Sobre el papel de la mentira en la conformación de las sociedades complejas (página 2)
En el caso de la clasificación de las sociedades
como simples o complejas, la subjetividad nace de la carencia de
una visión emic de las mismas. Las comparaciones
las hacemos basándonos en criterios que dependen no
sólo de nuestra selección,
sino también de nuestros propios modelos de
evaluación. Los mismos que nos permiten ver
la sencillez en algunos aspectos de la vida cotidiana al mismo
tiempo que nos
obligan a calificar de complejos aquellos asuntos que se escapan
a primera vista de nuestro entendimiento. Un buen ejemplo de esta
manera de ver las cosas nos lo brindan los estudios de los
sistemas de
parentesco. Estamos acostumbrados a la sencillez del sistema que opera
entre nosotros y no vemos en él falta alguna de lógica
ni complicación o dificultad para su manejo y
entendimiento; más aún, al compararlo con otros
sistemas
–si es que llegamos a entenderlos- nos preocupa lo absurdo
que resulta, por ejemplo, que un sujeto llame madres a las
hermanas de su madre biológica y a ésta; que llame
padre a los hermanos de su padre biológico y a
éste; al tiempo que llame
tías a las hermanas de su padre y tíos a los
hermanos de su madre y que los hijos e hijas de las hermanas de
su madre resulten ser sus hermanos y hermanas, y que los hijos e
hijas de los hermanos de su padre sean sus hermanos y hermanas,
mientras que sus primos y primas van a ser los hijos e hijas de
las hermanas de su padre y los de los hermanos de su madre. Como
resultado de este complejo sistema. sucede
que un individuo tendrá: tantas madres cuantas hermanas
tenga su madre biológica, tantos padres cuantos hermanos
tenga su padre biológico, tantos hermanos y hermanas
cuantos hijos tengan sus madres y sus padres, tantos tíos
cuantos hermanos tenga su madre biológica, tantas
tías cuantas hermanas tenga su padre biológico,
tantos primos y primas cuantos hijos e hijas tengan los hermanos
de su madre y las hermanas de su padre. (Fox, 1980; Spencer et
al, 1977)
Como el anterior podría citar innumerables
ejemplos, a cual más con una intrincada red de relaciones
interpersonales, en nada parecidas a nuestro sistema y con
cuyo conocimiento (
¿ o desconocimiento mejor ?) podríamos llegar a
afirmar como lo hizo Engels que "parece sencillamente absurdo" al
referirse a lo que él denomino, siguiendo a Lewis Morgan
‘‘el sistema de parentesco (del indio) americano
(Engels, 1977: 44).
Lo mismo que ocurre con los diversos sistemas de
parentesco presentes entre las sociedades "salvajes".
"bárbaras" y aún, "civilizadas", diferentes a la
nuestra, acontece con las prácticas religiosas de esos
mismos pueblos: su no correspondencia con las prácticas
que nos son conocidas y comprendidas nos conduce a verlas como
inferiores a las nuestras, o en algunos casos a calificarlas de
"irracionales", cuando no es que las descalificamos o simplemente
las descartamos por completo.
Es esta forma etic, por no decir antropocéntrica.
de ver "al otro" lo que nos hace calificar la alteridad como
"simple’ o "compleja", dependiendo del nivel de
comprensión que alcancemos de ellos, o lo que es peor, del
interés
que tengamos en que el otro aparezca ante los ojos de los
demás como "inferior" (Este es un buen argumento para
justificar las relaciones de dominación que unos pueblos
ejercen sobre otros: los pueblos inferiores requieren de la
"ayuda" de los superiores, para garantizar su salida del
estancamiento. Son hermanos menores que no pueden salir adelante
sin la colaboración de sus hermanos mayores).
Pocos, relativamente, son los teóricos que de
manera específica utilizan el concepto de
"Sociedad
Compleja" a manera de categoría analítica, esto es,
con un soporte teórico que justifique su empleo.
Manzanilla (1986:357) cita a Ahtens y Trigger. El primero de
ellos cobija bajo este concepto tanto al
cacicazgo como al estado: por su
parte, Trigger considera que una "sociedad
compleja" es aquella en la que están presentes uno o
más de los si siguientes elementos: la
civilización, el estado o la
sociedad urbana.
En ninguno de los casos citados encuentro claramente
establecidos los límites
entre lo "complejo" de las sociedades que cabrían en el
concepto y lo "simple" de las que no estarían incluidas en
él. En el caso de lo planteado por Ahtens no me queda
claro que grado de complejidad cabría establecer entre
Cacicazgos y Estados, como para que podamos asimilarlos a lo
"complejo" y en 1o que toca a la propuesta de Trigger sigo sin
comprender qué es lo que hace que los tres elementos por
él propuestos para definir la "sociedad compleja"
sean los que se deben tomar en cuenta y no otros (como. por
ejemplo, podrían ser las estructuras de
su sietema de parentesco, los elementos que forman parte de su
cosmovisión, las manifestaciones materiales de
su cultura, su
acervo tecnológico, etcétera). Nótese por
ejemplo que muchas sociedades del tipo de las que
tradicionalmente hemos identificado como "organizadas
políticamente" en Bandas y Tribus (que
serían consideradas como "Sociedades simples’’
en el modelo que no
comparto) en el continente americano, poseían, en algunos
aspectos, conocimientos tecnológicos más avanzados
que los que tenían contemporáneos suyos que
habían alcanzado el nivel de Cacicazgos Estados (este
podría ser el caso (de los orfebres del norte de
suramérica -actual territorio de Colombia y parte
de centroamérica) de esta manera, si lo que analizamos por
ejemplo, es el desarrollo de la orfebrería
prehispánica en América, nos encontraríamos con
grupos que sin haber llegado al nivel de Cacicazgo ni de Estado,
superaron ampliamente, a otros que si alcanzaron esos niveles,
sin embargo, no considero que ese sea criterio suficiente para
hablar de la complejidad de unos y la simplicidad de otros, creo
más bien que a las sociedades. cualesquiera que ellas
sean, hay que verlas desde la perspectiva de su entorno
socio-cultural y hasta donde sea posible, desde su interior y en
relación a sus propios componentes culturales, no desde
nuestro exclusivo punto de vista, ni midiendo sus logros,
aciertos y alcances con parámetros de medición que sólo responden a
nuestro particular punto de vista.
Resumiendo, considero que no hay "Sociedades
Complejas" ni "Sociedades simples" lo que tenemos son
sociedades diferentes con diferentes grados o niveles de desarrollo
social, político, económico, cultural,
etcétera, y lo que nos corresponde es tratar de
comprenderlas desde sus propios elementos, bajo una perspectiva
más real. menos subjetiva y, ante todo, menos viciada de
nuestra tendencia a establecer comparaciones que, en ocasiones.
caen en el absurdo de comparar lo que no es
comparable.
La Mentira y la
Verdad. Consideraciones generales (Unas definiciones de
mentira y términos afines)
Mentir. Decir cosas que no son verdad, para
engañar (Moliner, 1990)
Mentira. Aristóteles distingue dos especies
fundamentales de mentira, la jactancia, que consiste en
exagerar la verdad, y la ironía, que consiste en
disminuirla. Estas son las mentiras que no se refieren, sin
embargo, a las relaciones de negocios ni a
la justicia: en
estos casos, en efecto, no se trata de simples mentiras sino de
vicios mas graves (estafas, traición, etcétera).
(Ábbagnano, 1974: 775)
Mentira. Deliberada negación de la verdad
fáctica (Arendt, 1973: 13)
Mentira. Cosa que se dice sabiendo que no es
verdad, con intención de que sea creída (Moliner,
1990)
Mentir. Decir cosas que no son verdad, para
engañar (Ibid.)
Mentiroso. (Argumento…) Uno de los argumentos
que los antiguos llamaron ambiguos o controvertibles, y los
modernos antinomias o paradojas. Y es el que consiste en afirmar
que se miente y así, si se dice la verdad se miente y si
se miente se dice la verdad. La conclusión es imposible.
Atribuido a Eubúlides de Megara el argumento aparece en
muchos escritores antiguos. Surgió de nuevo en el
último período de la escolástica y se
discute aún en lógica
como una de las antinomias lógicas. (Abbagnano. Op. cit.
p. 775)
Mentiroso. Se aplica al que tiene por costumbre
mentir (Moliner, 1990)
La mentira en la
perspectiva semiótica.
