Simbolos fundamentales de la ciencia sagrada, por René Guénon (página 9)

Antes de ir más lejos, señalaremos que la estructura de que se trata puede ser realizada también horizontalmente: a un edificio de forma rectangular se añadirá una parte semicírcular en uno de sus extremos, el dirigido hacia el lado al cual se vincule la significación de una correspondencia "celeste", por una especie de proyección sobre el plano horizontal de base; ese lado, en los casos más conocidos por lo menos, será aquel de donde viene la luz, es decir, el de oriente; y el ejemplo más inmediato que se ofrece aquí es el de una iglesia terminada por un ábside semicircular. Otro ejemplo está dado por la forma completa de un templo masónico: sabido es que la Logia propiamente dicha es un "cuadrado largo", es decir, en realidad, un doble cuadrado, cuya longitud (de oriente a occidente) es el doble de la anchura (de norte a mediodía)[551]; pero a este doble cuadrado, que es el Hikal [Hèjal], se agrega, a oriente, el Debîr, en forma de hemiciclo[552]y este plano es también exactamente el de la "basílica" romana[553]

Dicho esto, volvamos a la estructura vertical: como lo hace notar Coomaraswamy, ésta debe considerarse íntegramente en relación con un eje central; lo mismo ocurre, evidentemente, en el caso de una cabaña, cuyo techo en forma de domo está soportado por un poste que une la sumidad del techo con el suelo, y también el de ciertos stûpa cuyo eje está figurado en el interior, y a veces incluso se prolonga por lo alto más allá de la cúpula. Empero, no es necesario que ese eje esté siempre representado así materialmente, tal como tampoco lo está en realidad, en ningún lugar, el "Eje del Mundo", del cual aquél es imagen; lo que importa es que el centro del suelo ocupado por el edificio, es decir, el punto situado directamente debajo de la sumidad de la cúpula, se identifica siempre virtualmente con el "Centro del Mundo"; éste, en efecto, no es un "lugar" en el sentido topográfico y literal del término, sino en un sentido trascendente y principial, y, por consiguiente, puede realizarse en todo "centro" regularmente establecido y consagrado, de donde la necesidad de los ritos que hacen de la construcción de un edificio una verdadera imitación de la formación misma del mundo[554]El punto de que se trata es, pues, un verdadero ómphalos (nâbhih prthivyâ [sánscrito: "ombligo de la tierra"]), en muchísimos casos, allí se sitúa el altar o el hogar, según se trate de un templo o de una casa; el altar, por lo demás, es, también en realidad un hogar, e, inversamente, en una civilización tradicional, el hogar debe considerarse como un verdadero altar doméstico; simbólicamente, en él se cumple la manifestación de Agni, y recordaremos a este respecto lo que hemos dicho acerca del nacimiento del Avatâra en el centro de la caverna iniciática, pues es evidente que la significación también aquí es la misma, siendo diferente solo la aplicación. Cuando se practica una abertura en la sumidad del domo, por ella escapa afuera el humo que se eleva del hogar; pero esto también, lejos de no tener sino una razón puramente utilitaria, como podrían imaginarlo los modernos, tiene, al contrario, un sentido simbólico muy profundo, que examinaremos a continuación, estableciendo aún con más precisión el significado exacto de esa sumidad del domo en los dos órdenes, "macrocósmico" y "microcósmico".

LA CÚPULA Y LA RUEDA[555]

Sabido es que la rueda, de modo general, constituye un símbolo del mundo: la circunferencia representa la manifestación, producida por la irradiación del centro; este simbolismo es, por otra parte, y naturalmente, susceptible de significaciones más o menos particularizadas, pues, en vez de aplicarse a la manifestación universal íntegra, puede aplicarse también solo a determinado dominio de la manifestación. Un ejemplo particularmente importante de este último caso es aquel en que se encuentran asociadas dos ruedas como correspondientes a partes diferentes del conjunto cósmico; esto se refiere al simbolismo del carro, tal como se lo encuentra particularmente, en frecuentes ocasiones, en la tradición hindú; Ananda K. Coomaraswamy ha expuesto este simbolismo en varias oportunidades, y también, con motivo del chhatra y del ushnîsha, en un artículo de The Poona Orientalist (número de abril de 1938), del cual tomamos algunas de las consideraciones siguientes.

