está esclavizada por el vicio y por el pecado; y esta
libertad es la que puede ser restituida al hombre sólo por
la gracia divina. El primer libre albedrío, el que fue
dado a Adán, consistía en <<poder no
pecar>>. Perdida esta libertad por la culpa original, la
libertad última, la que Dios dará como premio,
consistirá en no poder pecar. Esta última libertad
será dada al hombre como un don divino, ya que no
pertenece a la naturaleza humana, y hará a esta
última partícipe de la impecabilidad propia de
Dios. Pero, puesto que la primera libertad ha sido dada al hombre
para que él se consiga la última y más
completa libertad, es evidente que sólo esta última
expresa lo que el hombre verdaderamente debe ser y puede ser. El
no poder pecar, la liberación total del mal, es una
posibilidad del hombre fundada en el don divino: <<Dios
mismo es nuestra posibilidad>>, dice Agustín. Estas
palabras de San Agustín expresan la identidad esencial de
la libertad y de la gracia. Lo que en el hombre es esfuerzo de
liberación, voluntad de elevación espiritual, para
buscar y amar a Dios, es, en su última posibilidad, la
acción gratificante de Dios. Agustín no puede
admitir, como hacían los pelagianos, o los semipelagianos,
una cooperación del hombre con Dios, ya que el hombre no
está en el mismo plano que Dios. Dios es el Ser que le da
existencia, la Verdad que da ley a su razón, el Amor que
le llama a amar. Sin Dios, el hombre no puede hacer otra cosa que
alejarse del ser, de la verdad y del amor, esto es, pecar y
condenarse. Por esto el no puede tener méritos propios
para hacer valer ante Dios . Los méritos del hombre no son
más que dones divinos; y a Dios, no a sí mismo, el
hombre los debe atribuir. La iniciativa no puede pertenecer
más que a Dios, porque Dios, como Ser, Verdad y Amor, es
la sola fuerza del hombre. La gracia divina se revela en el
hombre como libertad: como búsqueda de la verdad y del
bien, alejamiento del error y del vicio, aspiración a la
impecabilidad final. Precisamente la voluntad humana de
liberación es la acción de la gracia. San
Agustín ha concebido la relación entre Dios y el
hombre del modo más intrínseco; y así la
relación reconoce a la iniciativa divina todos los
caracteres positivos del hombre.
La ciudad de Dios
En la comunidad, en los Estados y en las iglesias,
así como en toda la historia
universal, sucede poco mas o menos lo que la vida de los
particulares: también en estas esferas se dan el buscar y
el afanarse, se dan el error y la verdad, el mal y el bien. En
efecto, según san Agustín los hombres y los pueblos
son voluntad, pero deberían ser y tratar de ser voluntad
ideal. Un mero Estado de poner, que ha renunciado a la justicia, no
se distingue por tanto de una partida de bandoleros. En general,
desde el punto de vista del orden ideal y del desorden de los
apetitos se pueden dividir las creaciones sociales humanas en
Ciudad de Dios y Ciudad terrena. Con está
distinción no se entiende por una parte el Estado secular
y por otra la Iglesia, sino aquí el Estado ideal, que se
adapta al orden eterno de Dios y ve en definitiva en Dios el fin
de todas sus obras (por eso es la Ciudad de Dios) allá el
Estado no ideal, que no quiere <<usar>> (uti) del
mundo para llegar a Dios, sino que trata de
<<gozarlo>> (frui) con avidez y desorden,
porqué solo en este mundo ve su lugar de permanencia y a
la postre el mundo y los hombres son ya para él su Dios;
por eso es sólo Estado del mundo. Siempre tendra lugar en
la historia del mundo esta lucha entre la luz y la tinieblas,
entre lo eterno y lo temporal, entre los suprasensible y lo
sensible, entre lo divino y lo antidivino. En su gran obra sobre
el Estado o Ciudad de Dios (De civitate Dei) san Agustín,
basándose en los ejemplos conocidos de la historia del
Antiguo Testamento, de los imperio griego y romano, muestra como los
poderes del bien tiene que luchar constantemente con los poderes
del mal. Toda la obra tiene el aspecto de una gran
filosofía de la historia. Su sentido definitivo es el
triunfo del bien sobre el mal. Así lo exige el
espíritu del cristianismo y de su concepto de Dios. Pero
así lo exige también la filosofía de los
platónicos, para quienes lo perfecto es siempre lo
más fuerte, lo verdadero y lo que permanece eternamente,
mientras que lo imperfecto vive sólo de lo perfecto y es
pura decadencia, privación o negación, que en el
fondo carece de sustancia por mucho que se las eche de ocupado y
por mucho que trate de ofuscar. En el centro del corazón
del malo tiene ya su asiento el reproche del bueno, y su rostro
está marcado con los surcos de la tristeza por la
pérdida de la verdadera felicidad.
Como ya he dicho, en el contra académicos
Agustín se interesa primordialmente por mostrar que la
sabiduría pertenece a la felicidad y que el conocimiento
de la verdad pertence a la sabiduría; pero pone tambien
claro que incluso los escépticos estan ciertos de algunas
verdades, por ejemplo, de que de dos proposiciones disyuntivas
contradictorias una es verdadera y la otra falsa. "Estoy cierto
de que o hay un mundo, o no tiene principio ni fin, o tiene
principio pero no fin, o no tiene principio pero tendra fin, o
tiene principio y fin. En otras palabras, estoy al menos cierto
del principio de no contradicción. Por otra parte, aun a
veces me engañe al pensar que la apariencia y la verdad
siempre se corresponden, estoy al menos cierto de mi
impresión subjetiva. "No he de quejarme de los sentidos,
por que es injusto pedir de estos mas de lo pueden dar: sea lo
que sea lo que ven los ojos, lo ven realmente. Entonces,
¿es verdad lo que ven en el caso del remo metido en el
agua?
Enteramente verdad. Porque, dada la causa por la que aparece de
esa manera (diganos, torcido), mas bien deberia acusar a mis
sentidos de engañarme si me lo presentaran recto cuando se
introduce en el agua. Porque no lo verian como, dadas las
circunstancias, deberían verlo… Pero, se podra decir, me
engaño si doy mi asentimiento.
Por lo demas, todo lo que duda sabe de duda, de modo que
esta cierto de esa verdad al menos, a saber, del hecho de que
duda. Asi quienquiera que dude si hay una cosa como la verdad,
conoce al menos una verdad, de modo que su misma capacidad de
dudar debe convencerle de que hay una cosa como verdad. Estamos
ciertos, tambien, de las verdades matemáticas. Cuando alguien dice que siete
y tres hacen diez, no dice que pueden hacer diez, sino que saben
que hacen diez.
La posibilidad de buscar a Dios y de amarle está
fundada en la misma naturaleza del hombre. Si fuésemos
animales, podríamos amar solamente la vida carnal y los
objetos sensibles. Si fuésemos árboles
no podríamos amar nada de lo que tiene movimiento y
sensibilidad. Pero somos hombres, creados a imagen de nuestro
creador, que es la verdadera Eternidad, la eterna Verdad, el
eterno y verdadero Amor; tenemos, pues, la posibilidad de volver
a él en el cual nuestro se no volverá a morir,
nuestro saber no tendrá más errores, nuestro amor
no tendrá más ofensas. Esta posibilidad de volver a
Dios en la triple manera de su naturaleza esta inscrita en la
triple forma de la naturaleza humana, en cuanto a imagen de Dios.
<<Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y
quiero; se que soy y quiero; quiero ser y saber. Vea quien pueda
como en estas tres cosas hay una vida inseparable, una vida
única, una única esencia, y cómo la
distinción es inseparable, y, sin embargo, existe. Los
tres aspectos del hombre se manifiestan en las tres facultades
del alma humana: la memoria, la inteligencia,
la voluntad, las cuales, juntas y cada una por separado,
constituyen la vida, la mente y la substancia del alma.
<<Yo, dice Agustín, recuerdo que tengo memoria,
inteligencia y voluntad; sé que entiendo, quiero y
recuerdo, y quiero querer, recordar y entender>>. Y
recuerdo toda mi memoria, toda la inteligencia y toda la voluntad
y de la misma manera, entiendo y quiero todas estas tres cosas;
las cuales, pues, coinciden en lleno en su distinción,
constituyen una unidad, una sola vida, una sola mente, y una sola
esencia. En esta unidad del alma que se diferencia en sus
facultades autónomas, cada una de las cuales comprende las
otras, esta la imagen de la trinidad divina: imagen desigual,
pero con todo siempre imagen.
La misma estructura del
hombre interior hace, pues, posible, la búsqueda de Dios.
Que el hombre sea hecho a imagen de Dios significa, por lo tanto,
que el hombre puede buscar a Dios, y amarle y asemejarse al ser
de El, Dios ha creado al hombre para que este sea, puesto que el
ser, aunque en un grado menor, es siempre un bien y el supremo
Ser es el supremo Bien; pero el hombre puede alejarse y apartarse
del ser, y en tal caso peca. La constitución del hombre como imagen de
Dios, si, por una parte, le da la posibilidad de llegar a Dios,
no le garantiza, por otra, la realización necesaria de
esta posibilidad. El hombre, en efecto, es, en primer lugar, un
hombre viejo, el hombre exterior y carnal, que nace y crece,
envejece y muere. Pero, en segundo lugar, puede se también
u hombre nuevo o espiritual, puede renacer espiritualmente y
llegar a someter al alma a la ley divina. También este
hombre nuevo tiene sus edades, que no se distinguen por el correr
del tiempo, sino por su progresivo acercamiento a Dios. Todo
individuo es por su naturaleza un hombre viejo; pero debe
convertirse en un hombre nuevo, debe renacer a la vida
espiritual. Este renacimiento se
le presenta como la alternativa entre la cual debe escoger: o
vivir según la carne y debilitar y romper su propia
relación con el ser, esto es, con Dios, y caer en la
mentira y en el pecado; o vivir según el espíritu
estrechando su relación personal con Dios
y prepararse para participar en su misma eternidad. Pero la
primera elección no es verdaderamente una elección,
ni una decisión. La verdadera elección es aquella
con la cual el hombre decide adherirse al ser, esto es, adherirse
a Dios. La causa del pecado, tanto en los ángeles rebeldes
como en los hombres, es una sola: la renuncia a esta
adhesión. <<La causa de la felicidad de los
ángeles buenos que ellos se adhieren a lo que
verdaderamente es; mientras que la causa de la miseria de los
ángeles malos es que ellos se alejaron de ser y se
volvieron hacia sí mismos, que no son el ser. Su pecado
fué, pues, el de soberbia>>. Tal es la soberbia de
la voluntad que nos aparta del ser y nos ata a lo que tiene menos
del ser, que es el pecado. El cual, por esto, no tiene una causa
eficiente, sino una causa deficiente; no es una
realización (effectio), sino una defección
(defectio). Es una renuncia a lo sumo para adaptarse a lo
más bajo. Querer hallar las causas de tal defección
es como querer ver la tinieblas u oír el silencia: tales
cosas sólo se pueden conocer ignorándola, mientras
que, conociéndolas, se ignoran.
La Filosofía Medieval: La
Escolástica
Por escolástica se entiende aquella parte de la
filosofía de la Edad Media europea que abarca desde la
época del Imperio de Carlomagno (siglo VIII) hasta
el
Renacimiento (siglo XV). El nombre de escolástica
proviene del hecho de que esta filosofía se elaboró
en las instituciones
eclesiásticas, especialmente las escuelas conventuales,
catedralicias o palatinas, de las que surgieron las primeras
universidades. En aquellas escuelas se enseñaron las siete
artes medievales: el trivium (las llamadas materias literarias:
dialéctica, gramática y retórica) y el
quadrivium (las llamadas materias científicas:
aritmética, astronomía, geometría
y música).
Revelación y Razón
Antes de la aparición de las primeras
universidades las escuelas medievales estaban divididas en dos
secciones: la schola eterna (que se ocupaba de la ciencias
<<humanas>> y estaba especializada en la
formación cultural de los seglares) y la schola interna
(que se ocupaba de la teología y se especializaba en
la
educación de los clérigos). Tanto en una como
en otra, las enseñanzas se impartían en dos formas:
la lectio (la lección), consistente en una clase
magistral, y la disputatio (la polémica), que era una
controversia entre el maestro y los discípulos acerca de
un tema filosófico. Las dos bases fundamentales del
conocimiento escolástico eran la autoridad o
revelación y la razón. La revelación se
fundaba en las Sagradas Escrituras, en las conclusiones de los
concilios, en el pensamiento de los Padres de la Iglesia y, en
definitiva, en la tradición. La razón operaba en
discusiones que no pusieran en cuestión la premisa de la
omnipotencia y omnipresencia divinas, así como la
elaboración de conceptos filosóficos, buscando la
conciliación entre las tesis opuestas que a veces se
hallaban en el campo de la revelación. Esta era
considerada jerárquicamente superior a la
razón.
Hasta San Agustín la filosofía cristiana
estaba influida por el pensamiento de Platón.
Después se inició una etapa en la que la influencia
de Aristóteles fue fundamental.
EL PADRE DEL NUEVO
PARADIGMA
En la cristiandad no existe entre Pablo y Lutero una
figura que haya ejercido una influencia mayor en la teologia y en
la iglesia que San Agustín. Sobre la vida, obra y
repercusión de ese hombre he informado ya en mi ultimo
libro, grandes pensadores cristianos. Asi puedo concentrarme
aquí en el tratasmiento de la cuestion siguiente:
¿En que medida cimentó Agustín en lo
teologico el paradigma del
occidente latino medieval?, ¿Qué le convierte en el
padre del nuevo paradigma de la teologia?
UN TEOLOGO LATINO
Parto de dos tesis basicas:
_Agustín acuño como ningun otro teologo la
teologia y espiritualidad occidental: el convirtió asi en
el padre teologico del paradigma medieval.
_Agustín es rechazado por orinete tal vez como
ningun otro padre de la iglesia occidental; otro indicio del
cambio en la cristiandad del paradigma veteroeclestial-helenista
al latino-medieval, cambio que comienza de hecho con San
Agustín.
_Hoy hay que tomar en serio a la vez ambas cosas: que
Agustin no debe ser ignorado casi por completo como en la tologia
oriental, pero que tampoco debe quedar exento, como en algunas
exposiciones occidentales, casi tosda la critica; mas bien, hay
que enjuiciarlo de forma matizada como el iniciador de un nuevo
paradigma. Porque un cambio de paradigma nunca significa solo
progreso; significa ganancia y tambien perdida. Y se llego de
hecho a un nuevo paradigma de teologia cuando este hombre, muy
mundano en un principio, pensador genial y dialectico, sutil,
psicólogo dotado, estilista brillante y finalmente
cristiano apasionado, se lanzo a elaborar en el plano teologico
sus muy diversas experiencias y a llevarlas a una síntesis
vigorosa.
CRISIS DE LA IGLESIA I: ¿CUÁL ES LA
VERDADERA IGLESIA?
Agustin seria obispo durante 35 años. A
diferencia de los restantes obispos casados en su mayoria, el
vivio hasta su muerte en una vita communis reglada de forma
estricta, junto con sus sacerdotes, diaconos y otros clerigos. Ya
en externo estaba separado del pueblo mediante el voto de
castidad y de pobreza y por el
talar negro que vestia.
