Mito, mitología poética y razón especulativa en los orígenes de la filosofía (página 2)

A pesar de la reflexión crítica de los
primeros pensadores, el mito griego integró de manera
decisiva el discurso inaugural de la filosofía. Esto
porque, en una etapa incial del pensamiento
filosófico, las dudas y cuestiones suscitadas por los
problemas
referentes a la naturaleza
instaban por una revisión de las grandes teogonías
poéticas, de las cuales ¾ ya por entonces examinadas a la
luz de una
nueva teología emergente¾ sobresalían nociones más
adecuadas a la construcción racional de una teoría
cosmogónica primitiva. Es lo que se puede identificar en
el pensamiento de Tales, quien, a partir de las
cosmogonías orientales, abstrae del
’S 6 g " < ` H mitológico el elemento
•
D
P
Z
¾ el
agua¾
configurador del mundo, en el cual todo se anima bajo el
influjo de cierta forma de R L P X inmortal.
Idéntica orientación se encuentra en el concepto
J
Î
•
B
g
4
D
@
<
("lo ilimitado") de Anaximandro, causa universal de la
que se engendran todas las cosas; en la noción de
pneuma (• 0 D –• Æ 2 Z D , aliento,
motor del
universo) de Anaxímenes o en la unidad esencial de los
contrarios defendida por Heráclito.

Cornford (1981) asevera que los estudios de
"física" esbozados por los filósofos jónicos poco tienen que
ver con lo que actualmente denominamos ciencia, pues
no se fundamentan sobre bases experimentales: serían en
verdad frutos de la observación directa de la naturaleza, que
transporta al discurso filosófico, bajo una forma
laicizada y un plano de pensamiento más bien abstracto, el
sistema de
representación de las cosmogonías políticas.
Desprovistas de su estatuto mitológico, las consagradas
divinidades individuales se convierten en fuerzas motoras
activas, animadas e imperecederas; sin embargo, aún se las
concibe como divinas. Por eso Jean-Pierre Vernant reconoce en el
pensamiento de los "filósofos de la naturaleza" la misma
dualidad del discurso mítico:

[…] jugando sobre dos planos, el pensamiento
aprehende el mismo fenómeno ¾ por ejemplo, la
separación de la tierra y de
las aguas¾
simultáneamente como hecho natural en el mundo
visible y como generación divina en el tiempo
primordial. […] Los elementos de los Milesios no son
personajes míticos como ' " 4 " , pero no
son, tampoco, realidades concretas como la tierra. Son, a la
vez, "fuerzas" eternamente activas, divinas y naturales.
(Vernant, 1988, p. 380. Trad. mía)

"La innovación mental significativa", concluye
Vernant, "consiste en que estas fuerzas son estrictamente
delimitadas y abstractamente concebidas" (Vernant, 1981, p. 381),
haciendo que la cosmogonía pase a cosmología y que
a ésta, por fin, se le cambie no solamente su lenguaje como
también ¾ y ante todo¾ su contenido: en vez de narrar los
nacimientos sucesivos de los dioses creadores, pasa a definir los
principios
primevos y constitutivos del ser, transformándose
consecuentemente en un sistema que expone la estructura
profunda de lo real. Otros presocráticos, como
Demórito y Xenófanes, se dedicaron al análisis de la validez del
8
`
(
@
H
mítico en tanto expresión de posibilidades
cognoscitivas. Aunque orientado por una tendencia menos
dogmática que la de sus predecesores jónicos, el
filósofo de Cólofon, por ejemplo, centra su
crítica destructiva en las fabulaciones míticas de
la poesía, especialmente las homéricas, como punto
de partida para la investigación acerca del problema de
las limitaciones del conocimiento humano. Al parecer, fue
Xenófanes el primer filósofo a relativizar el
poder
informativo del mito griego, poniendo énfasis en su
condición de relato "semejante a la verdad". Bajo la
apariencia de la opinión forjada se esconde la
instabilidad del saber.