En razón de ese simbolismo, la construcción de un carro es propiamente, al igual que la construcción arquitectónica de que hablábamos antes, la realización "artesanal" de un modelo cósmico; apenas necesitamos recordar que, en virtud de consideraciones de este orden, los oficios poseen en una civilización tradicional un valor espiritual y un carácter verdaderamente "sagrado", y que por eso pueden servir normalmente de "soporte" a una iniciación. Por otra parte, entre las dos construcciones de que se trata hay un exacto paralelismo, como se ve ante todo observando que el elemento fundamental del carro es el eje (aksha, palabra idéntica a axis, "eje"), que representa aquí el "Eje del Mundo" y equivale así al pilar (skambha) central de un edificio, al cual todo el conjunto de éste debe ser referido. Poco importa, por lo demás, como hemos dicho, que ese pilar esté figurado materialmente o no; análogamente, se dice en ciertos textos que el eje del carro cósmico es solamente un "hálito separador" (vyâna) que, ocupando el espacio intermedio (antaryaksha), mantiene el Cielo y la Tierra en sus "lugares" respectivos[556]y que, por otra parte, a la vez que así los separa también los une como un puente (setu) y permite pasar de uno a otro[557]Las dos ruedas, situadas en los dos extremos del eje, representan entonces, en efecto, el Cielo y la Tierra; y el eje se extiende de la una a la otra, así como el pilar central se extiende del suelo a la sumidad de la bóveda. Entre las dos ruedas, y soportada por el eje, está la "caja" (koça) del carro, en la cual, desde otro punto de vista, el piso corresponde también a la Tierra, la armazón lateral al espacio intermedio, y el techo al Cielo; como el piso del carro cósmico es cuadrado o rectangular y el techo, en forma de domo, se encuentra también aquí la estructura arquitectónica estudiada anteriormente.

Si se consideran las dos ruedas como representaciones del Cielo y de la Tierra, podría quizás objetarse que, siendo ambas igualmente circulares, la diferencia de las formas geométricas que corresponden más ordinariamente a aquéllos no aparece en este caso; pero nada impide admitir que haya en ello cierto cambio de punto de vista, y de todos modos se justifica, por otra parte, la forma circular como símbolo de las revoluciones cíclicas a que está sometida toda manifestación, tanto "terrestre" como "celeste". Empero, también se puede, en cierto modo, encontrar la diferencia de que se trata suponiendo que, mientras que la rueda "terrestre" es plana, la rueda "celeste" tiene, como el domo, la forma de un segmento de esfera[558]; esta consideración puede parecer extraña a primera vista, pero, precisamente, existe de hecho un objeto simbólico que une en sí la estructura de la rueda y la del domo. Este objeto, cuya significación "celeste" no resulta en absoluto dudosa, es el parasol (chhatra); sus varillas son manifiestamente similares a los rayos de la rueda, y, como éstos se reúnen en el cubo, aquéllas se reúnen igualmente en una pieza central (kárnikâ) que las soporta y que se describe como un "globo perforado": el eje, es decir, el mango del parasol, atraviesa esta pieza central, tal como el eje del carro penetra en el cubo de la rueda; y la prolongación de ese eje más allá del punto de encuentro de las varillas o de los rayos corresponde, además, a la del eje de un stûpa, en el caso en que el eje de ésta se eleva en forma de mástil por encima de la sumidad del domo; por otra parte, es evidente que el parasol mismo, por la función a que se lo destina, no es sino el equivalente "portátil", si tal puede decirse, de un techo abovedado.

En razón de su simbolismo "celeste", el parasol es una de las insignias de la realeza; es, inclusive, propiamente hablando, un emblema del Chakravarti o monarca universal[559]y, si se lo atribuye también a los soberanos ordinarios, es solo en cuanto éstos representan en cierto modo a aquél, cada uno en el interior de su propio dominio, participando así de su naturaleza e identificándosele en su función cósmica[560]Ahora, importa señalar que, por una estricta aplicación del sentido inverso de la analogía, el parasol, en el uso ordinario que de él se hace en el "mundo de abajo", es una protección contra la luz, mientras que, en cuanto representa al cielo, sus varillas son, por el contrario, los rayos de la luz mismos; y, por supuesto, en este sentido superior debe entendérselo cuando es atributo de realeza. Una observación semejante se aplica también al ushnîsha, entendido en su sentido primitivo como un tocado: éste tiene comúnmente por función proteger contra el calor, pero, cuando se lo atribuye simbólicamente al sol, representa, inversamente, lo que irradia el calor (y este doble sentido está contenido en la etimología misma de la palabra ushnîsha); agreguemos que precisamente según su significación "solar" el ushnîsha, que es propiamente un turbante y puede ser también una corona, lo que en el fondo es la misma cosa[561]constituye igualmente, como el parasol, una insignia de la realeza; una y otro están así asociados al carácter de "gloria" inherente a ésta, en vez de responder a una simple necesidad práctica, como en el hombre ordinario.

Por otra parte, mientras que el ushnîsha envuelve la cabeza, el parasol se identifica con la cabeza misma; en su correspondencia "microcósmica", en efecto, representa el cráneo y la cabellera; conviene señalar a este respecto que, en el simbolismo de las diversas tradiciones, los cabellos representan con mayor frecuencia los rayos luminosos. En la antigua iconografía búdica, el conjunto constituido por las huellas de pisadas, el altar o el trono[562]y el parasol, correspondientes respectivamente a la Tierra, al espacio intermedio y al Cielo, figura de modo completo el cuerpo cósmico del Mahâpúrusha u "Hombre universal"[563]. Asimismo, el domo, en casos como el del stûpa, es también, en ciertos respectos, una representación del cráneo humano[564]y esta observación es particularmente importante en razón de que la abertura por la cual pasa el eje, ya se trate del domo o del parasol, corresponde en el ser humano al Brahma-randhra; hemos de volver más ampliamente sobre este punto.