Fue primero la crisis
donista, que tendría consecuencias para la acentuada
concepción jerarquico-institucional de la iglesia de
Agustin y luego de todo occidente. El transfondo: la iglesia
catolica se habia convertido en el siglo IV en una iglesia de
masa bastante mundanizada ya. Pero justo en el norte de
África algunos circulos recordaban aun muy bien los
tiempos del martirio y de la severa disciplina eclesiatica asi
como la concepción de la iglesia y de los sacramentos, mas
pneumatica, de un Tertuliano y Cipriano. Según estos, los
bautismos y ordenaciones, cuando eran organizados por obispos y
sacerdotes indignos, sobre todo los "caidos en apostasía"
durante la persecución, eran administrados sin el Espiritu
Santo y, por consiguiente, eran invalidos, por lo que debian ser
repetidos. Por este motivo se habia llegado ya antes del giro
constantiniano a un cisma de casi 100 años de los
rigoristas, que acusaban de laxismo a la gran iglesia, Si, la
mayoria de los obispos norteafricanos pertenecio después
del giro a los rigoristas, llamados donistas debido al nombre de
su lider, el obispo Donato.
Cuando, 85años después del estallido del
cisma, Agustin se convirtió en obispo de los
católicos de Hipona, las tensiones intraeclesiales no
habían decrecido aun. Y la iglesia perseguida.
¿Cómo se llego a eso? Después de que la
iglesia del Estado y de que la ortodoxia estuviera establecida,
Honorio, sucesor de Teodosio, dispuso que los donatistas fueran
reconducidos por la confiscación de bienes y con el
destierro. Solo la iglesia catolica debia gozar de reconocimiento
estatal. Subordinación del invididuo a la iglesia como
institución, como instrumento de mediación de la
gracia y de la salvación. Eso era lo que debia convertirse
en lo característico del cristianismo
latino.
VIOLENCIA EN ASUNTOS DE RELIGIÓN
A pesar de numerosas medidas coactivas, incluida la
pena de
muerte, la iglesia y el Estado (interesado siempre en la
unidad desde constantino) no consiguieron eliminar por completo
las iglesias paralelas cismáticas y heréticas que
nacian de continuo. Finalmente, Agustin-impresionado por el
éxito
de rudas acciones
policiales –se creyo en la obligación de tener que
justificar de forma teologica la violencia
contra herejes y cismáticos. Y, ademas, apoyándose
en el dichop de Jesús tomado de la parábola del
banquete en la intensificada versión latina:coge intrare,
fuérzalos (en vez de invitalos) a entrar, a los que estan
fuera callles y junto a cercas.
UNIDAD 3
De las facultades
superiores de conocimiento o sea de la
inteligencia
El alma humana, como decía san Agustín y
confirma la experiencia, percibe primero por medio de los
sentidos los fenómenos que nos ofrece el mundo externo, y
después investiga sus causas por medio de la razón
(1). Después de haber tratado de las diferentes
manifestaciones de la sensibilidad en el hombre, conviene tratar
de sus facultades superiores o intelectuales, que son el
entendimiento y la voluntad. Aquí trataremos solamente del
primero, reservando para la Moral lo
perteneciente a la segunda, a causa de las relaciones
íntimas que entre la voluntad y la Ética existen.
[272]
{(1) «Mens humana, prius haec quae facta sunt, per
sensus corporis experitur, eorumque notitiam pro infirmitatis
humanae modulo capit, et deinde quaerit eorum
causas.»}
Artículo I
De la inteligencia o entendimiento en general
Definiciones y nociones generales sobre la naturaleza y
manifestaciones del entendimiento.
1ª Puede definirse el entendimiento del hombre: una
facultad o fuerza vital innata, por medio de la cual el alma
humana puede conocer las cosas insensibles y espirituales, y las
sensibles y materiales por
medio de ideas universales. Dícese fuerza vital e innata,
para distinguir y separar el entendimiento de los hábitos
adquiridos o infusos, naturales o sobrenaturales, como la
ciencia, el
lumen gloriae de los que ven a Dios, la fe teológica, los
cuales, aunque perfeccionan y ensanchan la actividad intelectual,
no son fuerzas vitales ni innatas del alma. Las demás
palabras sirven para señalar la distinción
esencial, absoluta y primitiva, y la superioridad inmensa del
entendimiento con respecto a la sensibilidad; pues mientras esta
sólo percibe objetos materiales y sensibles, y esto bajo
la forma de singularidad, el entendimiento percibe estos mismos
objetos bajo la forma de universalidad, y además extiende
su acción a objetos insensibles y puramente
espirituales.
Los Escolásticos solían definir al
entendimiento: facultas perceptiva veritatis, seu entis sub
ratione veri. Esta definición, aunque coincide en el fondo
con la nuestra, adolece de alguna oscuridad, especialmente para
inteligencias tiernas, por no especificar las diferencias que
separan al entendimiento de las facultades sensibles.
Añádese a esto, que el percibir la verdad no
conviene a todas las manifestaciones o actos del entendimiento,
puesto que la verdad y falsedad de conocimientos pertenecen al
juicio y no a la simple percepción.
Esta facultad intelectual que acabamos de definir,
recibe los nombres de inteligencia, entendimiento, razón,
nombres que en el lenguaje
ordinario se toman como sinónimos, y que nosotros
también usaremos como tales. A pesar de esta sinonimia,
que pudiéramos llamar vulgar, la significación
filosófica de estas tres palabras no es completamente
idéntica. Importa mucho conocer con exactitud la diferente
significación filosófica de estos nombres, sobre la
cual vamos a emitir algunas observaciones que contribuirán
poderosamente para formar ideas exactas y elevadas sobre la
naturaleza íntima de la facultad intelectual.
2ª Algunos toman la etimología del
entendimiento, intellectus, de elegir o escoger. Aunque
susceptibles en cierto sentido de esta aplicación
etimológica, a nosotros nos parece más natural y
filosófica la que señala santo Tomás, tomada
de leer interiormente: intellectus, quasi intus legens.
Denominación es ésta que corresponde al
entendimiento, considerando tanto subjetivamente como
objetivamente. Subjetivamente, porque el entendimiento, al
conocer los objetos, los trae a sí, comunicándoles
dentro del alma una existencia inteligible o intencional, como
decían los Escolásticos. Objetivamente, porque su
poder y acción no se limita a las cualidades y
modificaciones singulares y externas de los cuerpos, como hacen
los sentidos, sino que penetrando, por decirlo así, en el
interior de éstos, percibe muchas propiedades, atributos y
hasta la misma esencia de los objetos sensibles alguna vez,
formando además ideas universales, cuyo valor objetivo no
se halla sometido al poder y acción de las facultades
sensibles.
3ª La inteligencia, además de la
acepción usual y vulgar, según la cual se
identifica con entendimiento, comprende las dos significaciones
siguientes: 1ª el acto segundo, operación o ejercicio
actual del entendimiento, en el sentido de que inteligencia
equivale a intelección o acción de entender:
2ª el hábito o facultad de los primeros principios.
Conviene tener presente esta acepción o
significación de la inteligencia, porque se usa con
frecuencia en las obras de filósofos y teólogos antiguos, y
principalmente de los Escolásticos, para los cuales la
inteligencia, en este segundo sentido, es el conjunto o
colección de axiomas o verdades de evidencia inmediata que
se llaman con razón primeros principios de las ciencias.
Aunque estos principios no son innatos, en el sentido riguroso de
la palabra, no existiendo ideas innatas en nuestra inteligencia,
pueden decirse innatos virtualmente o cuasi innatos, y
consiguientemente habituales, en atención a que son
conocimientos facilísimos y como naturales a la
inteligencia manifestaciones espontáneas, primarias, y en
cierto modo inmediatas e intuitivas de la actividad
intelectual.
4ª Mayor importancia científica presenta la
significación de la razón, cuando no se la toma en
el sentido vulgar como sinónima de entendimiento. Para
proceder con la debida claridad y exactitud en esta materia,
conviene tener presente: 1º que el entendimiento completo o
sea, en cuanto significa la potencia
inteligible adecuadamente, contiene tres operaciones o
manifestaciones fundamentales, a las cuales se pueden reducir los
demás actos intelectuales, a saber: la simple
percepción, el juicio y el discurso o
raciocinio: 2º que los juicios formados por nuestro
entendimiento son de dos clases: unos inmediatos, y son aquellos
que envuelven evidencia inmediata, como sucede en los primeros
principios, en los cuales basta percibir el significado obvio y
literal de los términos para conocer la conexión o
repugnancia del predicado con el sujeto: otros son mediatos, y
son aquellos en los cuales no se descubre a primera vista o por
la simple percepción de los términos la
conexión o repugnancia del predicado con el sujeto, sino
para descubrir y reconocer esta conveniencia o repugnancia, es
preciso compararlos con un tercero, lo cual se verifica por medio
de la operación intelectual que llamamos raciocinio o
discurso.
Con presencia de estas indicaciones y observaciones, no
es difícil señalar la razón suficiente y
filosófica, y el fundamento racional de la doble
denominación que atribuimos a nuestra facultad
intelectual. En cuanto que esta facultad ejerce las funciones de
percibir simplemente los objetos, y de formar juicios inmediatos,
o sea conocer las verdades de evidencia inmediata, recibe la
denominación de entendimiento o de inteligencia. La misma
facultad, en cuanto compara y combina por medio del raciocinio
varias ideas o juicios para descubrir la verdad, lo cual hace
discurriendo o moviéndose de una idea a otra, de un juicio
a otro, recibe con justicia el nombre de razón.
Esta sencilla teoría sobre la distinción y
relaciones que entre el entendimiento y la razón existen,
contiene las bases fundamentales para una teoría general y
filosófica de la razón humana. Para convencerse de
ello bastará poner de manifiesto algunas de las
deducciones y aplicaciones científicas a que se presta.
Porque; en efecto, de ella se desprende,
a) Que el entendimiento y la razón no son dos
facultades o potencias distintas, sino más bien dos
funciones, dos oficios, dos manifestaciones o fases de una misma
facultad intelectual.
b) Esta facultad es entendimiento o inteligencia cuando
entra en posesión de la verdad por simple contacto con el
objeto, sin esfuerzo, y como por un movimiento tranquilo, natural
y espontáneo de la actividad intelectual. Es razón,
en cuanto investiga, descubre y adquiere la verdad, comparando y
combinando unas ideas con otras, discurriendo de un objeto a
otro, y moviéndose de una verdad conocida a otra
desconocida, empleando al efecto procedimientos
analíticos y sintéticos más o menos
complejos y difíciles. La acción del entendimiento
como entendimiento o como distinto de la razón, es la
percepción quieta, espontánea y como intuitiva de
la verdad: la acción del entendimiento como razón,
es la percepción o adquisición de la verdad,
realizada a consecuencia de un movimiento complejo objetivamente,
paulatino, sucesivo y acompañado de cierto conato o
esfuerzo.
c) Luego el entendimiento como entendimiento, o sea como
inteligencia, es la manifestación más noble y
superior de la potencia o actividad intelectual del hombre, es
decir, de la que llamamos la inteligencia humana. La razón
es que el modo de obrar del entendimiento, como tal o sea como
distinto de la razón, se acerca más al modo de
obrar de Dios y de los ángeles que el modo de obrar de la
razón, como tal; porque propio es de Dios conocer la
verdad por medio de un acto simple e intuitivo, y propio de los
ángeles conocer la verdad por medio de concepciones
simples y de juicios inmediatos sin intervención de
raciocinios: simpliciter et absque discursu veritatem rerum
apprehedunt: que no por otra razón se les da el nombre de
inteligencias y el de criaturas o sustancias intelectuales, y no
el de sustancias racionales, como a las almas humanas. Podemos
por lo tanto decir que la fuerza o potencia intelectual
íntegra del hombre tiene cierta analogía con la
potencia intelectual de Dios y de los ángeles, y
consiguientemente participa por este lado del modo de obrar
propio de las inteligencias superiores: empero, al propio tiempo,
esta analogía y participación son imperfectas e
incompletas, pues ni alcanzan a la semejanza perfecta en el modo
de obrar, ni menos se extienden a todos los actos intelectuales.
Los dos nombres de entendimiento o inteligencia, y de
razón se hallan en relación con estos dos aspectos
de la potencia inteligente que existe en el alma racional, a la
cual por este motivo apellida santo Tomás con
expresión tan gráfica como filosófica,
«una naturaleza intelectual sombreada» u oscurecida:
naturam intelectuales obumbratam.
El fondo o sustancia de la doctrina consignada en todo
este párrafo
pertenece a santo Tomás, no habiendo hecho nosotros
más que ilustrarla, facilitar su inteligencia y
desarrollar su importancia y aplicaciones. El siguiente notable
pasaje relativo a la distinción entre el entendimiento y
la razón a su fundamento, servirá de ejemplo para
reconocer la exactitud y profundidad de sus ideas sobre la
materia que nos ocupa. «In homine est intellectus, non
tamen propter hoc in ordine intellectum proprie ponitur; quia
illa substantia intellectualis dicitur, cujus tota cognitio
secundum intellectum est, quia omnia quae cognoscit, subito, sine
inquisitione ipsi offeruntur. Non tamen ita est de cognitione
animae, quia per inquisitionem et discursum ad notitiam rei
venit; et ideo rationalis dicitur, quia ejus cognitio secundum
terminum tantum, et secundum principium intellectualis est:
secundum principium, quia prima principia sine inquisitione
statim cognoscit; unde habitus principiorum indemonstrabilium
intellectus dicitur: secundum terminum vero, quia inquisitio
rationis ad intellectum rei terminatur. Et ideo non habet
intellectum ut naturam propriam, sed per quandam participationem.
Ratio autem, et de Deo, et de angelis dicitur; tamen alio modo
sumitur, secumdum quod omnis cognitio (según que toda
potencia cognoscitiva de lo inmaterial) inmaterialis, ratio dici
potest, prout ratio dividitur contra sensum et non contra
intellectum.».
d) El entendimiento como tal, o sea como
manifestación superior y más noble de la potencia
inteligible humana, es el principio o fundamento, y
también el término de la razón. Es el
principio: porque la facultad intelectual como razón, o
sea como facultad raciocinante, presupone la simple
percepción de los objetos, y sobre todo presupone el
conocimiento de los primeros principios o verdades de evidencia
inmediata que sirven de base al raciocinio, y son el principio
del movimiento intelectual que apellidamos raciocinar o
discurrir. Es también término: porque la
proposición o verdad deducida y descubierta por medio del
raciocinio, en tanto es cierta y evidente para nosotros, en
cuanto vemos que tiene enlace y conexión necesaria con
algún primer principio o verdad de evidencia inmediata,
cuya percepción pertenece al entendimiento como tal. Luego
el movimiento intelectual que constituye la razón como
razón, tiene su punto de partida o principio en
algún juicio inmediato, y se resuelve o termina al
mismo.
e) La razón como razón, o como distinta
del entendimiento, es propia y peculiar al hombre. Cuando
atribuimos, pues, la razón a Dios y a los ángeles,
se toma esta palabra como sinónima de entendimiento o
potencia intelectual superior a las potencias cognoscitivas del
orden sensible.
f) El acto propio del entendimiento, en cuanto a tal o
como inteligencia, puede decirse que es la intuición, si
no inmediata o propiamente dicha, al menos mediata e imperfecta.
Al contrario, el acto propio de la razón es el
conocimiento discursivo, En atención a que, como dice
santo Tomás, el entendimiento conoce por medio de una
simple mirada, simplici intuitu; pero la razón conoce
moviéndose de una cosa a otra: discurriendo de uno in
aliud.
g) El objeto más propio y directo del
entendimiento como entendimiento es el ente, porque su
conocimiento se verifica por una especie de simple
intuición, y por medio de un movimiento natural y
espontáneo. Así es que esta idea acompaña a
todo ejercicio de la actividad intelectual como una
condición necesaria e inseparable, constituyendo por lo
mismo la base general objetiva de todo conocimiento intelectual;
pues todos nuestros conocimientos e investigaciones sobre
algún objeto presuponen en éste la razón
general de ser o de ente.
h) El entendimiento, pues, y la razón, no son dos
facultades distintas, como pretenden Kant y algunos
otros filósofos modernos; no son dos potencias, sino dos
fases, dos manifestaciones, dos oficios de una misma potencia
intelectual.