Leyendo a Umberto Eco (1978, 1988), el controvertido
semiólogo italiano, descubrí una interesante y muy
particular forma de ver el mundo: la suya. Para este tratadista,
la semiótica es la disciplina que
se ocupa de estudiar "cualquier cosa que pueda CONSIDERARSE como
signo"
entendiéndose como signo cualquier cosa que pueda
considerarse como substituto significante de cualquier otra cosa
sin que sea condición indispensable que esa cualquier otra
cosa exista necesariamente, ni de hecho subsista en el momento en
que el signo la represente. (Eco, 1988: 28)
Las "cosas" susceptibles de ser representadas por signos
pueden tener cabida en el reino de lo ideacional o de lo
fenomenológico, o, lo que es más, en ambos.
Recordemos que ‘Aquello que se considera corno referente
para el término fenomenológico es lo que podemos
observar, las cosas y los sucesos" (Dunnell, 1977: 39), en tanto
que lo ideacional "se supone que incluye todo aquello que no
tiene existencia objetiva, lo que comúnmente se llama
«idea» (Ibid.). Lo ideacional, por absurdo o irreal
que sea, o parezca serlo, solo puede conocerse mediante alguna
manifestación fenomenológica (ejemplo, un
dragón. una sirena, el minotauro, un fantasma,
etcétera), o como afirma Dunnell "En términos
prácticos ningún ejemplo es puramente ideacional o
puramente fenomenológico. (…) Todas las ideas han de
recibir algún tipo de expresión
fenomenológica para que puedan comunicarse (Ibid. ). Esa
expresión fenomenológica bien puede ser el "signo",
en cuanto "substituto significante de cualquier cosa" , y en la
medida en que el signo (objeto de estudio de la semiótica)
puede representar hasta lo "irreal", lo meramente ideacional,
cobra validez la afirmación de Eco de que ‘la
semiótica es, en principio, la disciplina que
estudia todo lo que puede usarse para mentir"(Eco, 1 988: 28). De
lo anterior se desprende la siguiente premisa: "Si una cosa no
puede usarse para mentir, en ese caso tampoco puede usarse para
decir la verdad: en realidad, no puede usarse para decir nada"
(ibid. ). Dicho de otra manera -al menos desde la perspectiva
semiótica propuesta por Eco-, detrás de cada
"verdad" hay, necesariamente, una mentira encubierta o
velada.
La teoría
semiótica considera la cultura -los procesos
culturales- como PROCESOS DE
COMUNICACIÓN. Dicho en palabras de Eco, "la
cultura por entero debería estudiarse como un
fenómeno de comunicación basado en sistemas de
Significación. Lo que significa que no sólo puede
estudiarse la cultura de ese modo, sino que, además, solo
estudiándola de ese modo pueden esclarecerse sus
mecanismos fundamentales (Eco, 1 988: 30, 51)
Ahora bien, un "Proceso
Comunicativo" no es otra cosa que "el paso de una Señal
(…) desde una Fuente, a través de un Transmisor, a lo
largo de un Canal, hasta un Destinatario (o punto de destino )"
(Ibid., p. 30). Es, entonces, mediante un proceso de
esta clase, como la cultura se transmite, se modifica, se
perpetua, etcétera. La
comunicación entre seres humanos implica el paso de un
mensaje, una información -cualesquiera sea su
contenido-, desde una fuente hasta un destinatario. En este
proceso los extremos de la cadena -Fuente y Destinatario- son de
particular importancia para nuestros propósitos y a ellos
nos volveremos a referir adelante cuando entremos de lleno a la
aplicación de estos enunciados y principios a la
cuestión política, por lo
pronto bástenos decir que la mentira, (o la verdad, como
se prefiera) se transmite a través de un Proceso
Comunicativo y es en esa medida que la semiótica se ocupa
de ella.
Hasta aquí creo haber dejado claro que la cultura
debe estudiarse como un Proceso de Comunicación y en la
medida en que en un Proceso de Comunicación lo que se
transmiten son "señales" es claro que cualquier clase de
mensaje – entre otros los de contenido político-
están contemplados en esta categoría.
Si existe una fórmula antigua, y a la vez de
utilidad
comprobada, de mentir, esa es la Retórica. De ella se
ocupó la filosofía clásica (célebres
son los escritos de Aristóteles y las discusiones entre
Sócrates y los Sofistas al respecto) y
siguen ocupándose los filósofos y estadistas en la actualidad. La
Retórica es considerada como un arte (y una
ciencia)
destinada a la persuasión "casi corno un engaño
sutil", afirma Eco (1978: 194) quien distingue claramente entre
la retórica clásica y la nueva retórica
(Eco. 1978: 193-208; 1988: 393-395) siendo característico de la retórica
clásica que la persuasión estaba orientada
socialmente, es decir que constituía una forma de
razonamiento que no partía de primeros principios
incontrovertibles, ni operaba mediante silogismos
apodícticos, antes por el contrario se ocupaba de PREMISAS
PROBABLES, abiertas a la discusión y a la
refutación, pero articulaba sus propios silogismos para
mover pragmática, emocionalmente, al destinatario; no
pretendía únicamente obtener un asentimiento
racional, sino también un asentimiento emotivo, es decir
que se presentaba como una técnica para subyugar al oyente
-destinatario-. Por otra parte la nueva retórica incluye
todo tipo de discurso,
desde el filosófico hasta el político, de tal
manera que "todos los razonamientos humanos sobre hechos,
decisiones, creencias, opiniones y valores, ya no
se consideran como obedientes a la lógica de una
Razón Absoluta, sino que se los ve en su relación
mutua con elementos afectivos, valoraciones históricas y
motivaciones prácticas." Esta –la nueva
retórica- es una retórica sana, pero no por ello
deja de tener aberraciones, como las que originan los llamados
discursos
‘ideológicos’, "todas esas formas de propaganda
oculta y de persuasión de masas, así como de
aserciones más o menos ‘filosóficas’ en
que, a partir de premisas probables que definen solo una
sección parcial de un campo semántico determinado,
se pretende llegar a conclusiones que hay que aceptar como
Verdaderas (…), y se presenta el punto de vista propio como el
único adoptable. En esos casos carece de importancia el
hecho de que la actitud
descrita sea aceptada por el emisor de forma deliberada y
cínica para engañar al destinatario o el de que
constituya, al contrario, un caso de autoilusión y
parcialidad inconsciente (Eco, 1988: 395).
La Retórica, como soporte del discurso
ideológico y, consecuentemente, como artilugio usado por
los estadistas para mentir, ha tenido vigencia desde el pasado;
su actualización solo requiere de que nosotros le
añadamos algunas variedades que han surgido con los
adelantos de los medios masivos
de comunicación, o, como afirma Eco, "(…) hay diversos
grados de razonamiento persuasivo. Entre ellos se cuentan una
serie de gradaciones que van desde la persuasión honesta y
cauta a la persuasión como engaño. O lo que es lo
mismo, desde el razonamiento filosófico a las técnicas
de propaganda y
de la persuasión de masas" (Eco, 1978: 194)
Habiendo hecho las consideraciones anteriores -mismas
que estimé necesarias por contener elementos que me
servirán de partida para sustento de lo que trataré
a continuación-, entraré a discurrir acerca del
papel que ha
desempeñado y desempeña aún, la mentira en
la conformación de las organizaciones
políticas que presenta la humanidad,
haciendo especial énfasis en las sociedades organizadas en
cacicazgos y en Estados, sin que por ello deje de hacer
referencias a otras formas de organización política.
En mi escrito dejaré de lado el
‘calificativo’ de Sociedades Simples y Sociedades
Complejas, por las mismas razones que he expuesto con
anterioridad y optaré por referirme a ellas, según
sea el caso, con términos que respondan directamente al
tipo dc organización política que presenten
(Bandas, Tribus, Cacicazgos, Estados,
etcétera).
Aunque el plan que he
propuesto establece separaciones en temas específicos, es
apenas obvio que estas separaciones no se dan en la realidad. En
más u ocasión el lector encontrará que los
diferentes asuntos tratados se
mezclan, pero es algo que no he podido evitar, como tampoco puedo
evitar que en su acontecer, la humanidad hubiera discurrido
históricamente de esta manera.
La mentira desde la
perspectiva del tratadista. (Mentira y hombres de
estado).
Hablar y escribir sobre el papel que ha
desempeñado la mentira en todos los asuntos referidos a la
vida del hombre en
sociedad no es nada nuevo. Desde la antigüedad
clásica han existido hombres de letras ocupados en
referirse a ella y se cuentan muchos casos de sociedades
prehispánicas que legislaron al respecto. En todos los
momentos de la historia de la humanidad de
los que tenemos noticia, bien sea por tradición oral o
escrita, ha existido una preocupación, yo diría que
natural, por evitar que unos hombres engañen a otros. Ante
la imposibilidad de referirme a todos aquellos que han escrito
alrededor del tema de la mentira, traeré a colación
solamente lo que han escrito algunos hombres ilustres acerca de
ella.