LA PUERTA ESTRECHA[565]

En el curso de su estudio sobre el simbolismo del domo, Ananda K. Coomaraswamy ha señalado un punto particularmente digno de atención en lo que concierne a la figuración tradicional de los rayos solares y su relación con el "Eje del Mundo": en la tradición védica, el sol está siempre en el centro del Universo y no en su punto más alto, aunque, desde un punto cualquiera, aparezca empero como situado en la "cúspide del árbol"[566], y esto es fácil de comprender si se considera al Universo como simbolizado por la rueda, pues entonces el sol se encuentra en el centro de ésta y todo estado de ser se halla en su circunferencia[567]Desde cualquier punto de esta última, el "Eje del Mundo" es a la vez un radio del círculo y un rayo de sol, y pasa geométricamente a través del sol para prolongarse más allá del centro y completar el diámetro; pero esto no es todo, y el "Eje del Mundo" es también un "rayo solar" cuya prolongación no admite ninguna representación geométrica. Se trata aquí de la fórmula según la cual el sol se describe como dotado de siete rayos; de éstos, seis, opuestos dos a dos, forman el trivid vajra ["triple vajra"], es decir, la cruz de tres dimensiones; los que corresponden al cenit y al nadir coinciden con nuestro "Eje del Mundo" (skambha), mientras que los que los que corresponden al norte y al sur, al este y al oeste, determinan la extensión de un "mundo" (loka) figurado por un plano horizontal. En cuanto al "séptimo rayo", que pasa a través del sol, pero en otro sentido que el antes indicado, para conducir a los mundos suprasolares (considerados como el dominio de la "inmortalidad"), corresponde propiamente al centro y, por consiguiente, no puede ser representado sino por la intersección misma de los brazos de la cruz de tres dimensiones[568]su prolongación allende el sol no es representable en modo alguno, y esto corresponde precisamente al carácter "incomunicable" e "inexpresable" de aquello de que se trata. Desde nuestro punto de vista, y desde el de todo ser situado en la "circunferencia" del Universo, ese rayo termina en el sol mismo y se identifica en cierto modo con él en tanto que centro, pues nadie puede ver a través del disco solar por ningún medio físico o psíquico que fuere, y ese paso "allende el sol" (que es la "última muerte" y el paso a la "inmortalidad" verdadera) no es posible sino en el orden puramente espiritual.

Ahora, lo que importa señalar, para vincular estas consideraciones con las que hemos expuesto anteriormente, es esto: por ese "séptimo rayo" está vinculado directamente al sol el "corazón" de todo ser particular; él es, pues, el "rayo solar" por excelencia, el sushumna por el cual esa conexión se establece de modo constante e invariable[569]y él es también el sûtrâtmâ ["hilo del Âtmâ"] que une todos los estados del ser entre sí y con su centro total[570]Para quien ha retornado al centro de su propio ser, ese "séptimo rayo" coincide necesariamente con el "Eje del Mundo", y del tal se dice que para él "el Sol se levanta siempre en el cenit y se pone en el nadir"[571]. Así, aunque el "Eje del Mundo" no sea actualmente ese "séptimo rayo" para un ser cualquiera situado en tal o cual punto particular de la circunferencia, lo es siempre, empero, virtualmente, en el sentido de que tiene la posibilidad de identificarse con él por medio de ese retorno al centro, cualquiera sea, por otra parte, el estado de existencia en que ese retorno se efectúe. Podría decirse también que ese "séptimo rayo" es el único "Eje" verdaderamente inmutable, el único que, desde.el punto de vista universal, pueda designarse verdaderamente con ese nombre, y que todo "eje" particular, relativo a una situación contingente, no es realmente "eje" sino en virtud de esa posibilidad de identificación con él; y esto es, en definitiva, lo que da toda su significación a cualquier representación simbólicamente localizada del "Eje del Mundo", por ejemplo aquella que hemos considerado antes en la estructura de los edificios construidos según reglas tradicionales, y en especial de aquellos que están coronados por un techo en forma de cúpula, pues precisamente a este tema de la cúpula o el domo debemos volver ahora.

El eje, ya esté figurado materialmente en forma de árbol o de pilar central, ya esté representado por la llama ascendente y la "columna de humo" de Agni en el caso en que el centro del edificio está ocupado por el altar o el hogar[572]siempre termina exactamente en la sumidad del domo, e inclusive, a veces, según ya lo hemos señalado, lo atraviesa y se prolonga más allá en forma de mástil, o como el mango del parasol, en otro ejemplo de simbolismo equivalente. Es visible aquí que esa sumidad del domo se identifica con el cubo de la rueda celeste del "carro cósmico"; y, como hemos visto que el centro de esta rueda está ocupado por el sol, resulta que el paso del eje por ese punto representa ese paso "allende el Sol" y a través de él, sobre el cual hemos tratado más arriba. Lo mismo ocurre también cuando, en ausencia de una figuración material del eje, el domo está perforado en su sumidad por una abertura circular (por la cual escapa, en el caso recién recordado, el humo del hogar situado inmediatamente debajo); esa abertura es una representación del disco solar mismo en cuanto "Ojo del Mundo", y por ella se efectúa la salida del "cosmos", según lo hemos explicado en los estudios dedicados al simbolismo de la caverna[573]De todos modos, por esa abertura central, y por ella solamente, el ser puede pasar al Brahma-loka ["mundo de Brahma (Principio supremo)"], que es un dominio esencialmente "extracósmico"[574]; y ella es también la "puerta estrecha" que, en el simbolismo evangélico, da análogamente acceso al "Reino de Dios"[575].