5ª El entendimiento humano, considerado en cuanto
es una impresión de la Primera Verdad, como dice santo
Tomás, impressio quaedam Veritatis Primae, o sea una
participación de la divina Razón, es apellidado por
san Agustín y santo Tomás razón superior. El
mismo entendimiento, considerado en cuanto dice orden a los seres
particulares que pueden servir de objeto y materia para sus
funciones, recibe el nombre de razón inferior. En otros
términos: la razón superior es el entendimiento
humano, según que contiene los primeros principios o
verdades de evidencia inmediata, principios connaturales y
cuasi-innatos, que santo Tomás llama con mucha propiedad
prima intelligibilia, los cuales sirven de regla y como de
criterio primitivo par discernir y juzgar de las verdades
particulares relacionadas con ellos, y que son aplicables a toda
clase de ideas. La razón inferior, es el entendimiento en
cuanto es capaz de conocer y descubrir la verdad en los objetos
inferiores y en los seres particulares, materiales o sensibles.
La razón superior considera o fija su atención
principalmente en las cosas divinas, eternas y de la vida futura:
la razón inferior, en las cosas humanas, temporales y de
la vida presente. La razón superior considera en las
acciones del hombre sus relaciones con las leyes divina y
natural, y con la vida eterna: la razón inferior considera
estas mismas acciones en relación con las leyes humanas y
con la felicidad de la vida presente. Fácil es reconocer,
en vista de esta noción, que la razón superior y la
razón inferior no son dos razones, no son dos potencias
inteligentes, no son dos facultades intelectuales, sino dos fases
del entendimiento humano, dos aspectos, dos oficios, dos
manifestaciones de la misma potencia inteligente.
En este sentido decía san Agustín que la
razón superior es quae intendit aeternis conspiciendis aut
consulendis; y que la razón inferior es quae intendit
temporalibus rebus.
6ª El entendimiento, en cuanto aplica su actividad
con el solo o al menos con el principal fin de conocer la verdad,
es llama especulativo. Y decimos al menos con el principal fin,
porque no hay ningún objeto cuyo conocimiento no pueda
ordenarse de alguna manera a la dirección moral de los actos. Cuando la
actividad intelectual se aplica a verdades y objetos que por su
naturaleza tienden o se ordenan a la dirección de las
acciones humanas en el orden moral, recibe el nombre de
entendimiento práctico. Claro es que estos dos
entendimientos son una misma potencia, y que esta
clasificación solo envuelve una distinción
puramente accidental, toda vez que, como dice con razón
santo Tomás, accidit alicui apprehenso (es accidental al
objeto o verdad conocida por el entendimiento) per intellectum,
quod ordinetur ad opus, vel non ordinetur.
II
OPINION DE SAN AGUSTIN SOBRE EL
ENTENDIMIENTO HUMANO
Aunque por regla general no entramos en detalles sobre
opiniones, porque otra cosa no permite la naturaleza de una obra
elemental y compendiosa, creemos oportuno y hasta necesario hacer
una excepción con respecto a la presente materia. Y es que
su importancia intrínseca, y sobre todo sus relaciones
íntimas con los problemas más interesantes y
fundamentales de la filosofía, exigen que se conozca a
fondo esta materia y que se fije en ella la atención de
una manera especial, si se quiere entrar en posesión de
una teoría cristiana, verdadera y filosófica de la
razón humana, evitando a la vez graves y trascendentales
errores. Por otra parte, la exposición
razonada de las opiniones de la filosofía sobre tan
importante materia, servirá para depositar en las
inteligencias de los jóvenes, gérmenes que con el
tiempo lleguen tal vez a desarrollarse y a hacerse fecundos, y
servirá también para ensanchar el círculo de
sus ideas y agrandar los horizontes de su
inteligencia.
A) San Agustin. Oscura es y
sujeta a contestaciones entre los historiadores de la
Filosofía la verdadera teoría del fundador de la
escuela itálica sobre la presente materia. Lo que hay de
cierto es que admitía en el hombre, además de un
principio vital y privado de razón, rationis expers, otro
principio racional e intelectual, cuyo sitio propio es el
cerebro,
así como el primero reside en el corazón.
Admitía, en consecuencia, en el hombre dos facultades, una
que le es común con los brutos, a la que da el nombre de
sentido o ánimo, sensus animus; otra peculiar al hombre,
llamada mente o razón. Esta segunda, o más bien el
principio del cual emana, es inmortal, así como la primera
es mortal. Opinan algunos que la mente o razón de
Pitágoras era la razón divina o
absoluta.
B) Platón. Su teoría puede reducirse a los
siguientes puntos:
1º Además de la sensibilidad, destinada a
percibir los sensibles singulares, existe en el hombre la
inteligencia, facultad o función
superior y nobilísima destinada a percibir o conocer las
ideas, las cuales constituyen las esencias de las cosas. La
verdad y realidad objetiva de las cosas consiste precisamente en
éstas ideas, porque las existencias o seres individuales
no son más que semejanzas o participaciones de las
ideas.
2º Estas ideas, cuyo conocimiento es el
conocimiento de la verdad y de la esencia, porque son las formas
esenciales, eternas e inmutables de las cosas, son innatas y
preexisten en el alma humana antes de su unión con el
cuerpo: así es que lo que llamamos ciencia humana es una
verdadera reminiscencia.
3º Entre la sensibilidad y la inteligencia existen
otras dos facultades o funciones cognoscitivas, que son: 1ª
la opinión, mediante la cual el alma percibe los objetos o
seres sensibles, formando nociones concretas y particulares de
las mismas, sirviéndose al efecto del análisis y de
la síntesis:
2ª el pensamiento inferior, cogitatio, cuya
función propia es percibir los objetos singulares y
sensibles con abstracción de su singularidad y
también de su materia, pero no de su extensión; de
manera que a esta facultad o función pertenece el formar
las nociones matemáticas, y viene a ser un medio entre la
opinión, que se refiere a las cosas sensibles o
materiales, y la inteligencia, que se refiere a las ideas puras y
al ser absoluto.
Esta teoría de Platón se aparta de la de
santo Tomás: 1º porque hace de la opinión y
del pensamiento dos facultades distintas de la sensibilidad y de
la inteligencia, no siendo en realidad más que dos
funciones o modos de obrar de esta última, según
que percibe los objetos reales bajo un grado mayor o menor de
abstracción: 2º porque supone la existencia de las
ideas como universales fuera del entendimiento, o sea de las
esencias reales fuera de los singulares: 3º porque admite
ideas innatas, y sobre todo porque admite la preexistencia del
alma racional antes de su unión con el cuerpo.
Tiene, sin embargo, al propio tiempo analogía con
la misma bajo otros puntos de vista: 1º establece una
distinción absoluta y esencial entre la sensibilidad y la
inteligencia: 2º lo que Platón llama opinión y
pensamiento o cogitatio, coinciden en el fondo con lo que san
Agustín y santo Tomás llaman razón inferior:
3º la inteligencia de Platón es el entendimiento de
santo Tomás, según que abraza la doble
manifestación de entendimiento y razón.
C) Aristóteles. Sobre la sensibilidad, tanto
externa como interna de conocimiento, existe otra facultad de un
orden superior o puramente intelectual, que se llama
entendimiento. Divídese éste en agente y posible,
de los cuales el primero obrando sobre las especies o
representaciones sensibles y singulares, phantasmata, recibidas
por los sentidos y existentes en la imaginación, abstrae
de ellas y forma representaciones inmateriales, inteligibles y
universales de los objetos. Estas representaciones universales e
intelectuales de los objetos sirven para que la actividad
intelectual se aplique y dirija al objeto, el cual es
representado y conocido por medio de ellas bajo la forma de
universalidad, y este es el oficio propio del entendimiento
posible.
Las funciones o actos principales del entendimiento son
la aprehensión, o simple percepción, el juicio y el
discurso o raciocinio (1). La opinión no es una facultad
del alma distinta [283] del entendimiento, sino un estado de
éste con relación al objeto: si este es
contingente, o se conoce como tal, su conocimiento se llama
opinión; si el objeto es conocido bajo un punto de vista
necesario, su conocimiento constituye o se llama
ciencia.
De aquí se deduce que para Aristóteles la
razón no es una facultad distinta del entendimiento,
puesto que señala como acto y manifestación propia
de éste el raciocinio, del cual toma nombre la
razón, como tal. Encuéntrase, sin embargo, en sus
obras algunos pasajes, que tomados aisladamente y sin
relación al sistema general
de su doctrina, han suministrado a algunos filósofos
modernos argumentos más o menos aparentes para afirmar que
el filósofo de Estagira consideraba el entendimiento y la
razón como dos facultades distintas. La naturaleza de esta
obra no permite entrar en detalles ni discusiones sobre este
punto.
En el entendimiento no existe idea alguna, y por
consiguiente nuestros conocimientos y toda nuestra ciencia son el
resultado inmediato o mediato de la actividad intelectual
aplicada sobre los sentidos y sus representaciones. La inducción y experiencia por un lado, y por
otro los primeros principios y la deducción, son los dos
medios e
instrumentos fundamentales para descubrir la verdad y constituir
la ciencia.
D) Plotino. La teoría de Plotino sobre el
entendimiento, como también la de los demás
representantes principales del neoplatonismo alejandrino, se
hallaba basada sobre la doctrina de Platón, pero
desarrollada y modificada sobre varios puntos. En general, la
teoría de Plotino y de los neoplatónicos puede
reducirse a lo siguiente:
a) Además de la sensibilidad y la opinión,
existe en el hombre una facultad llamada razón, y otra que
se llama inteligencia, la cual es superior a la razón, y
ésta es un medio entre la inteligencia y la
sensibilidad.
b) La razón percibe o conoce los objetos
sensibles y también los inteligibles, pero el conocimiento
de estos últimos se verifica por medio de ideas o
representaciones derivadas o
procedentes de la inteligencia a la razón: de aquí
es que el conocimiento de los inteligibles realizado por la
razón, es un conocimiento mediato y discursivo. El objeto
de la inteligencia son los inteligibles puros, o sea los objetos
contenidos en la misma alma, identificados con ella y dotados de
una inteligibilidad inmediata. El acto propio de la inteligencia
es una intuición directa e inmediata del inteligible puro;
la inteligencia, su acto propio o la intuición, y el
inteligible puro que les sirve de objeto, se identifican o son
una misma realidad.
c) Así como la razón es iluminada en el
hombre por su inteligencia, que le suministra los inteligibles no
puros, o [284] revestidos de formas representativas, así
ésta es iluminada a su vez por la Inteligencia Suprema,
que emana o procede del Uno Absoluto: en términos
más claros: la inteligencia del hombre es iluminada por
Dios o la inteligencia divina, derivación o
manifestación del Ente Uno y Absoluto, principio y fondo
sustancial de todas las cosas para los neoplatónicos, y
especialmente para Plotino, según el cual el alma y las
demás existencias finitas no son más que
evoluciones y formas varias del Ser Uno y Absoluto.
d) Esta influencia o iluminación de la inteligencia humana por
medio de la Inteligencia Suprema, perfecciona, purifica y eleva a
la primera hasta llegar al último grado, que es su
unión íntima con el Uno Absoluto, o mejor dicho,
hasta quedar identificada y absorbida en la Unidad absoluta,
principio sustancial de todas las cosas. Esta función, por
medio de la cual el alma con la inteligencia realiza su
unión íntima y su absorción en el Uno, era
apellidada por los neoplatónicos sobre-esencial y
sobre-inteligente. A la realización de esta
absorción en el Uno contribuye y coadyuva la parte moral,
por medio de la energía de la voluntad, de purificaciones,
actos de virtud, culto divino, mortificación de las
pasiones, &c. Considerada bajo este segundo punto de vista,
la inteligencia es apellidada amor, éxtasis por Plotino:
Proclo, con algunos otros neoplatónicos, le dan los
nombres de manía divina, iluminación,
entusiasmo.
e) Todos, sin embargo, convienen en que el Uno no es ni
el alma ni la inteligencia, ni el universo, ni
siquiera el ente, sino que está sobre todas estas cosas, y
que en virtud de su absorción en este Uno o Dios, el alma
pierde su conciencia propia, y hasta todo sentimiento y
pensamiento, quedando reducida a una especie de ocio o
aletargamiento absoluto. Por eso sin duda decía Damascio,
que el culto que se debe tributar al Uno consiste en el silencio
absoluto y en la confesión de la ignorancia.
Fácil es reconocer, por lo que se acaba de
indicar: 1º que la teoría neoplatónica sobre
el entendimiento humano es una teoría esencialmente
panteísta, y una transformación o desarrollo
[285] del misticismo profesado por algunas escuelas
filosóficas de la India: 2º
que este misticismo de Plotino y demás
neoplatónicos nada tiene de común realmente con el
misticismo enseñado y profesado por Clemente Alejandrino,
por el autor de las obras atribuidas a san Dionisio Aeropajita,
por san Agustín, por Taulero y otros místicos
cristianos, así en el orden especulativo como
práctico.
Prescindiendo de otras muchas reflexiones, ninguno de
esos místicos católicos reconoce, ni la existencia
del Uno indeterminado y panteístico de los
neoplatónicos, ni tampoco esa absorción del alma en
Dios, que lleva consigo la desaparición de la conciencia
propia y hasta de todo pensamiento, de toda actividad.
E) Arabes y Escolásticos. La teoría de los
filósofos árabes sobre el entendimiento, se reduce
por lo general a la teoría de Aristóteles
modificada por unos en sentido neoplatónico y
místico, y por otros en sentido materialista y
panteísta, siendo notable entre los últimos el
cordobés Averroes, según el cual existe un
entendimiento o alma inteligente universal, de la cual procede la
intelección en cada individuo, en virtud de la influencia
o iluminación producida por el entendimiento universal
sobre la imaginación. Esto equivale a establecer una
especie de panteísmo psicológico, y negar la
espiritualidad del alma humana.
Por lo que hace a las teorías
de los Escolásticos, no hay necesidad de exponerlas en
particular; porque coinciden, en cuanto a los puntos
fundamentales, con la de santo Tomás, la cual a su vez
coincide en el fondo con la que esta obra contiene. Solamente
advertiremos que esas teorías de los Escolásticos,
aunque conformes y análogas en los puntos capitales,
ofrecen al propio tiempo notable variedad en los detalles,
presentan diversidad de tendencias científicas,
hallándose con frecuencia en ella ideas y observaciones
que contienen, o explícitamente, o en germen, la mayor
parte de aquellas teorías modernas sobre la razón
que no se apartan completamente del dogma
católico.
F) Espinosa. Además de la percepción
sensitiva mediante la cual conocemos las cosas sensibles, ya en
sí mismas, ya en los signos y representaciones que la
imaginación nos ofrece acerca de las mismas, existen en el
hombre por una parte, la razón, cuyo oficio es formar y
elaborar por vía de raciocinio las nociones o conceptos
generales de las cosas: y por otra parte el entendimiento, cuyo
acto o manifestación propia es la intuición o
función intuitiva, por medio de la cual adquirimos el
conocimiento de la esencia de las cosas por la idea «de la
esencia formal de algunos atributos de Dios:» porque el
entendimiento del hombre no es más que un modo del
pensamiento divino y una parte del entendimiento infinito. Por
consiguiente, cuando decimos que el entendimiento humano percibe
esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios, no en cuanto
es infinito, sino en cuanto se desenvuelve por la naturaleza
humana, o en cuanto constituye la esencia de la mente humana,
tiene ésta o aquélla idea.