No obstante, como han señalado Kirk y Raven
(1982), es imposible desconsiderar el hecho de que los grandes
mitos griegos,
tal como los concibieron Homero, Hesíodo y las
cosmogonías órficas, son ya una forma
empírica y no-simbólica de pensamiento, a partir
del cual determinados conceptos, pese a su expresión
más bien mitológica que racionalista, se nos
presentan como significativos preludios de las primeras
tentativas verdaderamente racionales de explicar el mundo. Hay
que recordar, aquí, las palabras de Werner Jaeger, para
quien la obra homérica fue "inspirada, en su totalidad,
por un ‘pensamiento filosófico’ relativo a la
naturaleza humana y a las leyes que
gobiernan el mundo" (Jaeger, 1989, p. 53. Trad. mía).
Según Jaeger, en Homero el conocimiento particular
está contemplado a la luz del conocimiento general de la
esencia de las cosas, tendencia ésta que, dentro de la
tradición de la poesía gnómica, lleva al
poeta a "evaluar todo lo que sucede por las normas más
elevadas y a partir de premisas universales […]" (Jaeger, p.
53. Trad. mía). No se puede olvidar, tampoco, de que en la
poesía homérica el mito posee significación
universal por manifestarse sobre todo como instancia normativa,
de función social y educadora: mediante la creación
de situaciones imaginarias, los mitos homéricos "simulan"
momentos de la vida en los cuales puede el hombre
ubicarse frente al otro "para aconsejarle, advertirle, exhortarle
y prohibirle u ordenarle cualquier cosa" (Cfr. Jaeger, p.
47).

Le tocó a Hesiodo expresar de forma más
filosófica, en poesía, el tránsito de la
idea griega de una naturaleza física y divina a la idea de
una naturaleza humana convertida en objeto de meditación
de la sabiduría. Al mismo tiempo en que registra mitos
ignorados o apenas esbozados por Homero (como aquellos asociados
al elemento nocturno, a lo ctónico y a las figuras de
Prometeo y Dionisos), Hesiodo los sistematiza en conformidad con
los objetivos de
su mensaje poético, introduciendo un principio mucho
más racional en esta nueva creación del pensamiento
mítico. De forma análoga a las composiciones
homéricas, el mito hesiódico mantiene una
función normativa, pero se somete plenamente a la conciencia de la
individualidad del poeta. También el elogio de la justicia ¾ base conceptual de la
1
g
@
(
@
<

" y,
sobre todo, de los ’W D ( " 6 " Â º : g D " 4 ¾ proviene, según Jaeger,
de las fuentes
homéricas y presupone las relaciones urbanas y el avanzado
desarrollo
espiritual de la Jonia. "Pero estos indicios aislados de una
concepción ética de
los dioses" presentes en Homero, concluye Jaeger, "están
muy lejos de la pasión religiosa de Hesiodo, el profeta
del derecho" (Jaeger, 1989). En la obra hesiódica, contra
la § D 4 H (disputa, rivalidad) disociadora cultivada por
los nobles (gobernantes y clase militar) se opone
•
D
g
J
Z , la
fuerza, la excelencia del trabajo diario del hombre
común. En los ’W D ( " 6 " Â º : g D " 4 , es
*

6
0
¾ el derecho, la
justicia o, mejor dicho, "el derecho a la
justicia"¾
el eje conceptual que encierra el conocimiento de la
verdad, la cual sólo una ética consistente e
igualitaria puede proporcionar.

La gran diferencia entre la "filosofía"
hesiódica y su precedente homérico radica,
además, en el hecho de que tanto en los
’W D ( " 6 " Â º : g D " 4 como en la 1 g @ ( @ < " la
cuestión mítica de la § D 4 H se traslada del
mero nivel de las acciones al nivel de las palabras, consideradas
no solamente como vehículo de transmisión de un
conocimiento colectivo y unificador, sino en tanto instrumento
dinámico de una forma individual de sabiduría
nacida del razonamiento inteligente. Confiérase, por
ejemplo, la importancia que le atribuye Hesiodo a Atenea, la
diosa nacida de la cabeza de Zeus y que encarna
"
Û
J
J
`
<
@
@
H , la
"razón autónoma". Los versos 293 y 294 de los
’W D ( " 6 " Â º : g D " 4 sintetizan los fundamentos
filosóficos de la obra hesiódica:

?
Ø
J
@
H
:
¥
<
B
"
<
V
D
4
F
J
@
H
, Ô H " Û J @ H B V < J " < @ Z F 0

n D " F F V : g < @ H J V 6 ’§ B g 4 J " 6 " Â ¦ H J X 8 @ H Á F 4 < • : g 4 < T

Hombre excelente es quien por sí mismo todo
piensa,

reflexionando sobre lo que entonces y hasta el fin sea
lo mejor;

(Hesíodo, 1991, p. 44-5)

Este rudimento filosófico de la obra de
Hesíodo reaparece, entre los presocráticos,
justamente en el pensamiento de Xenófanes, el "destructor
de mitologías", hecho que acentúa más
aún su singularidad:

Estobeu

No fue desde el inicio que los dioses

lo revelaron todo a los mortales: pero,
investigando

ellos mismos [los mortales], con el tiempo descubren
lo que es mejor.