Inicialmente me referiré a Platon (427 –
347 a. De C.), el célebre filósofo ateniense,
discípulo de Sócrates,
y a La República, obra en la que se refiere a lo que
él consideró el "Estado ideal" y cuya
elaboración debió ocurrir cuando contaba con
aproximadamente 40 años de edad. A pesar de que esta no es
la única obra escrita por Platón en
la que se refiere a la mentira, si es quizá la que
más convenientemente trata sobre el particular, o si no,
por lo menos es en la que de manera directa vincula este asunto
con los del Estado.
En La Republica Platón concibe un Estado ideal en
el que la sociedad está dividida en tres estamentos o
clases. La base está constituida por la gente
común, esto es, campesinos, artesanos y comerciantes; esta
es la clase mayoritaria. Los dos estamentos restantes,
conformados por una sensible minoría, son los guerreros y
los gobernantes. Un papel muy importante desempeña
la
educación que habrán de recibir los miembros de
las dos clases minoritarias y de manera especial quienes han sido
elegidos para desempeñarse como gobernantes. Estos
últimos deben recibir una formación especial en
ciencias y
lógica, con lo cual se espera estén capacitados
para desempeñarse como magistrados; los más
destacados en esta etapa de su formación. recibirán
una orientación especial en filosofía, ciencia
suprema que los llevará finalmente a formar parte del
cuerpo de los filósofos-gobernantes, cuya principal
virtud será la sabiduría.
Platón estima que en la educación de quienes
serán gobernantes no puede estar presente la mentira,
especialmente la contenida en las fábulas,
los relatos épicos y los mitos por
considerar que en muchos de ellos, especialmente en los poemas
homéricos, se concentran grandes mentiras, cuyo conocimiento
sería nefasto para la formación de los niños.
Según Platón hay dos clases de
narraciones, unas verídicas y otras ficticias, tales como
las fábulas,
respecto de las cuales afirma que "estas son ficticias por lo
regular, aunque haya en ellas algo de verdad" (Platón,
1972: 66). Más adelante escribe que no se debe permitir
que "los niños
escuchen cualesquiera mitos,
forjados por el primero que llegue, y que den cabida en su
espíritu a ideas generalmente opuestas a las que creemos
necesario que tengan inculcadas al llegar a mayores"(Ibid.).
Evidentemente su ideal de "Educación para
el Estado"
concibe una forma especial de control
-manipulación- del conocimiento que, aunque orientada a
evitar la mentira en la formación de los futuros
gobernantes, es mentirosa en la medida en que se hace sobre la
base de ocultar un tipo específico de saber "debemos
-escribe- vigilar ante todo a los forjadores de mitos y aceptar
los creados por ellos cuando estén bien y rechazarlos
cuando no; y convencer a las madres y ayas para que cuenten a los
niños los mitos autorizados, moldeando de este modo sus
almas por medio de fábulas mejor todavía que sus
cuerpos con las manos." (Ibid.)
Al referirse a los dioses nuestro filósofo espera
que de ellos no se diga sino lo buenos que son, por lo que la
imagen que de
ellos ha de tener el que se educa para gobernar, solo debe estar
conformada por sus virtudes; es por esto que hace referencia a un
tipo particular de mentira, de la cual acusa a Hesíodo y
Homero, y con
ellos los demás poetas: "la mentira indecorosa", la cual
él define como aquella "(en la) Que se da con palabras una
falsa imagen de la
naturaleza de
los dioses y héroes, como un pintor cuyo retrato no
presentara la menor similitud con relación al modelo que
intentara reproducir" (Ibid., p.67). Para evitar que esto ocurra,
es necesario recurrir a la mentira. o de qué otra manera
se explica que Platón enfatice más adelante en que
los fundadores de ciudades han de tener especial cuidado en
"conocer las líneas generales que deben de seguir en sus
mitos los poetas, con el fin de no permitir que se salgan nunca
de ellas" (Ibid. p. 68). ¿No es acaso) mentir querer
ocultar a los que se educan la naturaleza específica
-llena de virtudes y defectos- de unos dioses que su
cosmogonía a entronizado desde sus orígenes?. Por
otra parte, su deseo de que se eduquen los futuros gobernantes
con un conocimiento parcial de sus dioses, que solo permite que
se sepa de ellos lo que conviene al "Estado ideal", me parece que
entra en contradicción con lo que afirma posteriormente,
cuando dice que "la verdadera mentira, si es lícito
emplear esta expresión. es algo odiado por todos los
dioses y hombres. (…) nadie quiere ser engañado en la
mejor parte de su ser ni con respecto a las cosas más
trascendentales; antes bien, no hay nada que más se tema
que el tener allí arraigada la falsedad. (…) ser y estar
engañado en el alma con respecto a la realidad, y
permanecer en la ignorancia, y albergar y tener albergada
allí la mentira, es algo que nadie puede soportar de
ninguna manera y que detestan sumamente todos cuantos lo sufren.
(…) ningún nombre mejor que el de ‘verdadera
mentira’… para designar la ignorancia que existe en el
alma del engañado"(Ibid., p.73).
Vemos, pues, en Platón, una visión de la
mentira que exhibe dos facetas: por un lado la censura y
reprocha, pero por el otro la defiende en bien de la educación para el
estado. Por una parte llama la atención acerca del horrible vicio que esta
es, pero por otra aconseja, casi que exige, su utilización
cuando se trata de educar a la clase gobernante. No es
Platón, pese a lo que se desprende de sus primeras
apreciaciones, un desconocedor de las virtudes de la mentira.
cuando están de por medio intereses que rebasan los de los
individuos. Así nos lo hace saber al afirmar que
"Sí hay, pues, alguien a quien le sea lícito faltar
a la verdad, serán los gobernantes de la ciudad que
podrán mentir respecto a sus enemigos o conciudadanos en
beneficio de la comunidad."
(Ibid. p. 80).
Nicolás Maquiavelo
(1469-1527) ha sido considerado por muchos como el
auténtico fundador de la ciencia
política, aquella cuyo objeto de estudio específico
es -a partir de Maquiavelo- el
Estado, y cuyo estudio hay que adelantarlo, no imaginando lo que
quisiéramos que sea, sino ateniéndonos a la verdad
efectiva de lo que éste es.
A pesar de que el
conocimiento generalizado que se tiene de Maquiavelo es el de
el autor de El
Príncipe, es necesario que lo recordemos,
además como historiador, escritor de cancillería,
literato profesional, escritor de historia a novelada,
novelista puro y dramaturgo. Lo cierto es que a pesar de su
carácter de humanista renacentista,
-su producción literaria lo demuestra- el mayor
conocimiento que se tiene de él se deriva de sus escritos
políticos: Discursos
sobre la primera década de Tito Libio y El
Príncipe.
El Príncipe, escrito en 1513 fue dedicado a
Lorenzo de Medicis en 1516 por el autor. Esta pequeña obra
-pequeña en tamaño, que no en contenido- es
producto de lo
que Maquiavelo consideró su pasión intelectual: el
homo politicus y el ragionar dello Stato, y a lo
cual dedicó lo mejor de su vida espiritual.
Libro "de cabecera de muchos políticos y
estadistas, durante todas la épocas, desde su
publicación póstuma en 1532, El Principe,
ha sido calificado con todos los epítetos posibles y de
él se han desprendido desde los más despiadados
hasta los más elogiosos comentarios posibles, pero si
alguien -pienso yo- supo compendiar en una frase breve la
escencia de esta obra, fue Francis Bacon, cuando afirmó
que en su libro
Maquiavelo nos muestra "lo que
los hombres hacen y no lo que deben hacer". Aquí encuentro
un importante punto de comparación con el pensamiento
platónico. El filósofo ateniense en La
República, se ocupó de mostrarnos el Estado ideal,
con la imagen del hombre ideal:
Maquiavelo, por su parte, nos muestra el Estado
real, con la imagen del hombre real.
Sobre Maquiavelo recae la conocida sentencia de que el
fin justifica los medios, y si
bien es cierto que él nunca escribió esas palabras,
también lo es el hecho de que el contenido de su obra la
reitera con otros términos en muchas ocasiones. Por
supuesto que en esa frase se explicita, entre otras cosas, el
empleo de la
mentira y todos los demás vicios imaginables como armas a usar por
parte del estadista, según sea su conveniencia.