Esta teoría de Espinosa es un desenvolvimiento
científico del sistema panteísta de Giordano Bruno,
y una aplicación práctica de la doctrina
semi-racionalista de Descartes, especialmente en orden a la
noción de sustancia y a la esencia o constitutivo esencial
del alma humana.
G) Leibnitz. El alma humana conviene con otras
sustancias inferiores en ser una mónada simple y
representativa del universo, y por consiguiente de todos los
seres. Diferénciase, sin embargo, de las mismas, en que la
representación de los seres en el alma humana va
acompañada de apercepción. De aquí se colige
que el conocimiento intelectual, como función y
manifestación del entendimiento, no es otra cosa que la
apercepción o conciencia gradual y sucesiva de los
objetos, o mejor dicho, de las ideas contenidas
implícitamente o envueltas en la misma sustancia del alma,
según que ésta es una representación general
del universo. El entendimiento, pues, según Leibnitz,
parece no ser otra cosa sino la misma sustancia del alma en
cuanto representación implícita, o schema general
del mundo; su función o acción propia, es la
apercepción, y cuando falta esta, como sucede en el
sueño, deja de existir el pensamiento o conocimiento
intelectual, pero permanece la representación real y
actual de los objetos, puesto que esta representación
entra en la esencia misma del alma.
La teoría del filósofo alemán
conduce lógicamente a los siguientes
corolarios:
1º El objeto de nuestros conocimientos, o las cosas
que conocemos, no son los seres reales según existen fuera
de nosotros a parte rei, sino las ideas de las cosas,
según que se hallan contenidas de antemano en nuestra
alma. El tránsito de esta doctrina al idealismo, no
puede ser más natural y fácil.
2º Las ideas que intervienen y constituyen nuestros
conocimientos, son rigurosa y necesariamente innatas, y no
adquiridas o recibidas del mundo externo.
3º Existe notable afinidad entre la teoría
de Leibnitz y la de Platón, no solo por lo que se acaba de
indicar acerca de las ideas innatas, sino también por
parte de la apercepción, la cual tiene, a no dudarlo,
mucha analogía con la reminiscencia del filósofo
griego. Como la reminiscencia de éste servía para
hacer presentes al alma las ideas y concepciones preexistentes,
aunque obliteradas u ocultas en el alma, así la
apercepción de Leibnitz sirve para conocer actualmente y
con distinción, los objetos contenidos y representados en
el alma de una manera implícita, confusa e
inconsciente.
H) Mallebranche. La teoría de este
filósofo, aunque envuelta en locuciones impropias y a las
veces en pasajes oscuros, puede condenarse en los siguientes
puntos:
a) En el hombre no existen más facultades de
conocimiento que el entendimiento y la voluntad; no existen,
pues, facultades sensibles distintas del entendimiento que sirvan
para percibir los cuerpos o sus modificaciones y
cualidades.
b) Lo que llamamos sentidos e imaginación, no son
otra cosa más que «el entendimiento que percibe las
cosas por los órganos de los sentidos,» {(1)
«Sensus et imaginationem nihil aliud esse, praeter
intellectum res percipientem per organa sensuum.»}: en
cuanto percibe las cosas presentes, se dice siente: en cuanto
percibe los objetos ausentes, se dice que imagina.
c) La función propia y única del
entendimiento es la simple percepción: el juzgar y
raciocinar son funciones que pertenecen exclusivamente a la
voluntad.
d) Este entendimiento se divide en puro y no puro. El
objeto del segundo son las cosas sensibles: al entendimiento puro
compete percibir la extensión con sus propiedades, las
cosas espirituales, las nociones universales y comunes, las ideas
de ente perfectísimo, y en general los pensamientos y
operaciones que se realizan en la mente.
e) El entendimiento puro ve o percibe los objetos en la
razón universal, inmutable, infinita y necesaria, es
decir, en la razón de Dios. Esta razón universal,
en la cual el hombre percibe intuitivamente los objetos que
pertenecen al entendimiento puro, es la misma sabiduría
divina, o sea el Verbo de Dios que se hizo carne.
Aparte de las afirmaciones completamente gratuitas y
contrarias a la experiencia interna, sobre la visión o
intuición inmediata de los objetos en Dios, afirmaciones
que contienen el germen del panteísmo objetivo de San
Agustin y del neoplatonismo era la teoría de: 1º es
contraria a la experiencia y al sentido común, al afirmar
que el juicio y el raciocinio son actos de la voluntad y no del
entendimiento: 2º abre ancha y fácil puerta al
sensualismo, atribuyendo al entendimiento las funciones de
imaginar y sentir, y apellidándole una facultad que
percibe por medio de los órganos de los sentidos,
percipientem per organa sensuum.
I) Cousin. No es tarea fácil exponer con
exactitud el pensamiento del jefe del moderno eclecticismo,
porque como verdadero ecléctico, toma de diferentes
sistemas
filosóficos y amalgama afirmaciones no siempre
armónicas entre sí, sin contar las modificaciones
sucesivas introducidas por él mismo en su doctrina. Puede
decirse, sin embargo, que el fondo de su teoría sobre el
entendimiento humano, se halla contenido en las siguientes
proposiciones:
1ª Además de la sensibilidad existen en el
hombre la inteligencia y la voluntad, a la cual, o sea a la
actividad voluntaria, pertenecen las funciones de atender,
comparar, deducir y otras análogas. No obstante, en
algunos pasajes de sus obras parece que considera estas funciones
como pertenecientes a la inteligencia.
2ª La inteligencia, que con más frecuencia
es llamada por Cousin razón, se divide en
espontánea y refleja. La función propia de la
primera es la intuición de las verdades necesarias y
absolutas en la propia conciencia: a la segunda pertenece
reflexionar sobre estas verdades, es decir, investigar, analizar
y discutir su origen, su naturaleza, sus elementos y
relaciones.
3ª La razón espontánea no es propia o
peculiar a los individuos, sino común a todos, universal e
impersonal. La refleja es propia de cada individuo
humano.
4ª De donde infiere, que la razón
espontánea e impersonal es la esencia del mismo Dios, el
cual, a causa de su infinidad, se halla presente sustancialmente
en nosotros, o sea el conocimiento de lo infinito, que el
infinito adquiere en nosotros. En otros términos: la
razón impersonal y espontánea es el mismo ser
infinito o Dios, según que se conoce a sí mismo en
nosotros, como ser necesario, absoluto e infinito.
Si ahora añadimos que para Cousin la razón
impersonal, es illud Verbum caro factum, Dios y hombre a la vez,
reconoceremos fácilmente que su teoría presenta
mucha afinidad con la de Mallebranche, cuyas tendencias y
gérmenes desarrolla y completa, trasformándolas en
un panteísmo formal y explícito.
J) Gratry. La sensibilidad externa, el sentido
íntimo y el sentido divino, constituyen las tres fuentes del
conocimiento intelectual, y deben distinguirse de las facultades,
las cuales son dos únicamente, es decir, el entendimiento
y la voluntad. Ni los sentidos, pues, ni la conciencia o sentido
íntimo, ni la [290] imaginación, son facultades
capaces de percibir objetos. El entendimiento, ayudado de la
voluntad, es la única facultad que produce la ciencia y
conoce los objetos suministrados por las tres fuentes indicadas.
La sensibilidad externa suministra al entendimiento, la materia
para el conocimiento racional del mundo; el sentido
íntimo, para el conocimiento del hombre; el sentido
divino, para el conocimiento de Dios, que son los tres grandes
objetos de la ciencia humana.
Por sentido divino entiende Gratry cierta
atracción ejercida sobre el hombre por Dios como sumo bien
y sumo inteligible, atracción que todos experimentamos
siempre.
K) Ubaghs. La razón humana tiene un aspecto
subjetivo y otro objetivo o lo que es lo mismo, puede
considerarse en su subjetividad y en su objetividad. Considerada
subjetivamente, es la facultad o potencia innata en el alma de
adquirir toda clase de conocimientos por los medios acomodados o
correspondientes a su naturaleza. Congenita animi potentia
acquirendi, viis naturae suae accomodatis, cognitiones
omnigenas»}. La razón, tomada objetivamente, son las
verdades necesarias, evidentes por sí mismas o con
evidencia inmediata, y recibidas universalmente por todos los
hombres. «Veritates quae per se evidens, necesariae, et
universim acceptae sunt»}.
Estas verdades necesarias y evidentes acompañan a
nuestra razón desde su origen; pero ésta solo tiene
un conocimiento confuso y vago de las mismas originariamente,
hasta que excitada y puesta en movimiento la actividad
intelectual por medio de la sensibilidad, de la enseñanza y de la meditación
intelectual, el conocimiento confuso e implícito de
aquellas verdades pasa a ser distinto y
explícito.
Una vez percibidas con distinción, pero
directamente, estas verdades contenidas o preexistentes en la
razón, esta las somete a un conocimiento reflejo,
considerándolas con más atención, comparando
y raciocinando para descubrir sus [291] relaciones, su
importancia científica, sus aplicaciones y
deducciones.
Las verdades necesarias, evidentes y universales que
constituyen la razón objetiva en el hombre, y cuya
percepción directa e intuitiva constituye la
función fundamental de la razón humana como
facultad de conocimiento, son los mismos atributos de Dios, o sus
perfecciones infinitas, o si se quiere, son el mismo Dios
presente a la razón o entendimiento como luz de la misma:
sunt Deus ipse menti praesens, ceu rationis lumen, sive lux
mentis.
Esta teoría de Ubaghs, seguida más o menos
exactamente por Laforet, Claessens y otros profesores de la
Universidad
Católica de Lovaina, encierra muchos y
notabilísimos puntos de contacto con la teoría de
santo Tomás, y hasta puede afirmarse que es
idéntica en el fondo, como probaríamos con gusto si
la naturaleza de esta obra lo permitiera. A poco que se
reflexione sobre lo que dejamos expuesto, y si se compara con lo
que después expondremos en orden a la teoría de
Santo Tomás sobre el entendimiento humano, no será
difícil reconocer que tiene grande afinidad y semejanza
con la del profesor de Lovaina.
a) Sin contar la sensibilidad, que es facultad
cognoscente de un orden inferior, existen en el hombre otras dos
facultades de un orden puramente inteligible, que son el
entendimiento y la razón.
b) Así como la función propia de la
sensibilidad es recibir y percibir las impresiones y
representaciones sensibles del mundo corpóreo, y
así como para la percepción de estas
representaciones la sensibilidad se halla sujeta a las formas
subjetivas y recibidas a priori del espacio y del tiempo,
así también las funciones propias del entendimiento
son formar conceptos y juicios tomando por materia de los mismos
las representaciones e intuiciones de la sensibilidad: empero
estos juicios dependen y se hallan sujetos a las ideas o
categorías de cantidad, cualidad, relación y
modalidad, como condiciones necesarias y a priori del juicio, y
como formas subjetivas del entendimiento.
c) El entendimiento, pues, lo mismo que la sensibilidad,
no alcanza ni llega hasta la realidad objetiva de las cosas, y
consiguientemente sus juicios o afirmaciones y negaciones abrazan
solamente la apariencia o representación, phaenomena, de
las cosas, pero no su realidad objetiva, noumena; y esto tiene
lugar con mayor razón y rigor respecto de los objetos que
no están sujetos a la experiencia sensible, o sea a las
intuiciones de la sensibilidad, como la existencia de Dios, la
espiritualidad del alma, su simplicidad, &c.
d) La razón es la facultad que reuniendo o
combinando varios juicios del entendimiento, se eleva de lo
relativo y condicionado a lo absoluto e incondicionado: de manera
que, en realidad, la función propia de la razón es
el raciocinio, o sea el movimiento por medio del cual se resuelve
lo condicionado en lo incondicionado, la conclusión en
alguna premisa necesaria y absoluta.
Estas breves indicaciones bastan para reconocer que la
teoría de Kant encierra notables puntos de contacto, a la
vez que notables diferencias, con la teoría de San
Agustin, fenómeno que será más patente a
cualquiera que haya estudiado con alguna detención las dos
teorías. El filósofo alemán se acerca a San
Agustin cuando enseña: 1º Que el conocimiento humano
puede y debe considerarse en su totalidad como un resultado o
efecto elaborado por la sensibilidad externa, por la sensibilidad
interna, por el entendimiento y por la razón.
2º Que la sensibilidad, tanto externa como interna,
es la que suministra al entendimiento la materia y objetos para
sus conocimientos o funciones intelectuales y
científicas.
3º Que la función o manifestación
propia del entendimiento es formar conceptos (simple
percepción de San Agustin) y juicios anteriores al
raciocinio (juicios inmediatos de San Agustin), lo cual
constituye la función o manifestación propia de la
razón.
4º Que pertenece a la razón, no solo el
combinar y ordenar [varios juicios, sino resolverlos
definitivamente en algún principio de verdad indemostrable
y absoluta.
Se aparta, por el contrario, de San Agustin, cuando
enseña o supone:
1º Que la razón es una facultad distinta
realmente del entendimiento.
2º Que por medio de la sensibilidad no percibimos
los objetos como son en sí mismos, sino sus apariencias o
representaciones sensibles y subjetivas.
3º Que las nociones de espacio y tiempo respecto de
la sensibilidad, y las categorías o conceptos de cantidad,
relación, &c., son formas subjetivas, es decir,
innatas en el alma, o que le son dadas a priori.
4º Que la certeza del conocimiento intelectual, se
halla limitada a la parte fenomenal de los seres, sin poder
extenderse a su realidad objetiva.
5º Que nada podemos conocer con certeza
científica acerca de los objetos que no están
sujetos a la experiencia sensible o intuiciones de la
sensibilidad, como la existencia de Dios, la espiritualidad del
alma y otros semejantes.
Excusado es añadir que los puntos en que Kant se
aparta de santo Tomás son precisamente aquellos en que su
doctrina abre ancha puerta al escepticismo y al
idealismo.
M) Hegel. La
teoría de Kant, trasformada en panteísmo subjetivo
por Fichte, y en panteísmo objetivo por Schelling,
recibió su último y completo desarrollo
panteístico y sistemático de mano de Hegel, cuya
teoría sobre la razón humana no pude ser bien
comprendida sino teniendo en cuenta su sistema panteísta,
del cual tal vez nos ocuparemos en la Cosmología. Sin
embargo, las siguientes proposiciones pueden suministrar alguna
idea de su teoría general sobre el
entendimiento.
1ª La razón funciona y se desenvuelve
pasando, o mejor dicho, constituyendo tres estados fundamentales:
1º estado de indeterminación absoluta, en el cual y
por razón del cual no es ni sujeto ni objeto
determinadamente, sino pensamiento puro, o indeterminado: 2º
estado en que principia a determinarse, saliendo fuera de
sí, es decir, objetivándose a sí misma,
mediante lo cual produce el mundo externo, es decir, se pone a
sí misma como naturaleza, para hablar el lenguaje
hegeliano: 3º estado en el que se determina más y se
pone como espíritu, adquiriendo conciencia de sí
misma.
2ª Esta razón, que se manifiesta de estos
tres modos, no es una facultad o potencia peculiar al individuo
humano; es la Idea pura, en lenguaje panteísta; y en
lenguaje claro y filosófico, es la razón absoluta y
única, o sea la sustancia divina. Los individuos humanos y
las razones individuales son modos de ser de esta sustancia
única, y manifestaciones parciales de la Idea, o
Razón absoluta.