(Les présocratiques, 1988, p.
119)

3. PLATÓN:
DEL CONOCIMIENTO AGÓNICO AL CONOCIMIENTO
DIALÉCTICO

3.1 El lugar del mito

En el capítulo VII de su libro Los
griegos y lo irracional, E. R. Dodds (1988) resalta algunos
aspectos realmente importantes para la comprensión del
pensamiento filosófico de Platón: todos sus
escritos pertenecen probablemente al siglo IV a.C., pero tanto su
personalidad
como su perspectiva se moldearon en el siglo V, manteniendo sus
primeros diálogos el vigor de un mundo social
desaparecido. Estos factores hacen que Dodds identifique, en la
filosofía platónica, algo de orgánico:
aunque no haya alcanzado una forma completamente madura, se
desarrolló y cambió obedeciendo a su ley interior de
crecimiento, sin dejar nunca de responder a estímulos
externos provenientes, en su mayoría, del Conglomerado,
término al que se puede definir, grosso modo, como el
conjunto de elementos referentes a lo irracional culturalmente
heredados, y que se formó entre los griegos sobre todo a
partir de las grandes creencias de fundamento
mítico-mitológico (Dodds, 1988).

Qué importancia confirió Platón a
la influencia de los factores irracionales en el comportamiento
humano y cómo los interpretaba son los interrogantes que
se plantea Dodds y que nos llevan inevitablemente a otras dos
preguntas indirectamente esbozadas, aunque no de todo exploradas,
por el autor: ¿hasta qué punto los elementos del
Conglomerado integran, de hecho, el discurso platónico y
cuál su verdadera función? Las respuestas a estas
dos cuestiones dependen de un abordaje que considere el posicionamiento
de Platón frente a la herencia cultural
en dos aspectos fundamentales: por un lado, su crítica
directa a las fabulaciones mítico-mitológicas tanto
de las teogonías poéticas como de los discursos
sofísticos; por el otro, los modos de transposición
del :
Ø
2
@
H al
discurso filosófico platónico, sea a través
del rescate de su significado ontológico bajo la
influencia pitagórica, o a través del
préstimo de su armazón formal en tanto narrativa
(:
b
2
g
L
:
"
).

La actitud
crítica de Platón frente a las concepciones
mítico-mitológicas perpetuadas por el Conglomerado
atraviesa la casi totalidad de sus textos en diferentes grados de
intensidad, manifestándose de forma directa (citas y
comentarios) o indirecta (alusiones), según la estructura
y meta establecidas para cada diálogo.
En el Crátilo, por ejemplo, el ejercicio filológico
entablado por Sócrates y
Hermógenes ¾ con base en la teoría del
discípulo de Heráclito acerca de la exactitud de
las palabras¾
busca revelar cómo el discurso
mítico-mitológico puede inducir al error
(Platón, 1981, 424 e; 432 c – 440 e). Fingiendo
aceptar la tesis
sofística, defendida por Crátilo, según la
cual la exactitud de los nombres estriba en la identidad
entre palabra y cosa designada y no en una simple
convención, Sócrates emprende una reveladora
relectura onomástica, con la cual no sólo aclara
los posibles orígenes de algunos de los principales
términos griegos (cfr. los nombres de dioses y
héroes, sometidos, con el paso del tiempo, a un
hermoseamiento transfigurador), como también anticipa
determinados conceptos que más tarde se
convertirían en centros nodales de la filosofía
platónica. La tentativa de recobrar el sentido original de
las palabras, acercándolas a su significado transcendente,
sin lugar a dudas prefigura la anamnesis filosófica sobre
la que se erige la teoría platónica del
conocimiento.