La correspondencia "microcósmica" de esta "puerta solar" es fácil de descubrir, sobre todo si se recuerda la similitud del domo con el cráneo humano, que hemos mencionado anteriormente[576]la sumidad del domo es la "coronilla" de la cabeza, es decir, el punto donde termina la "arteria coronal" sutil o sushumnâ, que está en la prolongación directa del rayo solar llamado análogamente sushumna, y que, inclusive, no es en realidad, al menos virtualmente, sino su porción axial, "intrahumana" si es dado expresarse así. Este punto es el orificio llamado Brahma-randhra, por el cual escapa el espíritu del ser en vías de liberación, cuando se han roto los vínculos que lo unían al compuesto corpóreo y psíquico humano (en tanto que jîvâtmâ)[577]; y va de suyo que esta vía está exclusivamente reservada al caso del ser "cognoscente" (vid-vân), para quien el "eje" se ha identificado efectivamente con el "séptimo rayo", y que desde entonces está presto para salir definitivamente del "cosmos", pasando "allende el Sol".

EL OCTÓGONO[578]

Volvemos a la cuestión del simbolismo, común a la mayoría de las tradiciones, de los edificios constituidos por una base de sección cuadrada coronada por un domo, o por una cúpula más o menos rigurosamente hemisférica. Las formas cuadradas o cúbicas se refieren a la tierra, y las formas circulares o esféricas al cielo; la significación de esas dos partes resulta inmediatamente de esto, y agregaremos que la tierra y el cielo no designan allí únicamente los dos polos entre los cuales se produce toda la manifestación, como ocurre particularmente en la Gran Tríada extremo-oriental, sino que comprenden también, como en el Tribhúvana hindú, los aspectos de esa manifestación misma que están más próximos, respectivamente, de dichos polos, y que, por esta razón, se denominan el mundo terrestre y el mundo celeste. Hay un punto sobre el cual hemos tenido oportunidad de insistir anteriormente, pero que merece tomarse en consideración: en cuanto el edificio representa la realización de un "modelo cósmico", el conjunto de su estructura, si se redujera exclusivamente a esas dos partes, sería incompleto en el sentido de que, en la superposición de los "tres mundos", faltaría un elemento correspondiente al "mundo intermedio". De hecho, este elemento existe también, pues el domo o la bóveda circular no puede reposar directamente sobre la base cuadrada, y para permitir el paso de uno a otra hace falta una forma de transición que sea, en cierto modo, intermedia entre el cuadrado y el círculo, forma que es generalmente la del octógono.

Esta forma octogonal está real y verdaderamente, desde el punto de vista geométrico, más próxima al círculo que al cuadrado, pues un polígono regular se acerca tanto más al círculo cuanto mayor es su número de lados. Sabido es, en efecto, que el círculo puede considerarse como el límite hacia el cual tiende un polígono regular cuando su número de lados crece indefinidamente; y se ve netamente aquí el carácter del límite, entendido en sentido matemático: no es el último término de la serie que tiende a él, sino que está fuera de esa serie, pues, por grande que sea el número de lados de un polígono, éste nunca llegará a confundirse con el círculo, cuya definición es esencialmente otra que la de los polígonos[579]Por otra parte, cabe señalar que, en la serie de los polígonos obtenidos partiendo del cuadrado y duplicando cada vez el número de lados, el octógono es el primer término[580]es, pues, el más simple de todos esos polígonos, y al mismo tiempo puede considerarse como representativo de toda esa serie de intermediarios.

Desde el punto de vista del simbolismo cósmico, encarado más particularmente en su aspecto espacial, la forma cuaternaria, es decir, la del cuadrado cuando se trata de polígonos, está, naturalmente, en relación con los cuatro puntos cardinales y sus correspondencias tradicionales diversas. Para obtener la forma octogonal, hay que considerar además, entre los cuatro puntos cardinales, los cuatro puntos intermedios[581]que forman con aquéllos un conjunto de ocho direcciones, aquellas que diversas tradiciones designan como "los ocho vientos"[582]. Esta consideración de los "vientos" presenta aquí algo particularmente notable: en el ternario védico de las "deidades" que presiden respectivamente los tres mundos, Agni, Vâyu y Aditya, es Vâyu ["Viento"], en efecto, quien corresponde al mundo intermedio. A este respecto, en lo que concierne a las dos partes, inferior y superior, del edificio, que representan el mundo terrestre y el celeste, según habíamos explicado, cabe señalar que el hogar o el altar, situado normalmente en el centro de la base, corresponde evidentemente a Agni ["Fuego"], y que el "ojo" que se encuentra en la sumidad del domo figura la "puerta solar" y corresponde así, no menos rigurosamente, a Aditya ["Sol"]. Agreguemos además que Vâyu, en cuanto se identifica con el "hálito vital", está manifiestamente en relación inmediata con el dominio psíquico o manifestación sutil, lo que justifica de modo aún más cabal esa correspondencia, ya se la encare en el orden "macrocósmico", ya en el "microcósmico".