3ª La vida, pues, o desenvolviendo vital y
progresivo de la Idea, la cual se identifica con la razón,
se realiza en tres momentos: en el primero, se contienen en ella
todas las cosas, pero de una manera indeterminada o indistinta,
de suerte que en este primer estado o momento, la Idea no es ni
sujeto, ni objeto, ni materia, ni espíritu, ni singular,
ni universal: es el Uno de los antiguos alejandrinos. En el
segundo momento, la Idea sale de su indeterminación y de
sí misma, conociéndose y poniéndose como
naturaleza o mundo externo. En el tercer momento, vuelve a entrar
en sí misma, y adquiriendo conciencia distinta de su ser,
se pone o existe como espíritu, o si se quiere, se pone
como Dios, el cual por lo mismo existe solamente in fieri (Deus
est in fieri) durante las dos primeras evoluciones o momentos de
la vida de la Idea.
4ª De aquí es que en el primer momento, la
Idea es el yo puro, es decir, el ser indeterminado que incluye
todas las cosas y todos los seres, sin ninguna cosa o existencia
determinada; es el Uno de Plotino y de los antiguos
neoplatónicos. En el segundo momento, es el no yo. En el
tercer momento, es el yo consciente y determinado. En esta
tercera evolución, el yo no solo se hace consciente y
divino, sino que conoce y afirma que el yo puro, el no yo y el yo
determinado o humano-divino, son una misma realidad, la realidad
de la Idea. Este conocimiento y afirmación constituye la
verdadera ciencia trascendental y absoluta. [295]
5ª Los actos fundamentales de la razón
humana se hallan en relación con las tres evoluciones
indicadas de la Idea. A la primera evolución corresponde
la simple percepción, o sea la noción, en lenguaje
hegeliano: a la segunda corresponde el juicio, y a la tercera el
raciocinio, operación esencialmente sintética,
mediante la cual la razón reconoce que todas las cosas,
sin excluir las que parecen más diversas y hasta opuestas,
como el universal y el particular, el objeto y el sujeto, la
materia y el espíritu, la realidad y el pensamiento se
identifican en la Idea. Bajo este punto de vista, o sea con
relación a los actos u operaciones de la razón
humana, la Idea es tesis en el primer momento, antítesis
en el segundo, y síntesis en el tercero.
N) Jacobi y Lichtenfels. El fondo de su teoría se
reduce a lo siguiente: Con los sentidos percibimos inmediatamente
las cosas sensibles: con la razón, a la cual Jacobi llama
también sentido interior e instinto intelectual,
percibimos inmediatamente las cosas insensibles y espirituales,
como la existencia de Dios, su omnipotencia, la inmortalidad del
alma, la vida futura, &c. Con el entendimiento reflexionamos,
formamos raciocinios y demostraciones acerca de las nociones
objetivas suministradas por los sentidos y por la razón o
instinto intelectual; pero esas reflexiones y demostraciones nada
nos enseñan con certeza sobre la realidad objetiva de las
cosas, porque recaen sobre las nociones o representaciones
objetivas, que son hechos o fenómenos puramente
subjetivos.
Fácil es reconocer que esta teoría,
además de otros inconvenientes, establece y supone:
1º que el entendimiento y la razón son dos facultades
completamente distintas: 2º que el asenso que damos a las
verdades más importantes del orden religioso,
metafísico y moral, es un asenso ciego, instintivo, y por
lo mismo no racional ni científico: 3º que las
demostraciones científicas carecen de todo valor objetivo.
Esto equivale a sentar las bases y antecedentes del escepticismo
más universal y absoluto.
Ñ) Gioberti. En el hombre debe distinguirse la
razón [296] objetiva de la razón subjetiva. La
primera es el mismo Dios, o sea el Ser Ideal-Real, el cual
constituye el inteligible absoluto. La segunda es la potencia o
facultad intelectual, mediante la cual percibimos el inteligible
absoluto.
Esta razón subjetiva percibe primero el
Ideal-Real por medio de una intuición espontánea y
directa, por medio de la cual conoce que el Ente crea las
existencias. A esta intuición espontánea y directa,
sucede otra refleja mediante la cual conoce distintamente lo que
en la primera intuición percibe confusamente: de manera
que la intuición refleja viene a constituir el
desenvolvimiento gradual, sucesivo y científico de la
razón humana, que percibe en Dios como inteligible
absoluto, los objetos finitos, o las existencias
determinadas.
La razón objetiva debe decirse inmutable,
infinita y absoluta, toda vez que se identifica con el
Ideal-Real, o sea con el mismo Dios, al cual conviene la
denominación de razón a causa de su inteligibilidad
inmediata. La subjetiva es, por el contrario, mudable, finita,
contingente, como lo es el alma humana, con la cual se
identifica, en opinión de Gioberti. Esta razón
subjetiva, en cuanto que posee la intuición directa,
espontánea e inmediata, puede llamarse entendimiento; en
cuanto que pone o ejerce la intuición refleja, conserva el
nombre de razón.
Obsérvase en la teoría de Gioberti:
1º que encierra tendencias panteístas por parte de lo
que llama Ideal-Real, o Inteligible absoluto, habida razón
del modo con que expone y aplica este punto en sus obras: 2º
que tiene cierta analogía con la teoría de Cousin,
por parte de la doble intuición que admite en la
razón humana: 3º que el fondo viene a ser una
aplicación y modificación de la teoría de
Mallebranche, con la cual tiene muchos puntos de
contacto.
O) Rosmini.
a) La actividad o potencia intelectual en el hombre se
halla fecundada desde su origen por la idea del ente posible o
ideal, la cual es innata en el alma humana.
b) Esta idea del ente posible constituye la razón
objetiva del hombre, la cual, en algún sentido,
también puede llamarse [297] impersonal, ya porque es el
principio de su desarrollo y como un objeto percibido
espontáneamente por la razón, ya también
porque sirve de luz objetiva, o ilumina los objetos particulares,
en atención a que todo acto intelectual acerca de
éstos, supone como condición necesaria y como ley
universal la idea o noción del ente posible.
c) El conocimiento intelectual de la realidad de los
cuerpos, de los seres particulares y de la misma alma como
consciente, se verifica en cuanto que el entendimiento aplica y
concreta en los objetos particulares o singulares la ideal
general del ente posible. La función intelectual mediante
la cual se realiza esto constituye la razón, como distinta
del entendimiento, al cual, como tal, pertenece la
percepción del ente bajo la forma de idealidad, o como
puramente posible.
d) De donde se infiere que la función intelectual
que pertenece a la razón como distinta del entendimiento,
es posterior a la que corresponde a éste, la cual no es
otra que la simple intuición el ente ideal o
posible.
e) Aunque respecto del ente del primer acto de la
inteligencia es la simple intuición o percepción,
con respecto a los demás objetos el juicio precede a la
percepción.
La teoría de San Agustin se aparta de la de santo
Tomás: 1º en que pone como primer objeto de la
inteligencia humana el ente posible y no el ente
universalísimo, o sea en cuanto prescinde de las
determinaciones de existente o posible: 2º en que admite
esta idea del ente como innata: 3º en que afirma que la
existencia y realidad objetiva de los seres es conocida por el
hombre en virtud de la aplicación de la idea innata de
ente: 4º en que supone que el primer acto de la inteligencia
en orden a los seres u objetos fuera del ente, es el juicio y no
la simple percepción.
Aparte de los puntos indicados, puede decirse que la
teoría de San Agustin coincide en el fondo con la de santo
Tomás, siendo notables, entre otros varios, los siguientes
puntos de contacto o semejanza:
1º La noción de ente o de ser es la primera
manifestación [298] de la actividad intelectual, y como la
base general y el principio de su desenvolvimiento
cognoscitivo.
2º Esta noción objetiva constituye una ley
necesaria de la facultad intelectual, ley a la cual se halla
sujeta en todas sus manifestaciones, hasta el punto de que nada
percibe ni puede percibir ni conocer, sino bajo la noción
o idea de ser. Bajo este punto de vista, puede decirse que la
idea universalísima de ente constituye la luz y la
razón objetiva en el hombre.
3º Todas las ideas intelectuales son como
determinaciones, aplicaciones y derivaciones de la idea de ser,
sin la cual no podemos formar nociones relativas a los seres
particulares.
4º La percepción del ente pertenece al
entendimiento como tal, o sea en cuanto manifestación de
la facultad intelectual, distinta de la que le corresponde
considerada como razón. Las funciones o actos propios de
ésta presuponen como base, principio y punto de partida,
las funciones del entendimiento como entendimiento.
Artículo.II
El entendimiento por
comparación a los sentidos, o superioridad del
entendimiento respecto de la sensibilidad
El problema relativo a la distinción y diferencia
entre el entendimiento y las facultades sensibles es, sin duda,
uno de los más trascendentales de toda la
filosofía. El sensualismo, el materialismo, la
inmortalidad del alma, la vida futura, la libertad humana y
consiguientemente todos los problemas fundamentales de la moral y
de la religión, se hallan en relación
más o menos inmediata y directa con este problema
psicológico.
Lo que dejamos consignado en el artículo
anterior, y principalmente la doctrina expuesta en el
párrafo primero, se más que suficiente para
reconocer la superioridad y distancia casi infinita que existe
entre el entendimiento y los sentidos, así externos como
internos, y que entre la sensibilidad y la inteligencia existe
una distinción absoluta, primitiva y esencial. Sin
embargo, la importancia capital de
este problema exige mayor desenvolvimiento, con cuyo objeto
estableceremos la siguiente tesis, que resume la solución
propia de la filosofía cristiana.
Tesis
EL ENTENDIMIENTO Y LA SENSIBILIDAD DEL
HOMBRE CONVIENEN A SE ASEMEJAN EN ALGO; PERO SON FACULTADES O
POTENCIAS ABSOLUTAMENTE DIFERENTES Y ESENCIALMENTE
DISTINTAS.
Para la inteligencia de la primera parte de la tesis,
conviene tener presente, que en el orden cognoscitivo, si es
lícito hablar así, hay ciertos términos que
son aplicables indiferentemente a los sentidos y al
entendimiento, como son percibir, conocer; pues así como
decimos que el alma percibe o conoce por medio del entendimiento
estos o aquellos objetos, así también podemos decir
que percibe o conoce los cuerpos, o sus accidentes y
modificaciones por medio de los sentidos. Por el contrario, hay
otros nombres pertenecientes a este orden cognoscitivo que son
peculiares y propios, o del orden sensible, o del orden
intelectual: ver, oír, sentir, imaginar, &c.,
significan funciones cognoscitivas que pertenecen exclusivamente
a las facultades sensibles: juzgar, raciocinar, reflexionar,
pensar, &c., expresan funciones cognoscitivas propias del
orden intelectual.
Esto supuesto, es fácil reconocer que entre el
entendimiento y los sentidos hay cierta analogía y como
una especie de semejanza y afinidad bajo algunos puntos de vista.
Por ejemplo:
a) El entendimiento y la sensibilidad convienen en que
son facultades o fuerzas dadas al alma, para conocer por medio de
ellas ciertos y determinados objetos.
b) Como consecuencia de esto, convienen también
en las funciones comunes o generales que apellidamos percibir,
conocer, por más que las percepciones y conocimientos
pertenecientes al entendimiento sean muy diferentes de las
percepciones sensibles.
c) Tanto en el entendimiento como en la sensibilidad,
primero es poder obrar que obrar actualmente, y existen
originariamente en el alma como facultades, ó in actu
primo, como decían los Escolásticos, antes de
funcionar o de reducirse al acto segundo. Y esto tiene lugar, no
solo consideradas originariamente o antes de su primer acto, sino
aun después, pues no siempre entendemos, ni siempre vemos
o imaginamos.
d) El entendimiento y los sentidos convienen
también en que no pueden percibir ni conocer sus objetos,
sino a condición de que éstos se hallen unidos de
una manera u otra con la respectiva facultad
cognoscente.
Demostremos ahora la segunda y principal parte de la
tesis.
1º La distinción y diferencias entre las
facultades se funda y se reconoce por la distinción y
diferencias de sus actos y objetos propios: porque procediendo el
acto de la potencia o facultad operativa como de su causa
inmediata, claro es que la naturaleza del primero debe estar en
relación con la naturaleza de la segunda, a no ser que
queramos decir que no existe relación necesaria, ni
proporción alguna entre el efecto y su causa propia e
inmediata. Añádase a esto: 1º que nosotros no
tenemos otro medio racional para distinguir y clasificar las
facultades operativas del hombre, sino los actos y los objetos;
así es que cuando afirmamos que la imaginación, por
ejemplo, es una facultad distinta realmente de la voluntad, lo
afirmamos porque los actos y el objeto propio de la primera, son
distintos de los actos y objeto de la segunda: 2º que la
operación actual o ejercicio de una facultad, no es otra
cosa en realidad sino la misma facultad puesta en acto, o como
decían muy bien los Escolásticos, la actualidad de
la potencia; como si dijéramos, un desenvolvimiento o
movimiento actual, una difusión de la potencia. Es
así que el acto y el objeto del entendimiento son
esencialmente distintos y diferentes de los que a los sentidos
corresponden: luego son facultades completa y esencialmente
diferentes.
Prueba. la men. Por parte del acto: 1º Las
funciones u operaciones de los sentidos dependen de
órganos determinados, sin los cuales no pueden realizarse:
las del entendimiento puro no es ejercen mediante órgano
alguno determinado, y lo que es más, son independientes,
en sí mismas, no solo de órgano particular, sino de
todo el cuerpo, toda vez que el alma separada del cuerpo ejerce
dichas funciones, sin las cuales ni concebirse puede la
inmortalidad del alma o su vida intelectual después de la
muerte del hombre.
2º La experiencia y la razón demuestran que
la sensación presupone necesariamente la impresión
orgánica por parte del objeto: el entendimiento funciona
acerca de objetos que no producen ninguna impresión
orgánica, como son los seres espirituales o
inmateriales.
3º Los sentidos no perciben sus propios actos, ni
pueden reflejar sobre estos actos y sobre sus principios y
condiciones subjetivas: el entendimiento no solo percibe por
reflexión sus actos, sino los principios y condiciones
subjetivas de los mismos, como las facultades, las ideas, la
abstracción, la universalidad, &c. Más
todavía: el acto reflejo es un realidad una
intuición inmediata del acto directo, lo cual,
además de excluir toda impresión orgánica y
todo órgano, separa al entendimiento de la sensibilidad
por una distancia casi infinita. Existen, pues, diferencias
absolutas, primitivas y esenciales entre los actos propios de la
sensibilidad y los actos propios del entendimiento, o sea entre
la sensación y la intelección.
Por parte del objeto. 1º El objeto de los sentidos
así externos como internos, se halla circunscrito y
limitado al orden material, sin que jamás les sea dado
percibir objetos inmateriales o espirituales: el objeto del
entendimiento se extiende, por el contrario, a toda clase de
seres, ya sean materiales o espirituales, extensos o inextensos,
finitos o infinitos.
2º El conocimiento sensible no se extiende nunca a
la esencia misma de las cosas, y no puede pasar de ciertos
accidentes, o de las cualidades, y modificaciones externas de los
cuerpos: el entendimiento, aun en los mismos cuerpos que son
objeto de los sentidos, percibe y conoce muchas cosas a que no
alcanzan aquéllos, y en ocasiones conoce la esencia de su
objeto.