Aunque admita, en parte, el acierto de Hesiodo al
considerarles genios ¾ * " : @ < g H ¾ a
todos los hombres de bien que logran obtener, tras su muerte, un
elevado destino y grandes honras según su grado de
sabiduría y prudencia, Sócrates no ahorrra
críticas a la mitología poética al recordar
la fama de "oradores y hábiles formuladores de cuestiones"
que se les otorgaba a los héroes gracias a la
etimología de las antiguas palabras áticas
¦
D
@
J
<
("preguntar") y g Æ D g 4 < ("decir"); fama que, en la sutil
ironía de Sócrates, convierte a los héroes
en una clase de retóricos y sofistas. En el
Protágoras, Sócrates se vale precisamente de la
parodia al tratar del mito de la distribución del pudor y de la justicia
entre los hombres llevada a cabo por Zeus y Hermes (320 c), para
así desmontar el aparatoso discurso sofístico y
afirmar la posibilidad de enseñar la virtud. Y hasta en el
Político, uno de sus últimos diálogos,
reanuda Platón ese tono crítico al comentar, por la
boca de Sócrates "el Joven", que la retórica es la
"ciencia" cuya virtud consiste en "persuadir a las masas y
multitudes contándoles mitos en lugar de instuirlas" (304
e).

Pero es en la La República que la crítica
al Conglomerado se define e intensa. Al seguir el raciocinio de
Sócrates, quien busca incesantemente definir la justicia y
las consecuencias que ésta produce entre los hombres,
Adimanto afirma que, hasta aquel momento, nadie había
logrado probar de forma satisfactoria, ni en verso ni en prosa,
"que la injusticia es el mayor de los males del alma y que, en
cambio, la
justicia, el mayor de los bienes" (Libro
II, 366 a – 367 b). Formando un introito a la
refutación socrática a partir de ejemplos tomados
de Hesiodo y Homero, los argumentos de Adimanto plantean
cuestiones acerca de la existencia misma de los dioses
¾ muy poco
preocupados por el destino humano¾ y la incongruente justicia
divina.

El gran número de citas tomadas de la Ilíada
y la Odisea
confirman la oposición de Sócrates a la
B
"
4
*
g

"
homérica. Para él, las teomaquias o
gigantomaquias que inventó Homero nos muestran dioses
viles, encantadores que se manifiestan insidiosamente bajo
engañosas formas con la única intención de
satisfacer sus caprichos, no pocas veces mediante los más
abyectos crímenes. Sócrates advierte el peligro de
la enseñanza que tiene como respaldo esta
visión distorcionada de la justicia y la virtud divinas, y
que se limita a conceder a los hombres puros la previsión
de una feliz y póstuma "embriaguez eterna" entre las
sombras del Hades (Libro II, 363 c – 364 b).

Oriundos de la investigación dialéctica
cuyo objetivo
último es alcanzar la • 8 g 2 g 4 " de los seres y
las cosas, los conceptos socráticos de • D g J Z y
*

6
0 se
oponen a la conducta
desenfrenada y sin recato de los dioses inventados en las
fábulas
de los "poetas embusteros". La rectitud y la credibilidad del
dios único concebido por Sócrates
¾ sencillo,
verdadero y perfeto tanto en palabras como en actos (Libro II,
379 b-c; 383 b-c)¾ aseguran la templanza y el bienestar
entre los hombres. A su imagen y
semejanza deben forjarse los filósofos-guardianes de la
ciudad ideal platónica. En la B " 4 * g "
socrática, las fabulaciones
mítico-mitológicas difundidas por la poesía
épica están reservadas para el momento en la educación de los
jóvenes cuando las puedan reconocer como alegorías
y no como verdades incuestionables. Poetas épicos,
sofistas y profetas de la retórica son, en el Libro II de
la República, los "inventores de fábulas" que se
esconden bajo las máscaras de "divinidades liberadoras"
(365 a – 366 a) y a quienes se debe vigiliar porque, a
través de la persuasión o la fuerza, veneran todos
ellos la tradición erística propiciadora del
conocimiento agónico.