Así, por ejemplo, nos lo hace saber cuando al referirse a
las cualidades que, idealmente, debería tener un
príncipe y ante la imposibilidad de que las reúna
todas, "porque la naturaleza humana no lo consiente", aconseja
que cuando menos se evite transgredir aquellas que le
podrían causar la pérdida de su Estado, pero sin
dejar de tener en cuenta que si la virtud le puede causar
inestabilidad, debe hacer caso omiso de ella e incurrir en todos
los vicios que sean necesarios, puesto que "a veces, lo que
parece virtud es causa de ruina, y lo que parece vicio solo acaba
por traer el bienestar y la seguridad"
(Maquiavelo, 1976: 27). No es necesario que un príncipe
posea virtudes, pero sí lo es que aparente poseerlas, "el
tenerlas -las virtudes- y practicarlas siempre es perjudicial, y
el aparentar tenerlas, útil (…) un príncipe, y
sobre todo un príncipe nuevo, no puede observar todas las
cosas gracias a las cuales los hombres son considerados buenos,
porque a menudo, para conservarse en el poder, se ve
arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la humanidad y la
religión
(1bid., p, 31).
Con Maquiavelo la mentira se convierte en una arma
indispensable para el estadista, y encuentra para ella plena
justificación en la naturaleza humana -los hombres son
perversos y mentirosos-. La mentira es necesaria, mas aún,
es una virtud que debe tener un príncipe, pero debe ser
hábil en su manejo, como un zorro. Dos cualidades, las del
león y el zorro, deben tener los príncipes; del
león su fiereza y del zorro su astucia. Conjugadas hacen
príncipe un buen hombre de Estado, "porque el león
no sabe protegerse de las trampas, ni el zorro protegerse de los
lobos… Los que sólo se sirven de las cualidades del
león muestran poca experiencia. Por lo tanto, un
príncipe prudente no debe observar la fe jurada cuando
semejante observancia vaya en contra de sus intereses y cuando
hayan desaparecido las razones que le hicieron prometer." Esto se
justifica porque en principio, los hombres no son buenos, son
perversos y no se puede esperar de ellos que cumplan lo
prometido, en consecuencia, tampoco hay que cumplirles a ellos
(Ibid., p. 30). Pero como si lo anterior bastara, el
príncipe tendrá en cuenta que la misma
naturaleza humana propicia los medios para la mentira, pues "Los
hombres son tan simples y de tal manera obedecen a las
necesidades del momento, que aquel que engaña
encontrará siempre quien se deje engañar" (lbid.,
pp.: 30 – 31), lo único que se requiere para que la
táctica del engaño funcione es "saber disfrazarse
bien y ser hábil en fingir y en disimular" (Ibid.). Sobre
la efectividad de esta práctica Maquiavelo no tiene la
menor duda. Evocando la experiencia de sus tiempos ha encontrado
"que son precisamente los príncipes que han hecho menos
caso de la fe jurada, envuelto a los demás con su astucia,
y reído de los que han confiado en su lealtad, los
únicos que han realizado) grandes empresas (Ibid.,
p. 30).
Para finalizar, es importante mencionar que el autor de
El Príncipe no pecó de ingenuo al recomendar la
mentira como arma de manipulación de la sociedad o como
medio para lograr los fines propuestos por el estadista.
Sabía Maquiavelo que la mentira por sí sola es un
argumento peligroso y en consecuencia, requiere de "ayuda", como
la que pueden brindar las armas, y
así lo advierte: "los pueblos son tornadizos.. .sí
es fácil convencerlos de algo, es difícil
mantenerlos fieles a esa convicción, por lo cual conviene
estar preparados de tal manera, que, cuando ya no crean, se les
pueda hacer creer por la fuerza"
(Ibid., p.9).
Juan Jacobo Rousseau (1712
– 1778) se inmortalizó por su espíritu
revolucionario, por su inconformismo, por su ánimo
contestatario, por la fluidez de su pluma de la cual se derivaron
tantos y tan valiosos escritos, pero para los americanos su
nombre supera ampliamente el de otros grandes hombres por haber
sido en muchos casos el inspirador de los cambios ocurridos en el
continente durante el siglo XIX. A su pluma deben gran parte de
su independencia
las naciones Bolivarianas (Bolivia,
Colombia,
Ecuador,
Perú y Venezuela),
pero su influjo por igual se hizo sentir en el resto del sur, el
centro y el norte del continente. No hay nación
americana a la cual no haya llegado el pensamiento de Rousseau y los
enciclopedistas.
En Rousseau la mentira no tiene el tratamiento tan
trascendental que hemos encontrado en Platón o en
Maquiavelo, pero aún así, vemos en él un
interés, velado quizá, por el
asunto. Su preocupación por el papel de este "recurso
político" se manifiesta en varios apartes de sus
principales escritos: E1 contrato social,
el Discurso sobre las ciencias y las
artes y en el Discurso sobre el origen de la
desigualdad.
En la primera de las obras mencionadas la primera cosa
que cuestiona Rousseau es el papel de algunos escritores ,
quienes, como Grotio y Barbeyrac, al poner su pluma al servicio de un
monarca, despojan a los pueblos de todos sus derechos y revisten con
ellos, "con todo el arte posible" a los soberanos. El compromiso
de estos escritores con sus soberanos los obligó a
"mantenerse en la reserva, a elidir y a tergiversar las ideas
(entiéndase, a mentir)…" en un acto que Rousseau no
vacila en calificar de mentiroso, cuando anota que "si estos dos
escritores hubieran adoptado los verdaderos principios,
habrían salvado todas las dificultades y habrían
sido consecuentes con ellos, pero entonces habrían
tristemente dicho la verdad y hecho la corte al pueblo", cosa que
no hicieron por que es un hecho de todos conocido que la verdad
no premia a quien la profesa, ni el pueblo puede retribuir a
quien le sirve con la largueza con que lo puede hacer un
soberano; o como apunta Rousseau "La verdad no lleva a la
fortuna, ni el pueblo da embajadas, cátedras ni
pensiones." (Rousseau. 1992a: 15).
Me referiré, en seguida a algunas alusiones a la
mentira contenidas en el Discurso sobre las ciencias y las artes
(Rousseau, 1992b). Con este escrito Rousseau obtuvo en 1750 el
premio anual de la Academia de Dijon -una medalla de oro,
trescientos francos y…su fama-. En este escrito el autor
sostiene la que hoy sería una hipótesis sin sentido: La
civilización, expresada en desarrollo de las artes y las
ciencias, es la causante del deterioro y la decadencia moral de la
humanidad.
Con el desarrollo de las artes -sostiene Rousseau en
este discurso- el hombre
debió aprender a fingir, se especializó en
mostrarse diferente de cómo realmente es; dicho de otro
modo, aprendió a cultivar la mentira. Sin el arte las
costumbres del hombre eran "rústicas, pero naturales" y
esto facilitaba el que los hombres pudieran conocerse tal y como
eran, sin máscaras hipócritas, la nitidez de esta
fachada los hacía evitar caer en cualesquiera tipo de
vicios, en consecuencia, los hombres confiaban entre sí.
Pero el surgimiento de las artes hace que el hombre pula
sus maneras y adquiera un lenguaje
afectado, "reina en nuestras costumbres una vil y engañosa
uniformidad, de tal suerte que parece que todos los
espíritus han sitio vaciados en el mismo molde: sin cesar
se sigue el uso, jamás el propio ingenio. No se osa
aparecer lo que se es, y en esta sujeción o embarazo
perpetuo, los hombres que forman ese rebaño que se llama
sociedad, colocados en las mismas circunstancias, harían
todos idénticas cosas si motivos más poderosos no
se los impidieran" (Ibid., pp.81 – 82). Esta uniformidad
hipócrita, a juicio de Rousseau, no puede traer consigo
más que vicios: "No más amistades sinceras; no
más estimación real; no más confianza. Las
sospechas, el recelo, los temores, la frialdad, la reserva, el
odio, la traición, se esconderán siempre bajo ese
velo uniforme y pérfido de cortesanía, bajo esa
urbanidad tan alabada que debemos a las luces de nuestro siglo."
(Ibid.).
Seguramente el planteamiento anterior es lo que hace que
Rousseau escriba algún tiempo después en su
Discurso sobre el origen de la desigualdad "no es empresa sencilla
la de distinguir lo que hay de original y lo que hay de
artificial en la naturaleza actual del hombre, ni de conocer
perfectamente un estado que ya no existe, que tal vez no ha
existido, que probablemente no existirá jamás y del
cual es necesario, sin embargo, tener nociones justas para
poder juzgar
bien de nuestro estado presente." (Rousseau, 1992c:
106).