En la construcción, la forma del octógono puede realizarse, naturalmente, de diferentes modos, y especialmente por medio de ocho pilares que soportan la bóveda; encontramos un ejemplo en China en el caso del Ming-tang[583]cuyo "techo redondo está soportado por ocho columnas que reposan sobre una base cuadrada, como la tierra, pues, para realizar esta cuadratura del círculo, que va de la unidad celeste de la bóveda al cuadrado de los elementos terrestres, es menester pasar por el octógono, que se halla en relación con el mundo intermedio de las ocho direcciones, de las ocho puertas y de los ocho vientos"[584]. El simbolismo de las "ocho puertas", que se menciona también en ese pasaje, se explica por el hecho de que la puerta es esencialmente un lugar de paso, y representa como tal la transición de un estado a otro, especialmente de un estado "exterior" a otro "interior", por lo menos relativamente, pues esa relación de lo "exterior" y lo "interior" es siempre comparable, por lo demás, en cualquier nivel que se sitúe, a la del mundo terreste y el mundo celeste.

En el cristianismo, la forma octogonal era la de los antiguos baptisterios, y pese al olvido o la negligencia del simbolismo desde la época del Renacimiento, se la encuentra generalmente aún hoy en el cuenco de las fuentes bautismales[585]También aquí, se trata con toda evidencia de un lugar de paso o transición; por otra parte, en los primeros siglos, el baptisterio estaba situado fuera de la iglesia, y solo aquellos que habían recibido el bautismo eran admitidos en el interior de ella; va de suyo que el hecho de que las fuentes hayan sido luego trasladadas a la iglesia misma, pero siempre cerca de la entrada, en nada cambia su significación. En cierto sentido, según lo que acabamos de decir, la iglesia está, con respecto al exterior, en una correspondencia que es como una imagen de la del mundo celeste con respecto al mundo terrestre, y el baptisterio, por el cual hay que pasar para ir de uno a otro, corresponde por eso mismo al mundo intermedio; pero, además, el baptisterio está en relación aún más directa con éste por el carácter del rito que se cumple en él, el cual es propiamente el medio de una regeneración que se efectúa en el dominio psíquico, es decir, en los elementos del ser que pertenecen por naturaleza a ese mundo intermedio[586]

Con respecto a las ocho direcciones, hemos señalado una concordancia entre formas tradicionales diferentes, la cual, aunque referida a otro orden de consideraciones que el que teníamos particularmente en vista, nos parece demasiado digna de atención para abstenernos de citarla: Luc Benoist señala[587]que "en el Scivias de Santa Hildegarda, el trono divino que rodea los mundos está representado por un círculo sostenido por ocho ángeles". Ahora bien; ese "trono que rodea el mundo" es una traducción lo más exacta posible de la expresión árabe "el-"Arsh el-Muhît" ["el Trono que envuelve o engloba", o "el Trono de Aquel que envuelve o engloba"], y una representación idéntica se encuentra también en la tradición islámica, según la cual ese trono está igualmente sostenido por ocho ángeles, que, según lo hemos explicado en otro lugar[588]corresponden a la vez a las ocho direcciones del espacio y a grupos de letras del alfabeto árabe; deberá reconocerse que tal "coincidencia" es más bien asombrosa. Aquí, ya no se trata del mundo intermedio, a menos que pueda decirse que la función de esos ángeles establece una conexión entre ese mundo y el celeste; como quiera que fuere, ese simbolismo puede vincularse, empero, en cierto respecto por lo menos, con el que precede, recordando el texto bíblico según el cual Dios "hace de los Vientos sus mensajeros"[589], y teniendo presente que los ángeles son literalmente los "mensajeros" divinos.