Mucho más significativa es la reescritura del
mito en el razonamiento filosófico del mismo
Platón. Pierre-Maxime Schuhl (1968) dividió en tres
las categorías de fabulación platónica:
mitos genéticos, alegóricos y
paracientíficos. Entre los primeros se incluyen aquellos
en los cuales los contenidos histórico-evolutivos pasan
por la criba de las interpretaciones
"científicas"(particularmente de la física natural
y las matemáticas). El diálogo
platónico más complejo en este estilo es el Timeo,
en el cual la leyenda de Faeton narrada por Hesiodo,
Ésquilo y Eurípedes se reconstruye a través
de una perspectiva racional en conformidad con los conocimientos
astronómicos de la época. Además del
consagrado "mito de la cueva" que en la República ilustra
la teoría platónica del conocimiento y la
función social del filósofo, se clasifican como
alegóricos el mito del Político; el de Theuth,
presente en el Fedro y el mito referente a las figuras de
Prometeo y Epimeteo del Protágoras. Vale la pena resaltar
que, al igual que Hesiodo, Platón enfatiza la
etimología de los nombres para identificar en estos
personajes las dos principales formas del conocimiento
humano: A D @ –: g 2 g Ø H , la
sabiduría pre-vidente (de : Z J 4 H , astucia,
sagacidad); ’+ B 4
-: g 2 g Ø H , la sabiduría
experiente, es decir, que se adquiere a través de la
experiencia. Coherente con los postulados de la teoría
platónica del conocimiento, el habla de Sócrates
señala la primacía de la pre-ciencia
¾ B D @ < ` 4 " :

[…] me temo que, sin saberlo nosotros, tu Epimeteo
nos haya inducido con frecuencia a error en nuestra
investigación […] Por lo que a mi me respecta,
prefiero al Prometeo de tu mito más que a Epimeteo: yo
tomo ejemplo de él y me entrego a estas investigaciones
inspirándome, para toda mi conducta en la vida, en su
previsión. (Protágoras, 361 b, p. 195)

Bajo la designación de mitos
paracientíficos se agrupan todas las fabulaciones
platónicas que atañen, por un lado, a la
teoría de la naturaleza y, por otro, a la teoría
del alma y la escatología. Ahí podemos incluir, en
primer plano, el Fedón, diálogo de despedida de
Sócrates que antecede el cumplimiento de su sentencia de
muerte. Incorporando las creencias órficas
¾ que
veían al cuerpo como cárcel y posesión de
los dioses¾
y la reflexión pitagórica, Platón
orienta sus proposiciones filosóficas hacia el concepto de
"ejercicio de muerte" ¾ la • F F 6 0 F 4 H , "ascesis",
término igualmente empleado para designar el ejercicio
práctico y sistemático de los antiguos
atletas¾
, emprendido a partir del rechazo de los placeres del
cuerpo en busca de la conciliación del yo y el alma. La
única realidad plena es la que se revela en la muerte y
después de ella, creencia que transforma la vida en acto
continuo de preparación y purificación. A lo que
parece, las relaciones entre la filosofía y el discurso
religioso de los misterios constituyen el gran núcleo de
esta categoría de fabulación platónica. Se
destaca el Fedro, diálogo en el cual Platón
reconoce la "locura divina" ¾ : " < " ¾
del culto délfico como origen da la sabiduría
filosófica. También el El Banquete la locura divina
penetra la palabra humana. El ’W D @ H
mitológico ¾ hijo de ; Ø > (la
Noche) y de M " < X H (de N " < T , "hacer
que aparezca", "llevar la luz", porque, radiante, hace que
aparezcan todas las cosas al aparecer él
mismo)¾
deja como legado al ’W D @ H
filosófico la dualidad de su constitución primordial. Señalando
la influencia del pensamiento pitagórico,
’W D @ H asume el estatuto demoníaco: como
*
"

:
@
<
, que rige "el arte adivinatoria
en su totalidad y el arte de los sacerdotes relativa a los
sacrificios, a las iniciaciones, a los encantos, a la
mántica toda y a la magia" (El Banquete, 202 a, p. 584),
con su polivalencia se convierte en intermediario entre dioses y
humanos, rellenando "el hueco, de manera que el Todo quede ligado
consigo mismo." (202 a). Agente de la iniciación
erótica, que actúa primeramente como deseo
dominador para luego transformarse en desprendimiento purificador
al sustituir la primacía del F ä : " por la
de R
L
P
Z , el
’W D @ H -* " : @ < platónico es un movimiento
hacia lo Bello, identificándose con el genio
filosófico en su búsqueda de lo
Absoluto.

3.2 La construcción
dialéctica

Antes de asumir su forma más completa en La
República, la teoría del
conocimiento recorrió otros diálogos
platónicos, como el Hipias Mayor, el Protágoras o
el Crátilo. Es en el Menón, sin embargo, que
podemos identificar el mejor esbozo de la teoría de las
Ideas.