3º Todo objeto de la sensibilidad se halla sujeto
constantemente a la condición de la singularidad: el
objeto del entendimiento reviste, por el contrario, la forma de
universalidad, y esto en diferentes grados y modos hasta llegar a
la idea o noción universalísima de ser. Es, pues,
indudable que las condiciones de objetividad inherentes a la
sensibilidad y al entendimiento establecen y demuestran hasta la
evidencia una distinción esencial, absoluta y primitiva
entre estas dos facultades.
Corolarios.
1º Lo que constituye el carácter distintivo
y como la diferencia fundamental que separa absolutamente las
facultades sensibles y las del orden intelectual, es la
dependencia y sujeción de las primeras a órganos
corpóreos determinados; sin cuya cooperación actual
no pueden funcionar. Por eso es, sin duda, que santo Tomás
para indicar la diferencia fundamental entre las facultades
sensibles y las puramente intelectuales, que son el entendimiento
y la voluntad, dice que éstas últimas non utuntur
organo corporeo, pero sí las sensibles. Bajo este punto de
vista, la diferencia entre las facultades sensibles y las
intelectuales, puede resumirse diciendo que las primeras son
orgánicas, y las segundas inorgánicas.
2º La sensación puede denominarse
corpórea y material, no en cuanto es percepción
sensible de alguna cosa, ni tampoco en cuanto se concibe como una
operación vital que sale del alma, sino en cuanto que
incluye y presupone una impresión orgánica, o
mejor, en cuanto que tomada la sensación adecuadamente, no
se realiza sin algún movimiento e influjo real del
órgano. En este sentido debieron hablar los
Escolásticos cuando afirmaban que las facultades y
funciones sensibles son materiales.
Artículo III
Objeto del entendimiento
Ya que la naturaleza y condiciones de esta obra no nos
permiten ampliar o exponer con extensión lo que acabamos
de indicar acerca del objeto del entendimiento, vamos a resumir y
condensar en pocas palabras nuestra teoría sobre la
materia.
1º El objeto general, y como decían los
Escolásticos, extensivo de nuestro entendimiento es el
ente, ya porque todo cuanto conoce el entendimiento humano lo
conoce bajo la razón de ser, ya principalmente porque de
una manera u otra puede conocer todo lo que es ente.
2º El objeto directo, connatural, y proporcionado
del entendimiento humano durante la vida presente, son las cosas
sensibles o materiales, bajo la forma de universalidad. En
efecto: la experiencia y la observación psicológica
demuestran que el ejercicio de la sensibilidad precede, excita y
acompaña al ejercicio de la inteligencia. De aquí
es que las cosas sensibles y materiales son natural y
necesariamente las primeras que se presentan al entendimiento, y
las que le suministran materia y objeto para el desarrollo de su
actividad propia. Ni se opone a esto lo que se ha dicho acerca de
la prioridad de la idea de ente: la noción de ente es la
primera que percibe el entendimiento, pero la percibe en los
objetos sensibles y con relación a ellos, aunque
después puede por medio de abstracciones y comparaciones
con otros objetos considerarla en sí misma y en toda su
pureza. Así, pues, en el estado de unión del alma
con el cuerpo, las cosas sensibles y materiales constituyen el
objeto connatural y propio del entendimiento, puesto que las
primeras funciones de éste y las primeras manifestaciones
de su actividad, ser refieren necesariamente a los objetos
percibidos y representados por los sentidos y principalmente por
la imaginación.
3º La razón, por otra parte, viene en apoyo
de esta doctrina, basada sobre la experiencia y la
observación psicológica. El objeto propio,
connatural, y, por decirlo así, específico de una
inteligencia, debe estar en relación con la naturaleza de
esta, para que de esta suerte haya proporción y
relación armónica entre el objeto y el sujeto.
Ahora bien: Dios, cuya inteligencia no solamente está
separada de todo cuerpo, sino que es infinita en el orden
inteligente, tiene también por objeto propio y como
específico, una cosa separada de todo cuerpo, y a la vez
infinita en el orden inteligible, que es su misma esencia. A la
inteligencia de los ángeles, separada sí de todo
cuerpo, pero finita como facultad inteligente, corresponden, como
objeto primario y específico, las sustancias espirituales
separadas del cuerpo, pero finitas en el orden inteligible.
Finalmente, a la inteligencia que existe unida realmente a un
cuerpo, pero que al mismo tiempo no solo puede existir separada
del cuerpo, sino que cuando está unida funciona sin
dependencia de órgano corporal determinado, le corresponde
como objeto primario, connatural y específico la
naturaleza sensible y material, pero bajo un punto de vista
insensible e inmaterial, es decir, bajo forma de universalidad.
Porque el entendimiento humano es una facultad que no funciona
por medio de órgano material como los sentidos, y porque
pertenece a una sustancia inmaterial, cual es el alma racional,
exige que su objeto específico y connatural sean las cosas
corpóreas o sensibles. Por eso dice con gráfica
concisión santo Tomás: anima humana corpori unita,
aspectum habet ex unione corporis ad inferiora
directum.
4º Así como la unión íntima y
sustancial del alma con el cuerpo determina en nuestro
entendimiento esa especie de mirada y conversión
permanente hacia las cosas materiales, así también
puede considerarse como la razón suficiente y a priori de
ese fenómeno psicológico tan notable que observamos
en la imaginación, cuyas representaciones materiales y
sensibles acompañan siempre al entendimiento en sus
funciones y actos propios.
5º Uno de los corolarios más importantes que
se desprenden de la doctrina aquí consignada es que la
inmaterialidad es la raíz, la razón suficiente y
como la medida, no solamente de la inteligencia o poder
cognoscitivo de un ser, sino también de la inteligibilidad
de los objetos. Cuanto una sustancia se eleva más sobre el
mundo de los cuerpos y se aparta más de las condiciones y
atributos de la materia, tanto es mayor la fuerza inteligente que
posee. Por esta causa, Dios, que no solo excluye todo consorcio
con la materia, sino que en razón de acto purísimo,
excluye toda potencialidad, la cual es inherente a todo ser
material, poseen la inteligencia en sumo grado. Los
ángeles, como sustancias independientes y separadas de
todo cuerpo, pero sujetas a potencialidad y a multiplicidad de
actos y de potencias, poseen la inteligencia y una
inteligibilidad limitadas. Finalmente, el alma racional,
sustancia inmaterial en sí misma, pero unible al cuerpo,
del cual depende, así para constituir la naturaleza
humana, como para ejercer ciertas funciones, posee el
ínfimo grado en la escala de las
inteligencias.
Que la inmaterialidad es también la razón
suficiente y como la medida de la inteligibilidad, se
reconocerá fácilmente si se tiene presente, que a
proporción que los objetos se hallan más libres y
elevados sobre la materia y sus condiciones, son más
inteligibles por sí mismos, como se observa con respecto a
Dios, las razones o ideas de ente, de causa, efecto, sustancia,
verdad y otros objetos análogos, independientes en
sí mismos de la materia.
Artículo IV
El entendimiento agente y el entendimiento posible
Hablar de entendimiento agente y posible a los
filósofos de nuestros días, es provocar en ellos
desdeñosa sonrisa, acostumbrados como se hallan a no ver
en estos nombres sino sutilezas e invenciones gratuitas de los
Escolásticos. Sin embargo, los que tal hacen debieran
tener presente: 1º que la teoría del entendimiento
agente y posible, pertenece a Aristóteles y no a los
Escolásticos, los cuales, al adoptarla, la completaron y
desenvolvieron, poniéndola en relación y
armonía con las enseñanzas de la filosofía
cristiana: 2º que el fondo de esta teoría y lo que en
ella es esencial y verdaderamente importante, debe ser admitido
en realidad por todo filósofo que no sea partidario de las
ideas innatas, o del sensualismo puro.
La exposición completa de esta teoría
exige prolijas y multiplicadas investigaciones. Nosotros nos
vemos precisados en gracia de la brevedad, a condensarlas en las
siguientes reflexiones relativamente compendiosas:
I
TEORIA DEL ENTENDIMIENTO AGENTE
1ª La experiencia y la observación interna
demuestran claramente que nuestro espíritu percibe y
conoce bajo la forma de la universalidad, y por consiguiente bajo
condiciones necesarias, científicas e intelectuales, los
mismos objetos que antes percibiera por medio de los sentidos
bajo la forma de singularidad, y por consiguiente bajo
condiciones sensibles, pasajeras y contingentes. Yo percibo
primero con los sentidos y represento en mi imaginación
este hombre con este color, con esta
figura, con esta extensión, &c. Después
prescindo de este hombre, de este color, de esta
extensión, &c., y formo concepciones, juicios,
raciocinios universales acerca del hombre, del color, de la
extensión.
2ª Luego en el espíritu humano se ha
realizado una verdadera transformación objetiva, mediante
la cual el objeto que antes solo era inteligible en potencia, se
ha hecho inteligible en acto, es decir, se presenta y se une al
entendimiento, como facultad cognoscente, despojado de las
condiciones de contingencia y singularidad, y revestido de las de
necesidad y universalidad, por razón de las cuales el
objeto adquiere la inteligibilidad actual, o sea la capacidad y
aptitud completa para ser conocido por la inteligencia como
facultad superior a los sentidos.
3ª Luego si todo efecto real supone y exige una
causa real y proporcionada a su naturaleza, es preciso admitir en
el espíritu humano una causa, un agente, una fuerza, una
actividad, o llámese como se quiera, capaz de realizar esa
transformación objetiva y de presentar al entendimiento, o
sea de representar como universal, lo que los sentidos y la
imaginación perciben y representan como
singular.
4ª Ese agente, pues, esa fuerza intelectual, esa
actividad que realiza esa transformación y
elevación objetiva, es lo que nosotros llamamos
entendimiento agente, y lo que constituye la idea capital y el
fondo de esta teoría adoptada por los
Escolásticos.
Tomado el entendimiento agente en este sentido, solo
puede ser rechazado lógicamente por los partidarios del
sensualismo puro y de las ideas innatas. Porque la verdad es que
en toda buena filosofía, los universales constituyen el
objeto propio de nuestro entendimiento. La verdad
científica, la verdad propiamente dicha, solo tiene lugar
en las nociones e ideas universales, las cuales se hallan fuera
del alcance de los sentidos. Si se tiene ahora en cuanta otro
hecho no menos incontestable, a saber, que los objetos
según existen en sí mismos y en los sentidos,
siempre van acompañados de singularidad y
consiguientemente de contingencia y mutabilidad, se verá
claramente que es absolutamente necesario admitir la existencia
de alguna fuerza o agente superior a la sensibilidad, fuerza que
obrando sobre las representaciones sensibles de los objetos
singulares, determine su tránsito y elevación del
orden sensible al orden inteligible, del orden no
científico al orden científico, del orden
contingente al orden necesario, del orden singular al orden
universal.
5ª Resulta de las reflexiones que anteceden:
1ª que la facultad intelectual o sea la inteligencia humana,
en cuanto que posee la virtud o fuerza de trasformar las
representaciones sensibles, y de elevarlas de la
representación singular del objeto a la
representación universal, puede y debe llamarse con
razón entendimiento agente: 2º que la misma
inteligencia en cuanto que por medio de simples percepciones, de
juicios, de raciocinios, reflexiones, comparaciones,
análisis, &c., conoce esos objetos que se le presentan
bajo la forma de universalidad, condición necesaria para
la posesión de la verdad y para la constitución de
la ciencia, se pude llamar entendimiento posible: 3º que
tomados el entendimiento agente y el posible en el sentido
indicado, con abstracción de las cuestiones relativas a la
distinción entre los dos, al modo de obrar del
entendimiento agente sobre las representaciones imaginarias, a la
existencia y naturaleza de las especies inteligibles, con otras
cuestiones análogas y secundarias, debe ser reconocida su
necesidad y existencia, y por consiguiente el fondo y lo esencial
de esta teoría, por toda filosofía cristiana que no
admita ideas innatas.
6ª Si se nos pregunta ahora cuál es la
función propia y peculiar del entendimiento agente,
diremos que es abstraer de las representaciones sensibles
especies o ideas que representan los objetos como universales. El
fenómeno de la intelección o conocimiento
intelectual no puede realizarse sin la unión previa del
objeto inteligible con la potencia inteligente. Es así que
el objeto, en tanto se dice y es inteligible, en cuanto reviste
la forma de universalidad, toda vez que mientras se presenta bajo
la forma de singularidad no traspasa el orden sensible ni se
eleva sobre el conocimiento de los sentidos: luego es preciso
admitir que a la intelección o conocimiento intelectual
del objeto A precede, no en orden de tiempo, sino en orden o con
prioridad de naturaleza, la producción y existencia de alguna forma,
especie, idea, representación, o [309] llámese como
se quiera, que establezca la unión necesaria entre la
inteligencia y el objeto A como inteligible, o sea presentado
bajo la forma de universalidad. La producción o
elaboración de esas formas intelectuales, representativas
del objeto como universal, constituye la función propia
del entendimiento agente, considerado como distinto del posible,
o si se quiere, como manifestación parcial y primera de la
potencia intelectual del hombre.
Estas formas o representaciones universales de los
objetos, elaboradas y abstraídas por el entendimiento
agente de las representaciones sensibles existentes en la
imaginación, son las mismas que los Escolásticos
solían llamar especies inteligibles, porque representan
los objetos como inteligibles, en el hecho mismo de
representarlos como universales; y también ideas impresas,
para distinguirlas de las expresas, que son las nociones o
conceptos de los objetos como conocidos ya por el
entendimiento.
7ª Si se quiere ahora profundizar más la
materia, e investigar el origen filosófico y la
razón a priori de esa fuerza poderosa que posee el
entendimiento agente para abstraer y sacar de las
representaciones sensibles y singulares, representaciones o ideas
inteligibles y universales de los objetos, para poner en contacto
y unión íntima con la inteligencia humana, fuerza
espiritual e inmaterial, los objetos singulares y materiales,
comunicándoles la universalidad, la inmaterialidad y
consiguientemente la inteligibilidad inmediata, directa y actual,
que ni por sí mismos, ni en las representaciones sensibles
poseen, preciso es recurrir a la profunda teoría de santo
Tomás, según la cual el entendimiento agente es una
derivación y una participación del Entendimiento
Divino: una semejanza de la Luz increada en la cual se contienen
las razones o ideas eternas: una luz producida o impresa en el
alma por el mismo Dios inmediatamente.
«Virtus derivata a superiori intellectu.»
Sum. Theol.
«Virtus quae a Supremo Intellectu participatur.»
Ibid.
«Lumen intellectus agentis non causatur in anima ab aliqua
alia substantia separata, sed immediate a Deo.» Quaest.
Dispae. De Verit.
«Quaedam participata similitudo Luminis Increati, in quo
continentur rationes aeternae.» Sum. Theol.
«Quasi quaedam similitudo Increate Veritatis in nobis
resultatis.» De Verit.
Estos y otros pasajes análogos revelan que el
poder, la elevación y nobleza que admiramos en la
inteligencia humana, se hallan muy en armonía con la
concepción que acerca de su naturaleza y origen presenta
la doctrina de San Agustin.