LA "PIEDRA ANGULAR"[590]

El simbolismo de la "piedra angular", en la tradición cristiana, se basa en este texto: "Piedra que rechazaron los constructores se ha convertido en piedra de ángulo", o, más exactamente, "en cabeza de ángulo" (caput anguli)[591]. Lo extraño es que este simbolismo casi siempre se comprende mal, a consecuencia de una confusión que se hace comúnmente entre esa "piedra angular" y la "piedra fundamental", a la cual se refiere este otro texto, más conocido aún: "Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella"[592]. Tal confusión es extraña, decimos, pues desde el punto de vista específicamente cristiano equivale de hecho a confundir a San Pedro con Cristo mismo, ya que éste es el expresamente designado como la "piedra angular", según lo muestra este pasaje de San Pablo, el cual, además, la distingue netamente de los "fundamentos" del edificio: "(sois) edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra angular (summo angulare lapide) el mismo Cristo Jesús, en la cual todo el edificio, armónicamente trabado, se alza hasta ser templo santo en el Señor, en el cual también vosotros sois juntamente edificados (coaedificamini) para ser morada de Dios en el Espíritu"[593]. Si la confusión a que nos referimos fuese específicamente moderna no cabría sin duda extrañarse en demasía, pero parece encontrársela ya en tiempos en que no es posible atribuirla pura y simplemente a ignorancia del símbolismo; nos vemos, pues, llevados a preguntarnos si en realidad no se trataría más bien, en el origen, de una "sustitución" intencional, explicable por el papel de San Pedro como "sustituto" o "vicario" de Cristo (vicarius, correspondiente en este sentido al árabe jalîfah); de ser así, esa manera de "velar" el simbolismo de la "piedra angular" parecería indicar que se lo consideraba contener algo de particularmente misterioso, y se verá en seguida que tal suposición está lejos de ser injustificada[594]Como quiera que fuere, hay en esa identificación de las dos piedras, inclusive desde el punto de vista de la simple lógica, una imposibilidad que aparece claramente desde que se examinan con un poco de atención los textos que hemos citado: la "piedra fundamental" es aquella que se pone primero, al comienzo mismo de la construcción de un edificio (y por eso se la llama también "primera piedra")[595]; ¿cómo, pues, podría ser rechazada durante la misma construcción? Para que sea así, es preciso, al contrario, que la "piedra angular" sea tal que no pueda encontrar aún su ubicación; en efecto, según veremos, no puede encontrarla sino en el momento de acabarse el edificio íntegro, y así se convierte realmente en "cabeza de ángulo".

En un artículo que ya hemos señalado[596]Ananda Coomaraswamy destaca que la intención del texto de San Pablo es evidentemente representar a Cristo como el único principio del cual depende todo el edificio de la Iglesia, y agrega que "el principio de una cosa no es ni una de sus partes entre las otras ni la totalidad de sus partes, sino aquello en que todas las partes se reducen a una unidad sin composición". La "piedra fundamental" (foundation-stone) puede ser llamada adecuadamente, en cierto sentido, una "piedra de ángulo" (corner-stone), según se lo hace habitualmente, puesto que está situada en un ángulo o en una esquina (corner) del edificio[597]pero no es única como tal, pues el edificio tiene necesariamente cuatro ángulos; y, aun si se quiere hablar más particularmente de la "primera piedra", ésta no difiere en nada de las piedras de base de los demás ángulos, salvo por su situación[598]y no se distingue ni por su función ni por su forma, puesto que no es, en suma, sino uno de cuatro soportes iguales entre sí; podría decirse que una cualquiera de las cuatro corner-stones "refleja" en cierto modo el principio dominante del edificio, pero no podría de ninguna manera ser considerada este principio mismo[599]Por otra parte, si realmente de esto se tratara, ni siquiera podría hablarse lógicamente de "la piedra angular", pues, de hecho, habría cuatro; aquélla, pues, debe ser algo esencialmente diferente de la corner-stone entendida en el sentido corriente de "piedra fundamental", y ambas tienen en común solamente el carácter de pertenecer al mismo simbolismo "¿constructivo".

Acabamos de aludir a la forma de la "piedra angular", y es éste, en efecto, un punto particularmente importante: precisamente porque esta piedra tiene una forma especial y única, que la diferencia de todas las demás, no solo no puede encontrar su lugar en el curso de la construcción, sino que inclusive los constructores no pueden comprender cuál es su destino; si lo comprendieran, es evidente que no la rechazarían y se contentarían con reservarla hasta el final; pero se preguntan "lo que harán con la piedra", y, al no dar con respuesta satisfactoria, deciden, creyéndola inutilizable, "arrojarla entre los escombros" (to heave it over among the rubbish)[600]. El destino de esa piedra no puede ser comprendido sino por otra categoría de constructores, que en ese estadio no intervienen aún: son los que han pasado "de la escuadra al compás" y, por esta distinción, ha de entenderse, naturalmente, la de las formas geométricas que esos instrumentos sirven respectivamente para trazar, es decir, la forma cuadrada y la circular, que de manera general simbolizan, como es sabido, la tierra y el cielo; aquí, la forma cuadrada corresponde a la parte inferior del edificio, y la forma circular a su parte superior, la cual, en este caso, debe estar constituida, pues, por un domo o una bóveda[601]En efecto, la "piedra angular" es real y verdaderamente una "clave de bóveda" (keystone); A. Coomaraswamy dice que, para dar la verdadera significación de la expresión "se ha convertido en la cabeza del ángulo" (is become the head of the corner), podría traducírsela por is become the keystone of the arch, lo cual es perfectamente exacto; y así esa piedra, por su forma tanto como por su posición, es en efecto única en todo el edificio, como debe serlo para poder simbolizar el principio del que depende todo. Quizá cause asombro que esta representación del principio no se sitúe en la construcción sino en último lugar; pero puede decirse que la construcción en conjunto está ordenada con relación a ella (lo que San Pablo expresa diciendo que "en ella todo el edificio se alza hasta ser templo santo en el Señor"), y en ella encuentra finalmente su unidad; hay aquí también una aplicación de la analogía, ya explicada por nosotros en otras oportunidades, entre el "pri mero" y el "último" o el "principio" y el "fin": la construcción representa la manifestación, en la cual el Principio no aparece sino como cumplimiento último; y precisamente en virtud de la misma analogía la "primera piedra" o "piedra fundamental" puede considerarse como un "reflejo" de la "última piedra", que es la verdadera "piedra angular".