M. Foucault.
En relación con pensadores mucho más
recientes que los mencionados, destaco en este apartado un
texto en
particular de M. Foucault:"El
orden del discurso" (1982), por el tratamiento que allí da
el autor a la producción del mensaje oral o escrito en
sociedades de todo tipo (considero de suma importancia el hecho
de que Foucault ejemplifica muchas de sus afirmaciones con
sociedades políticamente organizadas en Bandas, Tribus,
Cacicazgos y Estados) y por la relación que establece
entre la producción propiamente dicha del discurso y los
mecanismos de control, selección
y distribución del mismo en las
sociedades.
"Yo Supongo) – escribe- que en toda sociedad la
proolucción del discurso está a la vez controlada,
seleccionada y redistribuida por un cierto número de
procedimientos
que tienen por función
controlar los poderes y peiigros, dominar el acontecimiento
aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad"
(Foucault,1982: 4)
I.a necesidad latente que tienen las sociedades de
ejercer todo tipo de control sobre la producción del
discurso, se debe a que "el discurso no es simplemente aquello
que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino
aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder
del que quiere uno adueñarse" (Ibid., p. 5). Por esta
razón el discurso verdadero ha sido siempre el discurso
del poder, pero como ya hemos visto atrás y lo
reafirmaré en lo sucesivo, este es un discurso mentiroso,
como quiera que su función
primordial es la de mantener al pueblo dentro de los lineamientos
que dicta "para su bienestar" el Estado, o el estadista,
según sea el caso.
Hannah Arendt (1906 – 1975), nacida en Hanover, Alemania, es
la sorpresa más grande que me he encontrado al acopiar
literatura
concerniente a este tema. Mi sorpresa se produjo cuando.
esperando encontrar apenas algún breve artículo
suyo o alguna vaga referencia a su nombre, en una
publicación especializada en temas políticos, me
encontré con una auténtica politóloga, una
filosofa, una teórica de la política, cuya
producción se remonta a cerca de.30.000 documentos que
incluyen notas, libros,
artículos, cartas,
etcétera, actualmente custodiados por la Biblioteca del
Congreso de los Estados Unidos, a
los cuales habría que añadir los materiales que
se conservan en instituciones
de la República Federal Alemana, Jerusalem y New
York.
El papel que ha desempeñado la mentira en la
historia de la humanidad, es uno de los temas que la
señora Arendt ha explotado en varias de sus obras. Este
hecho por sí solo ya nos ratifica algo que hemos venido
sosteniendo paginas atrás: la mentira es uno de los
argumentos con que se han conformado las sociedades
políticamente organizadas; bien sea porque la han usado
como mecanismo de control de la información, o como arma coercitiva contra
la población, o como argumento de
sometimiento, etcétera; el hecho innegable es que desde la
antigüedad la mentira ha estado presente en la mente de los
gobernantes y su uso indiscriminado ha sido perfectamente
calculado en términos de su comprobada
efectividad.
En Crisis de la
República escribe la autora "El sigilio -que
diplomáticamente se denomina
«discreción»-, así como los arcana
imperii, los misterios del gobierno y el
engaño, la deliberada falsedad y la pura mentira,
utilizados como medios legítimos para el logro de fines
políticos, nos han acompañado desde el comienzo de
la historia conocida. La sinceridad nunca ha figurado entre las
virtudes políticas
y las mentiras han sido siempre consideradas en los estratos
políticos como medios justificables." (Arendt, 1973: 12).
Es notorio que este asunto ha sido motivo de escasa
reflexión en nuestra tradición de pensamiento
filosófico y político y ello se puede deber,
según Arendt a "nuestra pasiva inclinación a ser
presa del error, de la ilusión, de las tergiversaciones de
la memoria y
de cuanto pueda ser responsable de los fallos de nuestro aparato
sensitivo y mental." (Ibid., p. 13), o dicho de otra manera en el
hombre parece existir una capacidad natural para dejarse
engañar y para autoengañarse, derivada de su
permanente deseo de renovar, de cambiar las cosas, que lo conduce
a imaginar que las cosas pueden ser diferentes de lo que en
realidad son. Esta negación de 1a verdad fáctica
-la capacidad de mentir, como la llama la autora- aunada a la
capacidad de cambiar los hechos -la capacidad de actuar-, deben
su existencia a la misma fuente: la imaginación. Es la
imaginación la que le otorga libertad al
hombre para cambiar el mundo y comenzar algo nuevo en él,
"Sin la libertad
mental para negar o afirmar la existencia, para decir
«si» o «no», no sería posible
acción alguna; y la acción es, desde luego, la
verdadera materia prima
de la política (Ibid.). La mentira, especialmente la
mentira de los hombres que actúan -continúa Arendt-
no llega a la política por algún accidente de la
iniquidad humana: "La falsedad deliberada atañe a los
hechos contingentes, esto es, a las cuestiones que no poseen una
verdad inherente en sí mismas ni necesitan poseerla. Las
verdades fácticas nunca son obligatoriamente ciertas"
(Ibid., p. 14), es por esto que el historiador ha de tener en
cuenta lo complejo del entramado en que se mueve la humanidad y
considerará permanentemente que la cotidianedad corre el
peligro de ser taladrada por "mentiras individuales" o por la
"falsedad organizada" de grupos de naciones o clases, o negada y
tergiversada, ocultada tras infinidad de mentiras, o simplemente
olvidada.
La naturaleza humana -su fragilidad-, de la que
hablábamos arriba, es "la que hace al engaño tan
fácil hasta cierto punto y tan tentador. Nunca llega a
entrar en conflicto con
la razón porque las cosas podrían haber sitio como
el mentiroso asegura que son. Las mentiras resultan a veces mucho
más plausibles, mucho más atractivas que la
razón, que la realidad, dado que el que miente tiene la
gran ventaja de conocer de antemano lo que su audiencia desea o
espera oír. Ha preparado su relato para el consumo
publico con el cuidado de hacerlo verosímil mientras que
la realidad tiene la desconcertante costumbre de enfrentarnos con
lo inesperado, con aquello para lo que no estamos preparados."
(Ibid.).
Los puntos de vista de la señora Arendt acerca de
la mentira y el papel que aquella ha desempeñado en el
juego de la
política van hasta el análisis del fenómeno en el Estado
moderno con su análisis de los Documentos del
Pentágono, lo que nos obliga a volver con sus opiniones
posteriormente.
La mentira y el
Estado (Legitimación de la mentira: mentira y hombres de
Estado)
En este apartado me propongo establecer algunas de las
relaciones posibles entre la mentira como instrumento
político y su papel en la conformación de las
sociedades sin clases, jerárquicas y clasistas. La tarea
no es sencilla y no pretendo darla por concluida. Me veo limitado
a exponer algunas apreciaciones de orden general, con la
única pretensión de que estas páginas se
asuman como partes de una propuesta de investigación más amplia y a largo
plazo.
El tratamiento de este tema con específica a un
tipo de sociedad en particular requiere de años de
investigación bibliográfica y de
archivo ya que
desentrañar el pensamiento político de las personas
encargadas del gobierno en estas
sociedades requeriría, cuando menos, del conocimiento de
"documentos oficiales" sobre los actos de gobierno. Johanna Broda
(1985:221) al referirse a las dificultades para el estudio de la
ideología política en el estado
mexica (uno de los más conocidos y mejor estudiados en
mesoamérica), apunta que "la
organización política es uno de los aspectos
menos investigados del México
antiguo, pues faltan muchos datos necesarios
al respecto, y además existen pocos estudios que intenten
dilucidar cuestiones ideológicas en su relación con
la sociedad mexica".
Con las serias limitaciones existentes que lo expuesto
implica, abordaré el problema del papel que ha
desempeñado la mentira en la conformación de las
llamadas "sociedades complejas" (ya he manifestado mi desacuerdo
con ese etnocéntrico calificativo) desde la perspectiva de
su pensamiento religioso. ¿Por qué desde esa
mirada? Porque considero, por una parte, que es de las más
documentadas, y por otra, que este aspecto de la vida cultural de
los pueblos -sin importar cual sea el estado de su desarrollo
político- refleja, entre líneas, gran parte del
pensamiento de sus gobernantes.