Acompañando el pensamiento pitagórico
sobre el alma inmortal varias veces renacida y que guarda los
recuerdos del conocimiento pasado, el discurso de Sócrates
nos revela el mundo de las reminiscencias, el cual la anamnesis
filosófica, a través de la investigación y
del amor al saber,
debe rescatar. Según Sócrates, la sabiduría
no se obtiene en un momento determinado porque cada individuo la
ha poseído siempre, debiendo pues reencontrarla en
sí mismo mediante la rememoración. No se trata de
la rememoración de acontecimientos, sino de verdades en
correspondencia con las estructuras de
lo real. Estas consideraciones suscitan por primera vez, en los
diálogos plaónicos, la diferenciación entre
opinión y ciencia en sus grados de relación con la
verdad, configurándose así, parcialmente, la
división de los niveles de adquisición
(recuperación) del conocimiento que se establece, en el
Libro VI de La República, con la
ilustración de la línea
dividida.1

Ya en el Menón la opinión verdadera
pertenece al nivel del mundo visible y no al mundo inteligible,
no constituyéndose, por lo tanto, como ciencia porque en
ella no interviene la inteligencia.
No logra fijarse en el alma por mucho tiempo, salvo cuando atada
por un razonamiento de causalidad (98 a,b). Sócrates cita
el ejemplo de los poetas y adivinos, que dicen verdades sin el
conocimiento de lo que hablan. Pero, lo mismo que la virtud, la
opinión verdadera tiene el privilegio de la razón,
siendo un "buen guía para la exactitud de las acciones"
(97 d). En cuanto a la ciencia,
Sócrates se limita a definirla como la opinión
verdadera que se vuelve estable por la influencia de la facultad
reflexiva.

La división del conocimiento en grados que se
distribuyen entre el mundo visible y el inteligible comienza a
cobrar forma definitiva en el Libro V de La República,
cuando Platón discurre con Adimanto sobre la diferencia
sustancial que separa una idea en sí misma de las
manifestaciones de esa idea bajo múltiples formas.
Platón retoma el argumento que había norteado
anteriormente la discusión entre Sócrates e Hipias
acerca de lo Bello: sólo quien considere las ideas
¾ lo bello, lo
bueno, lo malo, lo justo, lo injusto¾ en sí mismas y no las
cosas ¾
bellas, buenas, malas, etc.¾ podrá contemplar el verdadero
conocimiento sin dejarse engañar por la opinión
inconstante. Al definir, en el Libro V, los objetos de la
opinión y la ciencia, Platón nos ofrece un primer
nivel de interpretación de la línea dividida, la
cual intentaré comentar con base en el esquema
anejo.2

Decía, arriba, que en el Menón
Sócrates establece los dos niveles que vendrían a
conformar la teoría platónica del conocimiento: el
mundo visible, dominado por la opinión oscilante; el mundo
inteligible, inmutable, al que se puede acceder mediante el
ejercicio de la inteligencia. Platón sobrepasa las
definiciones socráticas al delimitar los campos de
actuación de cada uno de esos niveles. Si opinión y
ciencia difieren, es porque deben de tener, cada una, su propia
potencia y, por
consiguiente, su propio objeto, hacia el cual esa potencia se
orienta siguiendo una tendencia natural (La República,
Libro V, 477 a,b). Debido a su carácter
vulnerable, el objeto de la opinión transita entre el ser
y el no-ser, instaurando, en compensación, una
relación de conocimiento hipotético que ocupa, para
Platón, un lugar intermedio entre la total ignorancia y el
conocimiento inteligible. En el nivel más bajo del mundo
visible, lo de mayor obscurecimiento y, por lo tanto, donde el
conocimiento tiene su grado de mayor incertidumbre e inexactitud,
a la conjetura (potencia) corresponden las imágenes
(objeto); en el nivel superior del mundo de la opinión,
donde el simulacro engendra formas menos inestables, los seres y
el arte son los objetos de la creencia (potencia). Percibimos,
pues, desde luego, que en la línea dividida las relaciones
entre los niveles se establecen en dos movimientos
básicos: el uno horizontal, señalando la
relación entre potencia-objeto; el otro vertical,
indicando, en el caso del mundo visible, los grados de
ambigüedad de la percepción
conjetural (Libro V, 479 c).