El equívoco implicado en una expresión tal como corner-stone reposa en definitiva en los diferentes sentidos posibles del término "ángulo"; Coomaraswamy señala que, en diversas lenguas, las palabras que significan "ángulo" están a menudo en relación con otras que significan "cabeza" y "extremidad": en griego, kephalè, "cabeza" o, en arquitectura, "capitel" (capitulum, diminutivo de caput), no puede aplicarse sino a una sumidad; pero ákros (sánscrito agra) puede indicar una extremidad en cualquier dimensión, es decir, en el caso de un edificio, tanto la sumidad a la cual designa, es verdad, más habitualmente, como cualquiera de los cuatro ángulos o esquinas (la palabra correspondiente en francés, coin, está etimológicamente emparentada con el griego gônía, "ángulo" [mientras que "esquina" procede del árabe rukn, "ángulo"]). Pero todavía más importante, desde el punto de vista de los textos concernientes a la "piedra angular" en la tradición judeocristiana, es la consideración de la palabra hebrea que significa "ángulo": esa palabra es pinnáh, y se la encuentra en las expresiones eben pinnáh, "piedra angular", y ro"sh pinnáh, "cabeza de ángulo"; y resulta particularmente notable que, en sentido figurado, la misma palabra se emplea para significar "jefe": una expresión que designa a los "jefes del pueblo" (pinnôt ha-"am) está literalmente traducida en la Vulgata por anguli populorum[602]Un "jefe" o "caudillo" es etimológicamente el "cabeza" (caput), y pinnáh se relaciona, por su raíz, con penè, que significa "faz"; la relación estrecha entre las ideas de "cabeza" y de "faz" es evidente, y, además, el término "faz" pertenece a un simbolismo de muy general difusión, que merecería examinarse aparte[603]Otra idea conexa es también la de "punta" (que se encuentra en el sánscrito agra, el griego ákros, el latín acer y acies); ya hemos hablado del simbolismo de las puntas con motivo del de las armas y los cuernos[604]y hemos visto que se refiere a la idea de extremidad, pero más en particular en lo que concierne a la extremidad superior, es decir, al punto más elevado o sumidad; todas estas vinculaciones no hacen, pues, sino confirmar lo que hemos dicho sobre la situación de la "piedra angular" en la sumidad del edificio: aun si hay otras "piedras angulares" en el sentido más general de esta expresión[605]solo aquélla es en realidad "la piedra angular" por excelencia.

Encontramos otras indicaciones interesantes en las significaciones de la palabra árabe rukn, "ángulo", "esquina"; esa palabra, como designa las extremidades de una cosa, es decir, sus partes más retiradas y, por consiguiente, más escondidas (recondita et abscondita, podría decirse en latín), toma a veces un sentido de "secreto" o "misterio"; y, a este respecto, su plural arkàn es de vincular con el latín arcanum, que tiene igualmente el mismo sentido, y con el cual presenta una similitud notable; por lo demás, en el lenguaje de los hermetistas por lo menos, el empleo del término "arcano" ha sido influido ciertamente de modo directo por esa palabra árabe[606]Además, rukn significa también "base" o "fundamento", lo que nos reconduce a la corner-stone entendida como la "piedra fundamental"; en la terminología alquímica, el-arkàn, cuando esta designación se emplea sin precisar más, son los cuatro elementos, es decir, las "bases" sustanciales de nuestro mundo, asimilados así a las piedras de base de los cuatro ángulos de un edificio, pues sobre ellos se construye en cierto modo todo el mundo corpóreo (representado también por la forma cuadrada)[607]; y por aquí llegamos también directamente al simbolismo que ahora nos ocupa. En efecto, no hay solamente esos cuatro arkàn o elementos "básicos", sino además un quinto rukn, el quinto elemento o "quintaesencia" (es decir el éter, elathîr); éste no está en el mismo "plano" que los otros, pues no es simplemente una base, como ellos, sino el principio mismo de este mundo[608]será representado, pues, por el quinto "ángulo" del edificio, que es su sumidad; y a este "quinto", que es en realidad el "primero", conviene, propiamente la designación de ángulo supremo, de ángulo por excelencia o "ángulo de los ángulos" (rukn el-arkàn), puesto que en él la multiplicidael de los demás ángulos se reduce a la unidad[609]Puede observarse aún que la figura geométrica obtenida reuniendo esos cinco ángulos es la de una pirámide de base cuadrangular: las aristas laterales de la pirámide emanan de su vértice como otros tantos rayos, así como los cuatro elementos ordinarios, que están representados por los extremos inferiores de esas aristas, proceden del quinto y son producidos por él; y también en el sentido de las aristas, que intencionalmente hemos asimilado a rayos por esta razón (y también en virtud del carácter "solar" del punto de que parten, según lo que hemos dicho respecto del "ojo" del domo), la "piedra angular" de la sumidad se "refleja" en cada una de las "piedras fundamentales" de los cuatro ángulos de la base. Por último, en lo que acabamos de decir está la indicación bien neta de una correlación entre el simbolismo alquímico y el simbolismo arquitectónico, lo que se explica por su común carácter "cosmológico", es también éste un punto importante, sobre el cual hemos de volver con motivo de otras relaciones del mismo orden.