No es gratuito que desde la antigüedad
clásica los pensadores que se han dedicado a reflexionar
sobre el Estado hayan puesto especial atención al pensar y al actuar religioso
(dioses, mitos, ritos, cultos, etcétera) de los pueblos
bajo estudio y en todos ellos encontramos como coincidencia que
es a través de lo sobrenatural, de lo cosmogónico,
de lo deificado, como los hombres de gobierno han logrado la
consolidación de su poder. En otras palabras, es a
través de los dioses que los gobernantes han encontrado el
medio más eficaz de legitimar su poder terreno y
justificar sus relaciones de dominación con el pueblo
sometido. La posición política de quien lo haya
afirmado, así como el momento histórico en que lo
haya hecho, no importan; es una coincidencia de pensamiento cuya
tradición se remonta a la antigüedad y cuya vigencia
perdura hasta nuestros días. (Recordemos que nuestro
país se consagra, año tras año al Sagrado
Corazón
de Jesús y a la virgen de Chiquinquirá por cuenta
de los que detentan los poderes civil y religioso)
Pero ¿Por qué apoyar el poder terrenal en
el poder divino? Porque –pienso yo – el poder de los
hombres sustentado en el poder de la persuasión es
débil (bastaría apenas una retórica mejor
desarrollada que la del gobernante para substituirlo en el
poder), y si es sustentado en el poder de las armas, se corre el
riesgo de que
al aparecer un ejército más poderoso que el que
defiende a quien está en el gobierno, este lo pierda por
la vía de las armas.
Pero sucede que todo acto de poder humano apoyado en el
poder de los dioses es un acto de manipulación y por esa
misma razón es un acto de mentira. El hombre ha creado sus
dioses para su protección, para su alivio espiritual, para
calmar su ansiedad de explicación a los desconocido, no
para su tormento ni su sometimiento. ¿De qué otra
manera se explica que el hombre acuda a su(s) dios(es) en los
momentos de mayor apremio? ¿No son el peligro, el temor,
la hambruna, las enfermedades y las
demás situaciones de la misma laya las que hacen que los
hombres acudan a pedir el favor de sus deidades? ¿No
suplica acaso el hombre la gracia divina cuando acude a enfrentar
el peligro? A dónde se dirigen los hombres a rendir
tributo y a dar gracias una vez que han superado un trance que
parecía insalvable… ¿No es al recinto de su(s )
dios(es)?
Pues bien. los hombres de gobierno han aprendido esta
lección desde los albores de la humanidad y saben sacar
provecho de esta situación. No es gratuito que Marx sostuviera
que "La religión es el opio del pueblo". La
historia le enseñó que donde quiera que han
existido hombres a cargo del poder político, han existido
dioses: allí donde los hombres han querido sustentar el
poder, han contado con lo divino como aliado; donde quiera que
han sometido a pueblos extranjeros, han aprendido a respetar las
divinidades locales, so pena de tener que hacer frente a
rebeliones peores que las que puede motivar su mismo
carácter de invasores. (Muchos de los grandes conflictos que
ilustra la historia de la humanidad. ¿no han sido acaso
motivados porque unos hombres han tratado de imponer dioses
foráneos a los pueblos que han sometido? En
últimas, ¿No ha sido esta la justificación
inmediata de las llamadas "Guerras
Santas"?).
La manipulación de los hombres, a través
del poder de los gobernantes mediatizado por los dioses, es tal
vez, la forma más conocida de mentira que podemos hallar
en lo que se refiere a la conformación de la sociedad. Por
doquiera que indaguemos vamos encontrar que el Estado -en boca de
sus gobernantes- y todo cuanto lo engrandece, las leyes, las artes,
los oficios tienen un origen divino. No es el hombre quien se
organiza, son los dioses quienes desempeñan este papel; no
crea el hombre las instituciones,
las encontró dispuestas porque una o varias divinidades
las habían creado; no hace el hombre las leves, a
él se las ha dictado un dios (Moisés y el
decálogo de los cristianos es un buen ejemplo: Yahve Dios
lo cita a una cima apartada y en medio de truenos y
relámpagos le graba en sendas tablillas de piedra su
contenido); Nemequene, el moralizador entre los Muisca (en
Colombia), dicta un rígido código
ético a sus fieles, en tanto que Bochica les enseña
las artes y los oficios. Quetzalcóatl, en su
advocación de sacerdote sabio y benévolo, inventa
las artes en los antiguos tiempos toltecas. Así las cosas,
y siendo que hasta el mismo hombre ha sitio creado por los
dioses, ¿Por qué, pues, no procurar que los hombres
sigan sus designios? y ¿Por qué no dejar que grupos
de hombres "sabios" dirijan a los demás hombres en nombre
de los dioses?.
Argumento simple, en apariencia pero de efectividad
históricamente comprobada, como lo expresa Rousseau:
"(…) no pudiendo el legislador emplear ni la fuerza ni el
razonamiento, es de necesidad que recurra a una autoridad de
otro orden que pueda arrastrar sin violencia y
persuadir sin convencer"(Rousseau, 1992: 23). Esta es la
razón por la cual los gobernantes, en todos los tiempos
han recurrido a la intervención del cielo, para lograr que
los pueblos "sumisos a las leyes del estado
como a las de la naturaleza, y reconociendo el mismo poder en la
formación del hombre que en el de la sociedad, obedecieran
con libertad y soportaran dócilmente el yugo de la
felicidad pública" (Ibid.). Este es el tipo de
argumentación que los legisladores ponen en boca de los
inmortales, para someter por medio de la pretendida autoridad
divina a aquellos a quienes "no lograría excitar la
prudencia humana." Maquiavelo había hecho con anterioridad
el mismo planteamiento: "no ha existido jamás un
legislador que no haya recurrido a la mediación de un dios
para hacer que se acepten leyes excepcionales, las que de otro
modo serían inadmisibles." (Maquiavelo, Discurso sobre
Tito Libio, lib. 1. cap. XI,. citado a pie de página en
Rousseau, 1992: 23).
En la América
prehispánica el poder de los hombres sostenido con el
argumento del poder de los dioses desempeñó un gran
papel. Este fenómeno lo podemos apreciar claramente al,
por ejemplo, informarnos de los detalles de la instalación
del huey tlatoani de Tenochtitlan que analiza Johana Broda
en un artículo suyo a propósito del ritual como
expresión de ideología (Broda, 1985, pp.: 221 – 255). No
es el caso que transcriba el ceremonial en detalle, por lo que
extraeré solo aquellos elementos que me permiten pensar en
la relación entre el gobernante y sus deidades. En primer
lugar destaco que su investidura como tal no se adelantaba en la
"sede de gobierno", sino en la casa de los dioses, esto es, en el
Templo Mayor. De esta manera se está evidenciando una
clara relación entre los dos poderes (el de los hombres y
el divino). Durante este ceremonial, en presencia del pueblo y de
los mandatarios de pueblos vecinos y sujetos, un sacerdote
pronunciaba un discurso en el que, entre otras recomendaciones,
enfatizaba aquella sobre la responsabilidad del nuevo mandatario en proveer
"sacrificio de sangre y comida
al señor sol porque tenga por bien de hacer bien su curso
e alumbrarnos, é á la diosa tierra
también porque nos de mantenimientos…"(Ibid., p. 227),
con lo cual queda manifiesta su cercanía a estas deidades.
Después de este acto público, el nuevo señor
vigilaba y ayunaba durante cuatro días en un aposento
situado al lado de la gran pirámide que se llamaba "casa
de hombres de dignidad" o "tlacateco", acto este que por
sí solo implica una "comunión" con sus tlioses, que
de seguro no
estaba autorizada al pueblo (el hecho mismo de que se celebre en
un espacio reservado para una categoría de hombres
especiales, así lo indica). El paso a seguir en el ritual,
después de los cuatro días de ayuno y vigilia,
consiste en el primer acto celebrado en la casa de gobierno, el
palacio real, y sustancialmente es un acto de pleitesía en
el que se intercambiaban discursos de contenido político y
sagrado (los oradores eran el nuevo huey tlatoani, el
sacerdote mayor, un noble importante o un juez supremo, un
representante de la gente del pueblo, ocasionalmente, un pariente
del nuevo rey y "un juez viejo"). Cuando no estaba contestando a
un discurso, el investido "escuchaba silenciosamente, sentado con
la dignidad de un dios"
Creo necesario recalcar que ceremonias semejantes a
estas se celebraban para la investidura de dignatarios menores,
pero estimo más importante aún destacar que para
algunos de estos señores la ceremonia se llevaba a cabo
"en lo alto del templo, é con otros en lo bajo al pie de
las gradas", actitud esta
que me hace pensar que el nivel de acercamiento a los dioses no
se daba con todos los miembros de la clase gobernante, o que por
lo menos no era igual.