He aquí el origen y la razón a priori
más que suficiente de esa fuerza maravillosa que posee
nuestra inteligencia de convertir en representaciones universales
las representaciones singulares de la sensibilidad. Desde el
momento que vemos en el entendimiento agente una
participación de la inteligencia divina, una
impresión de las ideas divinas y de la Verdad Increada:
una luz producida inmediatamente por Dios; un reflejo o destello
inmediato de la Inteligencia suprema, ninguna dificultad podemos
hallar ya en conceder a nuestra alma la fuerza y el poder
necesarios para formar y abstraer ideas o representaciones
intelectuales de los materiales suministrados por la
sensibilidad: desde ese momento nada hay que pueda impedirnos
reconocer en el entendimiento agente una actividad capaz de
trasformar y convertir las representaciones sensibles en
representaciones inteligibles. Destello admirable e inmediato de
la Inteligencia divina, a la vez que participación y
derivación de la causalidad y actividad suprema, el
entendimiento agente lleva en su seno el germen de las ideas
divinas, razones eternas, necesarias e inmutables de las cosas
como esencias inteligibles. ¿Por qué admirarnos,
pues, de su fuerza prodigiosa y eficacísima en orden a la
formación de las ideas o especies inteligibles, como
representaciones universales a la vez que intelectuales de los
objetos? Por nuestra parte creemos que se halla más en
armonía con las elevadas concepciones de la
filosofía cristiana admitir que esta derivación de
la Inteligencia divina, que esta semejanza de la Verdad increada,
en razón y a causa de la nobleza de su origen y de la
elevación de su naturaleza propia, se halla dotada de una
energía superior a la que hallarse puede en todos los
seres materiales y sensibles, de una poderosa fuerza de
asimilación capaz de hacer pasar los objetos del orden
material y singular al orden inmaterial y universal. Por eso sin
duda la apellida también santo Tomás «una
virtud o fuerza inmaterial y activa, capaz de asimilarse otras
cosas haciéndolas inmateriales:» quaedam virtus
immaterialis activa, potens alia similia sibi facere, scilicet,
immaterialia.
Una vez conocida la teoría del entendimiento
agente, no es difícil reconocer la naturaleza y
propiedades del entendimiento posible, para lo cual
bastará tener presentes las siguientes
observaciones:
1ª Para los que no admitan la existencia de las
ideas innatas, es indudable que el entendimiento humano,
considerado en sí mismo y originariamente, no ejerce sus
funciones, o lo que es lo mismo, se halla en potencia en orden al
ejercicio y desenvolvimiento actual de su actividad; y que por
otra parte carece por sí mismo de objetos actualmente
inteligibles, o sea de ideas y representaciones que le pongan en
contacto y unión con su objeto propio, que es el
universal. Por esta razón y en este sentido llama San
Agustin al entendimiento del hombre pura potentia in ordine
intelligibili. Y en efecto; sin ponerse en abierta
contradicción con el testimonio de la conciencia, no se
puede poner en duda que nuestra inteligencia se halla al
principio privada de toda función actual y como
adormecida, necesitando cierto grado de desarrollo por parte de
los órganos del cuerpo, no menos que el ejercicio y
excitación de las facultades sensibles para ponerse en
acción y ejercer sus funciones propias de percibir,
juzgar, reflexionar, comparar, raciocinar, &c.
Tampoco puede ponerse en duda que estos actos y
funciones intelectuales no pueden ejercerse, sino a
condición de que los objetos a los cuales se refieren y
sobre los cuales recaen, se unan y se presenten a la inteligencia
en condiciones de inteligibilidad, o sea bajo la forma de
universalidad, lo cual pertenece, como acabamos de ver, al
entendimiento agente por medio de la abstracción y
producción de las ideas impresas, o especies
inteligibles.
2ª Luego al entendimiento posible, como
manifestación parcial de la inteligencia humana,
pertenece: 1º recibir las representaciones o ideas
universales de los objetos abstraídas por el entendimiento
agente de las representaciones sensibles: 2º conocer
intelectualmente, es decir, percibiendo, comparando, juzgando,
raciocinando, analizando, &c., estos objetos: 3º formar
ideas o nociones que representan el objeto como conocido, las
cuales se llaman también conceptos, noticias, palabra
interior, verbum mentis, razones objetivas, y entre los
Escolásticos además, ideas expresas, para
distinguirlas de las impresas producidas por el entendimiento
agente.
3ª Infiérese de lo dicho que el
entendimiento posible, aun considerado como manifestación
parcial y especial de la inteligencia o razón humana, y
como distinto del entendimiento agente tiene más de
facultad o potencia activa que de pasiva, puesto que si esta
denominación le conviene porque necesita recibir de los
sentidos por medio del entendimiento agente los objetos
inteligibles, la de potencia activa le corresponde también
en todo rigor, siendo, como es, principio y causa de las
operaciones o funciones eminentemente activas de percibir,
raciocinar, juzgar, &c. También le compete la
denominación de potencia activa, en cuanto que produce las
ideas o nociones que representan los objetos como conocidos y que
constituyen la ciencia. En realidad, el entendimiento posible es
a la vez pasivo y activo: pasivo, en cuanto que su actividad o
fuerza permanece adormecida y en potencia, hasta que es excitada
y fecundizada, por decirlo así, con las especies [313] o
ideas abstraídas e impresas en él por el
entendimiento agente: es activo, en cuanto que una vez excitado y
fecundizado con la acción e influjo del entendimiento
agente, percibe, juzga, raciocina y ejerce toda clase de actos
acerca de los objetos, produciendo a la vez el verbum mentis, que
expresa y representa los objetos como conocidos.
4ª Cuando santo Tomás y otros
filósofos antiguos decían que el entendimiento
posible es pura potencia, no pretendían negar que fuera
una verdadera actividad o fuerza activa, y sí solo
significar, que considerado en sí mismo, con
precisión del entendimiento agente y originariamente, no
posee ningún objeto ni idea actualmente inteligible, sino
la facultad pura de entender.
Por lo demás la denominación de posible es
muy exacta y filosófica, y más bien indica cierta
elevación y superioridad, que imperfección: porque,
en efecto, el entendimiento posible se llama posible, porque
puede recibir toda clase de ideas y conocer toda clase de
objetos, sean materiales o espirituales, sustancias o accidentes,
naturales o sobrenaturales, finitos o infinitos, en
atención a que todos se hallan incluidos en la
razón universalísima de ente, la cual constituye la
noción fundamental y el objeto extensivo y adecuado del
entendimiento humano.
{(1) Téngase presente que no es lo mismo
entendimiento posible que entendimiento pasivo: 1º porque la
denominación absoluta de pasivo excluiría del
entendimiento posible la razón de verdadera potencia
activa, contra lo que se ha dicho: 2º porque los antiguos
solían dar el nombre de entendimiento pasivo a la
estimativa del hombre, que es una facultad sensible,
esencialmente diferente del entendimiento.}
Artículo V
LA FRENOLOGIA DE SAN
AGUSTIN
Por la doctrina psicológica hasta aquí
consignada podemos formar y emitir un juicio fundado acerca de lo
que hoy se llama frenología, así como
también acerca de la posibilidad y condiciones de esta
doctrina considerada en sí misma.
I
La frenología moderna.
Observaciones preliminares.
1ª Entiendo por frenología moderna, la
frenología según la exponen ordinariamente sus
adeptos y defensores hoy día; la cual no es otras cosa que
un sistema dinamilógico o fisiológico según
el cual todas las facultades, aptitudes e inclinaciones se hallan
localizadas en determinadas partes del cerebro como en sus
órganos propios y especiales, de cuyo desarrollo material
depende la energía mayor o menor de aquellas facultades,
aptitudes e inclinaciones.
2ª De aquí infieren algunos
frenólogos con Gall, que la existencia y energía
relativa de todas las facultades e inclinaciones del hombre,
pueden distinguirse y apreciarse por determinadas protuberancias
y depresiones del cráneo. Algunos, sin embargo, opinan que
esta apreciación debe fundarse, no en las protuberancias y
depresiones externas, sino más bien en las internas, por
medio de la inspección de la masa cerebral y de sus
circunvoluciones. No falta quien hace depender las apreciaciones
frenológicas de los datos
suminstrados por la fisiología general del cuerpo, siendo
varias y contradictorias las opiniones de los modernos
frenólogos sobre esta materia, como lo son también
acerca del número y naturaleza de las facultades,
aptitudes y propensiones que [315] existen en el hombre, puntos
acerca de los cuales apenas se hallarán dos
frenólogos que convengan entre sí.
3ª En medio de esta variedad y oposición de
opiniones y sistemas entre los modernos frenólogos, hay
ciertas afirmaciones y doctrinas enseñadas de una manera
más o menos explícita en la mayor parte de sus
obras, afirmaciones y doctrinas que constituyen el fondo
común y como el carácter general de la
frenología moderna. Las principales son los
siguientes:
a) Todas las facultades existentes en el hombre, ya sean
intelectuales, ya sean morales, ya sean sensibles, se hallan
sujetas a localización orgánica, es decir, residen
en alguna parte determinada del cuerpo como en su órgano
propio.
b) El sitio o asiento general de estos órganos
especiales es el cerebro, cuyo desarrollo y cuyas circunstancias,
según que se manifiestan y revelan en las protuberancias y
depresiones externas y correlativas del cráneo, sirven
para reconocer y apreciar la intensidad de cada
facultad.
c) La fuerza y vigor de las inclinaciones morales o de
las propensiones afectivas, lo mismo que la energía de las
pasiones y la realización de sus actos, se hallan en
relación, o mejor dicho, dependen de la magnitud y
desarrollo material del órgano correspondiente, desarrollo
que viene a ser la medida y como la razón suficiente de la
intensidad de las inclinaciones morales, de las pasiones y de sus
actos.
d) La fuerza de la pasión y la intensidad de las
inclinaciones o propensiones morales consiguientes al desarrollo
material del órgano respectivo, pueden ser tales que el
hombre se halle necesitado a ejecutar estos o aquellos actos
determinados.
e) La voluntad se halla sujeta a localización
orgánica, y reside en una parte determinada del cerebro,
lo mismo que las demás facultades. De aquí es que
si su órgano propio se halla bastante desarrollado,
podrá disponer de sus actos y de los de aquellas
facultades e inclinaciones que no sean muy intensas y
enérgicas, y por consiguiente poseerá la libertad
con respecto a algunas operaciones. Empero si su órgano se
[316] halla deprimido o poco desarrollado, su fuerza o
energía será insuficiente para regir, ordenar,
cohibir o suspender los actos de otras facultades e inclinaciones
afectivas, y principalmente de aquellas que alcanzan cierto grado
de intensidad y fuerza.
Contra la frenología que admite y profesa, o
todas, o la mayor parte de las precedentes afirmaciones procede
la siguiente
Tesis
La frenología moderna debe ser rechazada como contraria a
la moral y religión, y también a la razón y
el conocimiento de experiencia.
Pruébase la 1ª parte.
1º La frenología moderna es un sistema
esencialmente sensualista, y que además, o echa por
tierra, o por
lo menos pone en peligro la espiritualidad e inmortalidad del
alma humana: luego se opone a la moral y a la religión,
incompatibles con las doctrinas sensualistas, y que no pueden
existir ni concebirse siquiera sin la espiritualidad e
inmortalidad del alma según lo planteaba San
Agustin.
Prueba. el ant. Negar la existencia de una diferencia
esencial, radical y primitiva entre las facultades del orden
sensible y las puramente intelectuales, como son el entendimiento
y la voluntad, es profesar el sensualismo y poner en peligro, o
mejor dicho, echar por tierra la espiritualidad e inmortalidad
del alma racional, toda vez que nosotros no tenemos
intuición, ni siquiera conocimiento inmediato del alma en
sí misma o en su sustancia, sino que venimos en
conocimiento de su naturaleza y atributos por medio de sus actos
y facultades: luego la frenología moderna que no establece
diversidad esencial entre éstas, que las localiza todas y
las hace depender del órgano material respectivo, que no
admite, finalmente, distinción esencial entre las
facultades sensibles y las puramente intelectuales, no puede
librarse de la nota de doctrina sensualista, y pone en peligro la
espiritualidad e inmortalidad del alma humana. Y a la verdad; si
las facultades todas del hombre, lo mismo que las de los
animales; si el [317] entendimiento y la voluntad son facultades
localizadas y ligadas a órganos determinados, como los
sentidos, y se hallan sujetas a las leyes necesarias de la
materia y del desarrollo orgánico como aquellos, imposible
nos será demostrar la superioridad esencial de la
inteligencia sobre los sentidos, la inmaterialidad e inmortalidad
del alma humana, ni siquiera su superioridad y elevación
esencial sobre el alma de los brutos.
La legitimidad de estas deducciones y la solidez de esta
demostración contra la moderna frenología, se
hallan además confirmadas por doctrinas y afirmaciones
evidentemente sensualistas y hasta materialistas que se observan
a cada paso en los principales representantes de la misma.
«L'homme, escribe Gall, ne doit pas etrê isolé
des animaux, car il n'est que la continuacion de la chaine
animeé.» «Les phrenologistes, añade
Broussais, ont refussé d'accorder les qualités
superieures á certains quadrupédes, les reservant
exclusivement pour l'homme: je m'inscris formellement contre
cette distinction.»
2ª La localización frenológica o
material de la voluntad, y lo que arriba dejamos consignado
acerca del modo con que la moderna frenología concibe y
explica la libertad, prueban claramente que la libertad humana no
existe en realidad para los frenólogos, o que es una
palabra vacía de sentido real y filosófico, toda
veaz que la fuerza y energía de la voluntad depende del
mayor o menor desarrollo de su órgano . Luego la
frenología moderna es incompatible con la moral y la
religión, las cuales presuponen como base natural y
necesaria y como condición sine qua non la existencia de
la libertad en el hombre.
«En el sistema frenológico, observa con
razón Cerise, el hombre es una pasividad; no se mueve sino
en virtud de algunos impulsos orgánicos… La voluntad
humana es una palabra vacía de sentido, porque
según este sistema, no debe haber en el hombre voluntad
real, libre, así como no la hay en un molino de viento, en
un reloj, ni en un animal, cuya condición es obedecer a
las excitaciones de un organismo.»}
La 2ª parte de la tesis está fuera de duda y
no necesita de prueba con respecto a los que hayan leído
las obras de los modernos frenólogos, en las cuales
abundan las afirmaciones en abierta contradicción con las
apreciaciones científicas de la psicología y de la
fisiología, y sobre todo contrarias a la
observación y experiencia. Los que no hayan manejado
dichas obras, bastará que tengan presentes las reflexiones
siguientes:
1ª Sin contar otros muchos puntos de importancia,
obsérvase entre los frenólogos modernos notable
discordancia y oposición.
2ª Según observaciones y experimentos de
Cabanis, Richerand, Flourens y otros médicos y anatomistas
notables, es cosa averiguada que puede existir lesión de
las circunvoluciones y partes determinadas del cerebro, sin que
por esto desaparezcan las facultades y propensiones que les
corresponden, según los frenólogos. Más
todavía: Flourens refiere y testifica haber observado en
varios animales la permanencia de las mismas facultades,
después de haberles quitado partes notables anteriores y
posteriores de la masa cerebral.
3ª Es sabido que en la cabeza del carnero se ha
descubierto el órgano que en el cráneo del hombre
señala Gall para la teosofía, o sea la
religión y culto de Dios.
4ª Sabido es también que en el cráneo
del sabio Laplace se halló el órgano
señalado por los frenólogos para la estupidez. En
cambio, estos no pudieron descubrir en el cráneo del
homicida Fieschi el órgano frenológico de la
destructividad.
Examinando frenológicamente el cráneo de
Lacenaire, poseía los órganos de la benvolencia y
de la teosofía o religión, careciendo a la vez
completamente del correspondiente al robo o
acquisividad
5ª Aun en la hipótesis inadmisible de que fuera
verdadera la doctrina de los frenólogos acerca de la
relación y dependencia necesaria entre las facultades y
las circunvoluciones y órganos cerebrales, nada se
podría afirmar con certeza en orden a la existencia o
intensidad de dichas facultades; constando, como consta por
repetidas observaciones, que las protuberancias y depresiones
externas del cráneo, no siempre responden a las internas
de la masa cerebral. No es raro, además, observar
íntegras y normales las facultades intelectuales y
morales, en individuos cuyo cráneo presenta una
configuración anormal y hasta raya en
monstruosa.