Fiel a la oposición de su maestro Sócrates
a la tesis de Protágoras ¾ "el hombre es la medida de todas las
cosas" y, por ello, cuantos sean los individuos, tantas
serán las opiniones (Teeteto, 152 a, p.
898ss)¾ ,
Platón proyecta una contrapartida a los * @ > " F J V . En lo que
atañe a los grados de obscurecimiento (cfr. Libro VI, 510
a, 511 d; Libro VII, 534 c), la distribución de los
niveles del mundo inteligible obecede exactamente a la del mundo
visible, pero la calidad del
conocimiento ahí presente es de naturaleza distinta. Por
tratar no con objetos visibles sino con el entendimiento, la
ciencia obliga al alma a libertarse del yugo de la
percepción sensible ¾ común al mundo de la
opinión¾
, guiándola hacia el conocimiento puro
¾ las
Ideas¾ ,
del cual la ciencia representa un estadio incompleto. El
movimiento vertical no incluye grados de ambigüedad, sino de
intensidad, y la relación de conocimiento
(potencia-objeto) es dialéctica, no hipotética,
porque la ciencia está basada en hipótesis reales, en matrices
recuperadas por el ejercicio de la facultad reflexiva, y no en
hipótesis inconsistentes, como las opiniones. La
teoría de las Ideas constituye, pues, un movimiento
ascensional que conduce a la verdad del ser ("del mundo
perecedero a la esencia de las cosas", Libro VII, 525 b, p. 784).
Al mundo inteligible sólo pueden pertenecer las ciencias que
se valen de la inteligencia pura para alcanzar esta verdad en
sí (Libro VII, 526 1,c). Las alinea Platón en
niveles de actuación, según su objeto
específico de conocimiento. Primero, el cálculo y
la aritmética, que trabajan con la noción de unidad
abstracta (por analogía, con la noción de lo
universal). A continuación: la geometría,
ciencia de lo que "siempre es"; la trigonometría; la astronomía, desvinculada de su
función práctica y vista en su relación con
la geometría (en la observación del movimiento de
los astros buscando descubrir relaciones mútuas, como la
simetría). Impulsadas todas ellas por la razón
dialéctica, prescinden de los sentidos en
su misión de
conducir al alma al más alto nivel de lo inteligible. A
estas ciencias dialécticas Platón contrapone las
artes, como la gimnasia y la
música,
ambas siempre a procura de la armonía a través del
ritmo, y que, actuando dentro de los límites
del mundo visible (Libro VII, 522 a,b), ofrecen una visión
mucho menos clara del ser por conectarse a hipótesis de
origen inestable (cfr. las significaciones de las palabras
g
Æ
6
"
F

" y
g
Æ
6
`
<
4
@
<
), no alcanzando la comprensión del principio de
todas las cosas (Libro VI, 511 c,d; Libro VII, 522 a,b). Todas
las demás artes se ocupan de las opiniones de los hombres
o de sus deseos, o de la generación y las producciones, o
del cuidado absorbente de las cosas nacidas o
fabricadas.

Más compleja es, sin lugar a dudas, la
comprensión del papel que
juega la filosofía en este proceso
dialéctico. Platón infiere que las ciencias por
él enumeradas necesitan otra designación, pues,
aunque se las incluya en la línea dividida dentro del
mundo inteligible, pertenecen todavía al estadio
incompleto del conocimiento puro. Pasa entonces a denominarlas
"artes". Descuella la filosofía como verdadera ciencia
dialéctica, capaz de llevar todas las demás "artes"
a la consecución de su trabajo de investigación
sobre la esencia de las cosas. En la alegoría de la cueva,
paralelamente a la cuestión de los niveles del
conocimiento, se encuentra cifrada la misión de la
filosofía en dicho proceso. Como hombres capaces de
percibir "lo que siempre mantiene su identidad consigo mismo" y
la "esencia inmutable de las cosas, no sujeta al vaivén de
la generación y la corrupción", los filósofos alcanzan
"la naturaleza misma de lo que existe", despertando la
inteligencia y el saber (Libro V, 484 b,c; 486 a; 490).
Guardianes de la ciudad ideal que deberá igualarles en
excelencia, los filósofos podrán libertar las almas
prisioneras de las sombras, guiándolas dócil y
lentamente (y no como los educadores comunes y los sofistas)
hacia la luz de las verdades. En La República, tal vez
más que en cualquier otro diálogo platónico,
la • 8 Z 2 g 4 " filosófica es esencialmente
•
D
g
J
Z : a
lo largo de este camino ascensional hacia el Bien
¾ según
Platón el mayor y más completo
conocimiento¾
, • D g J Z es la virtud política,
B
@
8
4
J
4
6
Z ,
la
administración perfecta que tiene por meta la
formación de buenos ciudadanos (Protágoras, 319 a)
propiciadora de la justicia. Recordemos que en Platón la
virtud es razonamiento pero también don divino. Y como tal
no se la puede enseñar. Pero, si tiene origen divino,
pertenece al nivel de las Ideas y se la puede rescatar mediante
la anamnesis filosófica. En la • D g J Z
platónica reside la idea misma del Bien, causa de la
verdad de los objetos de la ciencia y del propio
conocimiento.