Entre las funciones que
debía desempeñar este soberano -el huey
tlatoani– se especifican cuatro: los negocios de la
guerra, la
administración de justicia, los
frutos de la tierra y
el culto divino. Con respecto al culto divino Broda anota
que "el papel que el soberano jugaba en el culto estaba basado en
la concepción de que su deber era conservar el orden
cósmico. Cada 260 días, en un día 1
quiauitl, se hacía un rito con sacrificio de cautivos,
mediante el cual se pretendía conseguir un renacimiento
periódico de la fuerza vital y los poderes
sobrenaturales del tlatoani."(Broda, 1976: 39). Pero las
relaciones del soberano con sus dioses van más
allá: personalmente representaba en algunas ceremonias a
Huitzilopochtli, "el dios nacional" y durante las celebraciones
de XV Panquetzalixtli y en V Toxcatl, el tlaloani era quien
ofrendaba a ese dios. Significativo es también el hecho de
que a la muerte de
un tlatoani era vestido para sus exequias con los atavíos
Huitzilopochtli y su cuerpo era incinerado en el patio del templo
de este dios, así mismo la ceremonia de investidura del
nuevo tlatoani, a la que ya me referí anteriormente, se
celebraba en el templo del mismo dios. Además de las
relaciones estrechas del soberano con Huitzilopochtli, aquel las
sostenía con otras deidades. Para ir a la guerra y
durante la celebración tic las festividades de
II Tlacaxipeualiztli se ponía los atavíos del dios
Xipe; en XIV Quecholli participaba cii la caza ritual que se
hacía en Culhuacán, ataviado como el dios Mixcoatl;
en la fiesta de XVIII Izcalli presenciaba las ceremonias a
Xiuhtecuhtli, guiaba el baile de los príncipes y
ofrecía incienso. Como los anteriores, Broda (1976) nos
brinda muchos más ejemplos que reafirman el vínculo
estrecho, directo, entre el tlatoani y los dioses, además
de mencionar que "existen en las fuentes varias
indicaciones de que el tlatoani ejercía un control directo
sobre los templos. Este control se expresaba en su derecho de
orientar la celebración de ceremonias, y de castigar a los
sacerdotes" (Broda, 1974: 5l)
Toda esta intencionalidad tan marcada de que el soberano
aparezca a los ojos del pueblo –y de otros soberanos- como
un "dios vivo" o, por lo menos, como un "elegido" (¿No es
acaso eso lo que se desprende de los comentarios anteriores?)
solo puede tener una finalidad: la consolidación del poder
sobre el Estado en la cabeza de un soberano. O como acertadamente
sanciona Broda: "el ritual fortalecía la posición
dominante de la nobleza dentro de Tenochtitlan, así
como hacia afuera. De esta manera el ritual del Templo
mayor se convertía en un instrumento de dominio y poder
que ejercía su influencia sobre la condición
sicológica de los miembros de la sociedad y afirmaba
además la supremacía política de los mexica
frente a las demás naciones" (Broda, 1976: 54).
El fenómeno descrito no es otro que el del poder
sustentado en la naturaleza divina del Estado y,
consecuentemente, de quienes tienen destinada su dirección. El culto a ciertas
divínidades -generalmente impuestas por la fuerza del
mito y la
leyenda- genera una especie de intercambio, de reciprocidad,
entre los "divinizados" y la sociedad profana, en la que entran
en juego, por un
lado los "representantes terrenos"de esas divinidades recabando
especies para ofrendar, esto es tributo, y por la otra los
beneficios recibidos por los fieles que se expresan en algunos
intangibles como son protección, bondad y seguridad
divinas. Este juego de poder se hace posible a través de
varios mecanismos, pero sin lugar a dudas, como se hace
más fácil, menos drástico, es a
través del discurso, pero no de cualquier clase de
discurso, sino de uno especial en el que predominan los mensajes
de esperanza, bienestar futuro, gracia divina, y demás
promesas post-mortem, entre otros, a las cuales se le intercalan,
sabiamente, tabúes, sanciones, penalidades y amenazas
persuasivas. Es un tipo de discurso como aquel que describe
Foucault como el discurso verdadero de la Grecia del
siglo VI, el discurso "por el cual se tenía respeto y terror,
aquel al que era necesario someterse por que reinaba, era el
discurso pronunciado por quien tenía el derecho y
según el ritual requerido; era el discurso que
decidía la justicia y atribuía a cada uno su parte;
era el discurso que, profetizando el porvenir, no sólo
anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribuía a su
realización, arrastraba consigo la adhesión de los
hombres y se engarzaba así con el destino." (Foucault,
1982: 6-7).
Para controlar el discurso existen muchos procedimientos,
algunos de los cuales son llamados por Foucault "de
exclusión", de los que "el más evidente, y el
más general también, es lo prohibido. Se sabe que
no se tiene derecho a decirlo todo, que no se puede hablar de
todo en cualquier circunstancia, que cualquiera, en fin, no puede
hablar de cualquier cosa Tabú del objeto, ritual de
la circunstancia, derecho exclusivo o privilegiado del sujeto que
habla" (Ibid.)
La presunta divinidad de quien controla el discurso y el
ritual, y, a través de ellos, la sociedad, ha dado
resultados verdaderamente sorprendentes a lo largo de la
historia, entre otras cosas porque el continuo repetir del
discurso lo hace cada vez más refinado, más
creíble, y lo que es peor, más "verdadero". Bastan
unas pocas generaciones, tal vez no más de tres, para que
un relato inocentemente concebido, a veces. sin otro ánimo
que el de ilustrar una virtud, un conocimiento, etcétera,
al ser asumido como propio por un gobernante o un sacerdote, o
ambos, pase a convertirse en realidad. A. Arendt afirma que
"cuanto más éxito
tenga un mentiroso y mayor (sea) el número de los
convencidos, más probable será que acabará
por creer sus propias mentiras, en otras palabras, el
engañador termina auto-engañándose y al
transmitir el engaño -que ya no lo es por lo dicho
anteriormente- lo hace en forma de "verdad".
Lo arriba expuesto se puede traducir en un
término: manipulación y como lo he expresado antes,
se logra por diversos medios, siendo el ritual y el discurso los
que más aplicación encontraron entre las sociedades
pre-estatales y estatales propiamente dichas.
El ritual, como medio a través del cual se hace
efectiva la manipulación, es visto por González
desde la perspectiva del psicólogo de masas; pienso que su
visión aporta algunos aciertos que vale la pena
retomar.
Su conocimiento de las "grandes y aparatosas ceremonias
que efectuaban los mexicas" le permite calificarías como
"una forma clara de manipulación ideológica a
través de la psicología de las
masas, en la que intervenía de una manera bastante notoria
la producción de los estados alterados de conciencia"
(González, 1986: 77). Estos estados, también
conociolos como estados de disociación mental,
"constituyen la fuente de las pesadillas, los mitos y los
cuentos de
hadas; es decir, del simbolismo profético, poético
y religioso" ( Fischer 1980: 151, citado por González,
1986: 78).
González (1986) afirma que "en el México
prehispánico, y específicamente entre los mexicas
(…) existía y tenía gran importancia la
comunicación con la deidad a través de los
estados de disociación mental, Esta comunicación
la intentaban no solamente los especialistas religiosos, sino
el pueblo en general, a través de diferentes métodos
(…) que podemos sintetizar diciendo que prácticamente
todos los medios (…) eran utilizados por los mexicas: ayunos,
vigilias, abstinencias sexuales, ingestión,
inhalación y unción de substancias
psicotrópicas, danza,
música,
etcétera"( p. 80)
Lo que he citado de González en el párrafo
anterior podría esgrimirse para rebatir algunas de las
ideas que he sostenido acerca del control de la
comunicación con los dioses por parte de apenas algunos
miembros de la sociedad, específicamente la clase
gobernante, como quiera que si –como sostiene
González-, "el pueblo en general" tenía acceso a
bebidas embriagantes y drogas
alucinógenas, medios a través de los cuales entrar
en estados de disociación mental y similares, es
fácil suponer que "el pueblo en general" podía
entrar en contacto directo con sus deidades, evitándose la
intermediación de sacerdotes y soberanos. Sin embargo,
creo que GonzáIez no ha caído en la cuenta de un
detalle: el huey tlatoani, como administrador de
justicia que era, además de las funciones
restantes que ya he mencionado con anterioridad, estaba obligado
a advertir a sus súbditos "que no se dieran a la
borrachera ni a las drogas o
alucinógenos. (…) amenazaba que, si no obstante sus
advertencias, se hacían adictos, les alcanzaría su
justicia" (Broda, 1985: 225). Sabido es pues que el control de
estas substancias era del dominio del
soberano, como también lo es que sólo los
sacerdotes y guerreros tenían acceso -supongo que
limitado- a algunas de ellas y que las bebidas embriagantes
sólo eran permitidas a los ancianos de ambos sexos. Sobre
este particular me resta anotar que la violación a este
mandato era "castigada muy severamente, por lo general con la
pena de
muerte" (ibid., p..242). Me pregunto entonces: ¿tanto
rigor y tanto afán por controlar cualquier intento por
alcanzar estados alterados de conciencia, no
son acaso, también, medidas para controlar el acceso al
poder que otorgan los dioses a unos cuantos privilegiados?.