Objeciones
Obj. 1ª Consta que en muchos casos las
apreciaciones frenológicas fundadas sobre la
inspección del cráneo, acerca de las facultades,
aptitudes y pasiones de un individuo, se han hallado conformes
con la realidad: luego la experiencia abona las afirmaciones y
doctrina de la frenología moderna.
Resp. Aun admitida la verdad histórica de los
hechos a que alude la objeción, nada se puede inferir de
ellos lógicamente en favor de las pretensiones exageradas
de la frenología, ni menos para echar por tierra o
desvirtuar las pruebas y de
experiencia contra ellas aducidas. Por de pronto, es contra toda
razón y contra las nociones más elementales de la
lógica, deducir una afirmación o doctrina general
de algunos hechos aislados. Por otra parte, es probable que en la
mayor parte de esos hechos no se tuvieran en cuenta para los
juicios y apreciaciones la sola inspección del
cráneo, o los datos puramente frenológicos, sino en
combinación con los datos pertenecientes a la
fisonomía y a la fisiología. [320] En tercer lugar,
sería necesario comparar esos casos en que las
apreciaciones frenológicas han resultado exactas, con
aquellos en que han resultado falaces.
Por último, los hechos, datos y experimentos
mencionados en las pruebas, demuestran hasta la evidencia que,
aun prescindiendo de las reflexiones anteriores, la
frenología moderna carece de todo derecho a las
pretensiones científicas que se arroga, toda vez que
considerada puramente en el terreno experimental, y
abstracción hecha de su incompatibilidad con la
religión y la moral, nunca puede traspasar los límites de
la probabilidad y la
conjetura, como veremos después.
Obj. 2ª La experiencia demuestra que dañado
o destruido el cerebro en el hombre, desaparecen o se perturban
las funciones de la inteligencia y de la voluntad: luego con
razón suponen los frenólogos modernos que estas
facultades se hallan ligadas, localizadas y sujetas a
órganos corporales determinados y especiales, lo mismo que
las facultades sensitivas.
Resp. Negando la consecuencia, que es tan
legítima como la siguiente: «Sin la sangre el hombre
no puede funcionar con el entendimiento y la voluntad: luego el
entendimiento y la voluntad dependen de la sangre y funcionan por
medio de ella.»
La lesión del cerebro determina, o mejor dicho,
ocasiona la perturbación de las funciones intelectuales y
voluntarias, no porque estas funciones se realicen por medio de
órganos materiales como las sensaciones, ni porque estas
facultades residan en el cerebro como en su órgano propio,
sino porque en el cerebro residen los órganos propios de
las facultades sensibles y principalmente de la
imaginación, cuya perturbación de funciones lleva
consigo ex consequenti la perturbación de las funciones
puramente intelectuales; porque estas, en el presente estado de
unión del alma con el cuerpo, no pueden funcionar
actualmente sino a condición de funcionar previamente y
simultáneamente los sentidos, y con particularidad la
imaginación: previamente, excitando la actividad [321]
intelectual y suministrándole materia para la
abstracción de las ideas o especies que han de representar
los objetos como universales, a fin de que puedan ser conocidos
por la inteligencia: simultáneamente, porque la
observación psicológica demuestra que, en el estado
presente de unión, siempre que funciona el entendimiento
funciona a la vez la imaginación, formando y presentando
imágenes en relación con el objeto
inteligible, siquiera este sea universal y espiritual.
En términos de escuela se puede responder
distinguiendo: El entendimiento y la voluntad dependen del
cerebro y de órganos materiales mediate et indirecte,
conc. inmediate et directe, neg.
II
Posibilidad y condiciones de la verdadera
frenología.
Las reflexiones consignadas en el párrafo
anterior y la doctrina expuesta en los capítulos
precedentes acerca de las relaciones que existen entre las
facultades sensibles y las puramente intelectuales, y acerca de
la dependencia de las primeras de determinados órganos o
partes del cuerpo, revelan que en el fondo de la moderna
frenología hay algo de verdad, y que por consiguiente es
posible en principio una frenología, o sea el estudio y
conocimiento de las facultades e inclinaciones del hombre por
medio de la
organización del cuerpo.
Para que esta frenología sea verdaderamente un
estudio y conocimiento racional, debe comenzar por rechazar
aquellas afirmaciones de la frenología moderna que,
según hemos visto en el párrafo anterior, se hallan
en contradicción con la religión, la moral y la
experiencia, sujetándose después a las siguientes
condiciones, que deben ser consideradas como las bases generales
de toda frenología racional y cristiana.
1ª Es preciso establecer una distinción
absoluta, esencial y primitiva entre las facultades del orden
sensible por [322] una parte, ya sean cognoscitivas, como los
sentidos externos e internos, ya sea efectivas, como las
pasiones; y por otra, las facultades del orden intelectual que
pueden reducirse al entendimiento y voluntad libre. Las primeras
funcionan mediante órganos determinados, y residen en
partes determinadas del cuerpo: así es que pueden
apellidarse facultades orgánicas, al menos en cuanto
residen y funcionan en partes y órganos determinados del
cuerpo: las puramente intelectuales, ni residen en parte alguna
determinada del cuerpo, ni funcionan por medio de órganos,
debiendo en consecuencia apellidarse inorgánicas, o
puramente espirituales.
2ª Deben reducirse a menor número las
facultades e inclinaciones designadas por los frenólogos
modernos, cuyas clasificaciones, sobre ser ocasionadas a
confusión, son poco racionales y filosóficas,
multiplicando indefinidamente el número de facultades,
porque consideran como tales las que son funciones y
manifestaciones varias de una misma facultad. La
clasificación frenológica de las facultades e
inclinaciones humanas debe estar en relación con la
naturaleza y diversidad de actos y objetos, los cuales
constituyen el elemento principal para descubrir y determinar la
naturaleza y diversidad de las potencias.
3ª Aun con respecto a las facultades sensibles u
orgánicas que están sujetas, por decirlo
así, a observación frenológica directa, no
se debe formar juicio acerca de la intensidad o energía de
una facultad o inclinación por la inspección
aislada de la parte del cuerpo en que reside, o por el desarrollo
externo del órgano, sino que es preciso tomar en cuenta
las indicaciones orgánicas correspondientes a otras
facultades o propensiones, las cuales pueden neutralizar en parte
la indicación de otro órgano. Además es
preciso tomar en consideración las indicaciones
fisionómicas, y acaso más todavía las
condiciones del temperamento o complexión, las cuales
pueden modificar profundamente las indicaciones
frenológicas apoyadas sobre la magnitud o desarrollo de
uno o más órganos.
4ª De aquí es que el juicio
frenológico es esencialmente complejo, y necesariamente
inseguro. Complejo, porque exige el concurso y conveniente
apreciación y combinación de datos
craneoscópicos u organológicos, de datos
fisionómicos, y de datos fisiológicos, o relativos
a la complexión y organización general. Inseguro, porque
además de la dificultad de combinar y apreciar
convenientemente todos estos datos, es posible: 1º que el
desarrollo interno y la disposición de la masa cerebral no
corresponda con exactitud al desarrollo externo y a la
disposición del cráneo: 2º que la intensidad y
energía que corresponden a las facultades o inclinaciones
frenológicamente consideradas, hayan sido modificadas,
disminuidas o aumentadas, en virtud de ciertas circunstancias de
clima,
sociedad,
educación,
&c., y sobre todo en virtud de la fuerza de voluntad y de la
repetición de actos contrarios.
5ª La observación frenológica, tomada
en el sentido complejo indicado, puede extenderse y aplicarse a
las facultades puramente intelectuales, no porque estas sean
orgánicas, o funcionen por medio de órganos o
partes determinadas del cuerpo, sino porque dependen y se hallan
relacionadas en su ejercicio y desarrollo con las facultades y
propensiones del orden sensible; de donde resulta necesariamente
que las condiciones especiales de éstas y de sus
órganos propios influyen indirectamente o ex consecuenti
en las facultades y propensiones del orden intelectual.
Aquí es donde debe buscarse la razón suficiente de
la diversidad de aptitudes que se observan en los hombres con
respecto a las ciencias y artes.
6ª Todo juicio frenológico, es decir, basado
sobre datos suministrados por la frenología, debe
sujetarse a estas dos condiciones: 1ª que no salga de los
límites de la conjetura y probabilidad, sin pretender
jamás una certeza absoluta, ni menos científica, al
menos en el estado actual de esta clase de conocimientos: 2ª
que se circunscriba a las facultades e inclinaciones en sí
mismas, sin pasar al orden de los hechos; porque cualesquiera que
sean la intensidad y energía de las facultades y pasiones,
sus actos se hallan siempre sujetos al imperio de la voluntad y
de la razón, las cuales ya con su [324] fuerza nativa, ya
con la que recibir pueden de la gracia, la oración, los
hábitos contrarios, &c., pueden modificar
profundamente y dominar las manifestaciones y actos de las
demás facultades e inclinaciones, con rarísimas
excepciones relativas a algún caso concreto y
circunstanciado.
Bajo las bases y condiciones expuestas, no hay
inconveniente alguno en admitir la posibilidad, existencia y
utilidad de la frenología, si no como verdadera ciencia,
como una ampliación y perfección racional de la
misma. Bajo este punto de vista pudiera definirse la
Frenología: El conocimiento probable y conjetural de las
facultades y propensiones del hombre, basado sobre el examen de
la complexión especial del individuo, combinado con la
observación de las indicaciones fisionómicas y
craneoscópicas del mismo .
Aunque las pasiones, y en general las facultades
afectivas de la sensibilidad, como facultades orgánicas
que son, residen y funcionan en partes determinadas del cuerpo,
las cuales vienen a ser como sus órganos propios, no es
fácil determinar lo que constituye el órgano
especial de cada facultad afectiva y de cada pasión, ni
siquiera las partes en que residen, según lo demuestra la
misma diversidad de opiniones sobre la materia. Algunos
fisiólogos y frenólogos señalan como
órgano y asiento de dichas facultades y pasiones el
corazón; otros el hígado y los pulmones;
quién señala la médula espinal y el
cerebelo; quién las distribuye entre varias de estas
vísceras. San Agustin parece inclinarse a que el
órgano y asiento propio de las pasiones es el
corazón.
En Confesiones, uno de los principales escritos del
más insigne Padre y Doctor de la Iglesia, san
Agustín de Hipona, éste refirió de forma
autobiográfica y con un brillante estilo literario algunos
de los episodios más importantes de su vida.
Además, en sus páginas expuso gran parte de su
pensamiento teológico y filosófico. El fragmento
que sigue supone una interesante aproximación a su
teoría del
conocimiento.
Fragmento de Confesiones.
De san Agustín.
Libro X; capítulos 9, 10 y 11.
No son sólo éstos los únicos
tesoros almacenados en mi vasta memoria. Aquí se
encuentran también todas las nociones que aprendí
de las artes liberales que todavía no he olvidado. Y
están como escondidas en un lugar interior, que no es
lugar. Pero no están las imágenes de las cosas,
sino las cosas mismas. Yo sé, en efecto, lo que es la
gramática, la dialéctica y las diferentes
categorías de preguntas. Todo lo que sé de ellas
está, ciertamente, en mi memoria, pero no como una imagen
retenida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de
mí. No es tampoco como la voz impresa que suena y se
desvanece, dejando una huella por la que recordamos como si
sonara cuando ya no suena. Ni como el perfume que pasa y se
pierde en el viento y que, afectando al sentido del olfato,
envía su imagen a la memoria, por la que puede ser
reproducida. Ni como el manjar, que ya no tiene sabor en el
estómago y que parece lo tiene, sin embargo, en la
memoria. Ni como una sensación que sentimos en el cuerpo a
través del tacto que, aunque esté alejada de
nosotros, podemos imaginarla en la memoria después del
tacto.
En estos casos las cosas no penetran en la memoria.
Simplemente son captadas sus imágenes con asombrosa
rapidez, quedando almacenadas en un maravilloso sistema de
compartimentos, de los cuales emergen de forma maravillosa cuando
las recordamos.
Pero cuando oigo que son tres las categorías de
preguntas –si la cosa existe, qué es y cuál
es– retengo las imágenes de los sonidos de que se
componen estas palabras. Y sé también que
atravesaron el aire con
estrépito y que ya no existen. Pero los hechos
significados por estos sonidos no los he tocado nunca con
ningún sentido del cuerpo. Tampoco los he podido ver fuera
de mi alma, ni son sus imágenes las que almaceno en mi
memoria sino los hechos mismos. Que me digan, pues, si pueden,
por dónde entraron en mí. Recorro todas las puertas
de mi cuerpo y no hallo por dónde han podido entrar estos
hechos. Mis ojos me dicen, en efecto: «Si tienen color,
nosotros los anunciamos.» Los oídos dicen: «Si
emitieron algún sonido, nosotros
los hemos detectado.» El olfato dice: «Si despiden
algún olor, por aquí pasaron.» El gusto dice
también: «Si no tienen sabor, no me
preguntéis por ellos.» El tacto dice: «Si no
es cuerpo, no lo toqué, y si no lo he tocado, no he
transmitido mensaje de él.»
¿Cómo, entonces, estos hechos entraron en
mi memoria? ¿Por dónde entraron? No lo sé.
Cuando los aprendí, no los di crédito
por testimonio ajeno. Simplemente los reconocí en mi alma
como verdaderos y los aprobé, para después
encomendárselos como en depósito y poder sacarlos
cuando quisiera. Por tanto, debían estar en mi alma
incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no estuviesen
presentes en la memoria. ¿En dónde estaban?
¿Por qué los reconocí al ser nombrados y
decir yo: «Así es, es verdad?» Sin duda porque
ya estaban en mi memoria y tan retirados y escondidos como si
estuvieran en cuevas profundísimas. Tanto, que no
habría podido pensar en ellos, ni alguien no me hubiera
advertido de ellos para sacarlos a relucir.
Descubrimos así que aprender las cosas
–cuyas imágenes no captamos a través de los
sentidos- equivale a verlas interiormente en sí mismas tal
cual son, pero sin imágenes. Es un proceso del
pensamiento por el que recogemos las cosas que ya contenía
la memoria de manera indistinta y confusa, cuidando con
atención de ponerlas como al alcance de la mano en la
memoria –pues antes quedaban ocultas, dispersas y
desordenadas– a fin de que se presenten ya a la memoria con
facilidad y de modo habitual. Mi memoria acumula un gran
número de hechos e ideas de este tipo, que, como dije, han
sido ya descubiertas y puestas como a mano y que afirmamos haber
aprendido y conocido. Si las dejo de recordar de tiempo en
tiempo, vuelven a sumergirse y hundirse en los compartimentos
más hondos de mi memoria, de modo que es necesario
repensarlas otra vez en este lugar –pues no es posible
localizarlas en otro–. En otras palabras, cuando se han
dispersado, he de recogerlas de nuevo para poder conocerlas. Tal
es la derivación del verbo cogitare, que significa pensar.
Pues en latín el verbo cogo (recoger, coger) dice la misma
relación a cogito (pensar, cogitar) que ago (mover) a
agito (agitar) o que facio (hacer) a factito (hacer con
frecuencia). Pero la palabra cogito queda reservada a la
función del alma. Se emplea correctamente sólo
cuando se aplica cogitari a lo que se recoge (colligitur), es
decir, lo que se junta (cogitar) no en un lugar cualquiera, sino
en el alma.
John Ocampo
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