Notas

1 Esquema de la línea dividida
propuesto por Copleston (1991) v. 1, p. 163.

2 Mi esquema personal busca
ensanchar la perspectiva interpretativa de Copleston, lo que
explica los desdoblamientos conceptuales en los variados planos
del conocimiento dialéctico (entre lo visible y lo
inteligible; entre el objeto y la potencia) y uno que otro
añadido, sobre todo la J g P < Z , incluida
por Platón en el plano de la percepción
conjetural. Por motivos técnicos no fue posible traducir
el texto del
esquema, cuya copia se reproduce abajo, en
portugués.

BIBLIOGRAFIA

Colli, G. (1988). O nascimento da Filosofia.
Trad. de Federico Carotti. Campinas: UNICAMP.

Copleston, F. (1991). Historia de la
Filosofia. Barcelona: Ariel. Vol. 1: Grecia y Roma.

Cornford, F. M. (1981). Principium sapientiae. As
origens do pensamento filosófico grego. Trad. de Maria
Manuela Rocheta dos Santos. Lisboa: Calouste
Gulbenkian.

Detiènne, M. (1988). Os mestres da verdade na
Grécia arcaica. Trad. de Andréa Daher. Rio de
Janeiro: Zahar.

Detiènne, M. & Vernant, J-P. (1989). Les
ruses de l’intelligence: la mètis des Grecs.
Paris: Flammarion.

Dodds, E. R. (1988). Os gregos e o irracional. Trad.
de Leonor Santos B. de Carvalho. Lisboa: Gradiva.

Eliade, M. (1986). Aspectos do mito (Perspectivas do
Homem, 19). Trad. de Manuela Torres. Lisboa:
Edições 70.

Hesíodo (1992). Teogonía. A origem dos
deuses. Estudo e trad. de Jaa Torrano. São Paulo:
Iluminuras.

Hesíodo (1991). Os trabalhos e os dias. Trad.,
introd. e comentários de Mary
de Camargo Neves Lafer. São Paulo:
Iluminuras.

Jaeger, W. (1989). Paidéia. A
formação do homem grego [7 3 9 / ; A + M K 5 + A ! E 3 A ! 3 ) + 3 ! # C ? I ? 3 G ]. Trad. de
Artur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes.

Kirk, G. S. & Raven, J. E. (1982). Os
filósofos pré-socráticos. Trad. de Carlos
Alberto Louro Fonseca, Beatriz Rodrigues Barbosa e Maria
Adelaide Pegaso. Lisboa: Calouste Gulbenkian.

LES PRÉSOCRATIQUES (1989) (Bibliothèque
de La Pléiade). Ed. Par Jean-Paul Dumont avec la
collaboration de Daniel Delattre et Jean-Louis Poirier. Paris:
Gallimard.

Platón (1981). Obras completas. Trad. del
griego, preámbulos y notas por María Araujo,
Francisco García Yagüe, Luis Gil, José
Antonio Miguez, María Rico, Antonio Rodríguez
Huescar y Francisco de P. Samaranch. Introd. A Platón
por José Antonio Miguez. Madrid: Aguilar.

Sissa, G. & Detiènne, M. (1989). La vie
quotidienne des dieux grecs. Paris: Hachette.

Schuhl, P-M. (1968). La fabulation
platoniciènne. Paris: Librairie Philosophique J.
Vrin.

Vernant, J-P. (1988). Mythe & pensée chez
les Grecs. Études de psychologie historique. Paris: La
Découverte.

Vernant, J-P. (1981). As origens do pensamento grego.
Trad. de Ísis Borges B. da
Fonseca. São Paulo: Difel.

Veyne, P. (1987). Acreditaram os gregos nos seus
mitos?. Trad. de Antonio Gonçalves. Lisboa:
Edições 70.

Maria Aparecida da Silva

Doctora en Letras Neolatinas (UFRJ –
Universidad
Federal de Rio de Janeiro)

Profesora de Literaturas Hispanoamericanas en
la UFRJ