¿Por qué el hombre en el poder –el huey
tlatoani en este caso- puede llegar a transmitir el engaño
–auto-engaño- de esta forma? Porque su discurso
está precedido de un elemento que complementa su presunta
divinidad y que además es de singular importancia entre
los hombres de estado: el prestigio.
El prestigio como elemento político es estudiado
por Mario Erdheim (1985) en un artículo acerca de la
ideología en la sociedad mexica, dándole un
tratamiento que me parece oportuno traer a estas páginas.
En primer lugar el señor Erdheim considera que en
términos económicos, el prestigio "funciona como un
principio regulador de la distribución de bienes, en la
esfera social (…) regula el poder dando la legitimación
para ejercerlo, mientras que sus valores y
representaciones lo ligan finalmente con el sistema
ideológico" (Erdheim, 1985: 197). El citado asimila el
término prestigio a fama, gloria, honra, notoriedad y
otros -yo le añadiría poder a su lista,
aunque seguramente el ya lo había incluido en "otros"-, y
nos dice que, al menos en la poesía
náhuatl, se expresa lo que pensaban los aztecas sobre
éste. Su análisis permite rescatar elementos
importantes como el hecho de relacionar prestigio y poder, por la
capacidad fascinante
del primero y no por el miedo que infunde el segundo,
pero además nos lo presenta como "un medio importante para
abordar los problemas del
poder por que evita el modo <le pensar que trata de
comprenderlo tan solo por su capacidad coercitiva, restrictiva y
represiva. Reconocer la autoridad de alguien que tiene prestigio
es un acto voluntario. (…) Toda sociedad crea un aparato para
poder producir esta forma de sumisión; el prestigio es uno
de los medios más importantes (ibid. p. 199).
La mentira o negación deliberada de la verdad
fáctica, como la concibe Hannah Arendt, ha estado
presente, sino en todos los momentos de la historia de la
humanidad, por lo menos si desde la creación de los
primeros mitos acerca del origen de las cosas, de los hombres y
de las instituciones, y en todo caso, siempre que el hombre ha
disputado con sus congéneres alguna forma de poder
(económico, social, político o
religioso).
Es mi opinión que los mitos de origen son una de
las primeras expresiones de mentira que generaron unos hombres
para el fin específico de deslumbrar a los demás
mediante la exposición
de unos conocimientos cuya posesión solo podían
explicar apoyados en la "inspiración divina". La
posesión de este saber, el inspirado por dioses
-también creados por lo hombres para su sosiego
espiritual-, facilitó a unos hombres, -los poseedores del
conocimiento inspirado, o de las verdades reveladas, según
se prefiera- el dominio de los demás.
Esas creaciones fascinantes que son los mitos de origen,
mentirosamente concebidos en la medida en que ninguna evidencia
real los sustentaba, generaron a la vez un ritual
específico, al principio simple, pero al paso del tiempo
cada vez más adornado y más acompañado de
fórmulas arcanas. La complejidad del ritual aumentó
el nivel de especialización de los encargados de
dirigirlo, de orientarlo, y por este conducto les otorgó a
unos hombres una categoría especial frente a los
demás, categoría ésta que los doto del
prestigio y el poder suficientes para controlar el flujo de ese
conocimiento y por este conducto controlar a los demás
hombres.
En las sociedades en general, y en las cacicales y
estatales, en particular, el proceso, está controlado por
parte de una clase especial de personas: las que están -o
creen estarlo- investidas de la divinidad y consecuentemente de
la autoridad para dirigir a quienes no poseen esa cualidad. El
mensaje que dirige el gobernante a sus gobernados, el mensaje
oficial -en cuanto autorizado- es divino por naturaleza: la
naturaleza divina de quien lo enuncia, y por esta razón es
un mensaje infalible, carente de errores y su contenido no puede
ser sino sabio y destinado al mejor estar de aquellos a quienes
va dirigido. En un principio este mensaje pudo haber sido
deliberadamente mentiroso, pero como ya hemos mencionado, su paso
por el tiempo termina haciéndolo verdadero no sólo
a los ojos de quienes lo reciben, sino también a los ojos
del que miente –autoengaño-.
La historia de la humanidad a partir de la
división entre gobernantes y gobernados ha estado
acompañada de la mentira. Platón, tenido, como su
maestro Sócrates, por hombre ecuánime y veraz,
enemigo de educar con la mentira, llegó a encontrarla
justa cuando estaban por encima de los intereses del hombre los
del Estado -Razones de Estado-. Puede ser útil y no digna
de ser odiada -escribió Platón- como remedio que
contiene un mal contra los enemigos y cuando alguno de los que
llamamos amigo intenta hacer algo malo y cuando, con respecto a
las leyendas
mitológicas, no sabiendo la verdad de los hechos antiguos,
asimilamos todo lo que podemos, la mentira a la verdad
(Platón, 1972: 74). La salvedad más notoria que
hace el filósofo sobre la licencia para mentir, es que
éste también otorga derecho de uso exclusivamente a
los hombres en el poder: "puede ser útil para los hombres
a manera de medicamento, está claro que una semejan te
droga debe
quedar reservada a los médicos, sin que los particulares
puedan tocarla. (…) Si hay, pues, alguien a quien le sea
lícito faltar a la verdad, serán los gobernantes de
la ciudad, que podrán mentir respecto a sus enemigos o
conciudadanos en beneficio de la comunidad, sin
que ninguna otra persona
esté autorizada a hacerlo" (Ibid., 80)
Donde quiera, pues, que encontremos un hombre o un
grupo de ellos
encargados del manejo de las cosas del Estado, en beneficio suyo
o del Estado mismo, encontraremos la mentira, velada o no,
expresada de múltiples formas. No nos sorprenda entonces
lo que ocurre en el Estado moderno: la mentira ha sentado su
imperio en él a tal punto que la sociedad ha declarado
perdida la batalla en su contra. La gente -dice H. Arendt-
cesó de pedirle a la política otra cosa que no
fuera demostrar una verdadera consideración por sus
intereses vitales y la libertad personal (Arendt,
1990: 21-22).
Para terminar traigo a colación una cita
más (le la señora Arendt en la que ilustra, de una
manera por lo demás hermosa, la vigencia histórica
de la mentira desde la antigüedad hasta el
presente:
(Hubo una época en que reinaban) el desorden y
el hambre, las masacres y asesinatos, el ultraje de la
injusticia y la desesperación, «cuando sólo
existía lo malo y no el ultraje», el odio
legítimo que igual lo hace feo a uno, la ira bien
fundamentada que hace que la voz se torne ronca. Todo esto era
bastante real mientras ocurriera en público; no
había nada de secreto o misterioso en ella. Y sin
embargo, no era visible en absoluto, ni tampoco era
fácil de percibir puesto que, hasta el mismo momento en
que la catástrofe se apoderó de todo y de todos,
estaba encubierto no por realidades sino por el dialecto y
el lenguaje
ambiguo altamente eficiente de los representantes oficiales
quienes, sin interrupción y con variaciones bastante
ingeniosas, disculpaban los hechos desagradables y justificaban
las preocupaciones. Cuando pensamos en los tiempos de la
oscuridad y en las personas que vivían y se
movían en ellos, tenemos que tener también en
cuenta este camuflaje que emana y es difundido por el
círculo gobernante de la nación (o "el sistema" como se lo
denominaba entonces). Si la función del reino publico es
echar luz sobre los
sucesos del hombre al proporcionar un espacio de apariencias de
donde puedan mostrar de palabra y obra, para bien o para mal,
quiénes son y qué pueden hacer, entonces la
oscuridad ha llegado cuando esta luz se ha
extinguido por "lagunas de credibilidad" y un "gobierno
invisible", por un discurso que no revela lo que es sino que lo
esconde bajo un tapete, por medio de exhortaciones (morales y
otras) que, bajo el pretexto de sostener viejas verdades,
degradan toda verdad a una trivialidad sin sentido. (Arendt,
1990: 9-10)
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Carlos Humberto Illera Montoya
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