La "piedra angular", tomada en su verdadero sentido de piedra "cimera", se designa en inglés a la vez como keystone, como capstone (que a veces se encuentra escrito también capestone), y como copestone (o copingstone); el primero de estos términos es fácilmente comprensible, pues constituye el exacto equivalente de nuestra "clave de bóveda" (o "de arco", pues la palabra puede aplicarse en realidad a la piedra que forma la sumidad de una arcada tanto como la de una bóveda); pero los otros dos exigen algo más de explicación. En capstone, la palabra cap es evidentemente el latín caput, "cabeza", lo que nos reconduce a la designación de esa piedra como la "cabeza del ángulo"; es, propiamente, la piedra que "acaba" o "corona" un edificio; y es también un capitel, el cual es, igualmente, el "coronamiento" de una columna[610]Acabamos de hablar de "acabamiento", y, emparentadas con ésta, las palabras "cap" y "cabeza" o "cabecera" son, en efecto, etimológicamente idénticas[611]la capstone es, pues, la "cabeza" o "cabecera" de la "obra", y, en razón de su forma especial, que requiere, para tallarla, conocimientos o capacidades particulares, es también a la vez una "obra capital" u "obra maestra" (chef-d"oeuvre), en el sentido que tiene esta expresión en el Compagnonnage[612]por ella el edificio queda completamente terminado, o, en otros términos, es finalmente llevado a su "perfección"[613].

En cuanto al término copestone, la palabra cope expresa la idea de "cubrir"; esto se explica, no solo porque la parte superior del edificio es propiamente su "cobertura", sino también, y diríamos sobre todo, porque esa piedra se coloca de modo de cubrir la abertura de la sumidad, es decir, el "ojo" del domo o de la bóveda, del cual hemos hablado anteriormente[614]Es, pues, en suma, a este respecto, el equivalente de un roof plate, según lo señala Coomaraswamy, quien agrega que esa piedra puede considerarse como la terminación superior o el capitel del "pilar axial" (en sánscrito skambha, en griego staurós)[615]; ese pilar, como lo hemos ya explicado, puede no estar representado materialmente en la estructura del edificio, pero no por eso deja de ser su parte esencial, en torno de la cual se ordena todo el conjunto. El carácter cimero del "pilar axial", presente de modo solamente "ideal", está indicado de modo particularmente notable en los casos en que la "clave de bóveda" desciende en forma de "pechina" hacia el interior del edificio, sin estar visiblemente sostenida por nada en su parte inferior[616]toda la construcción tiene su principio en este pilar, y todas sus diversas partes vienen finalmente a unificarse en su "cima", que es la sumidad de este mismo pilar y la "clave de bóveda" o la "cabeza del ángulo"[617].

La interpretación real de la "piedra angular" como "piedra cimera" parece haber sido de conocimiento bastante general en el Medioevo, según lo muestra notablemente una ilustración del Speculum Humanae Salvationis que reproducimos aquí (fig. 14 )[618]; este libro estaba muy difundido, pues existen aún varios centenares de manuscritos; se ve en la ilustración a dos albañiles que tienen en una mano una espátula y sostienen con la otra la piedra que se disponen a colocar en la cima de un edificio (al parecer, la torre de una iglesia, cuya sumidad debe ser completada por esa piedra), lo que no deja duda alguna en cuanto a su significación. Cabe señalar, con respecto a esta figura, que la piedra de que se trata, en cuanto "clave de bóveda" o en cualquier otra función semejante, según la estructura del edificio al cual está destinada a "coronar", no puede por su forma misma colocarse sino por encima (sin lo cual, por lo demás, es evidente que podría caer en el interior del edificio); así, representa en cierto modo la "piedra descendida del cielo", expresión perfectamente aplicable a Cristo[619]que recuerda también la piedra del Graal (el lapsit exillis de Wolfram von Eschenbach, que puede interpretarse como lapis ex caelis)[620]. Además, hay aún otro punto importante que señalar: Erwin Panofski ha destacado que esa misma ilustración muestra la piedra con el aspecto de un objeto en forma de diamante (lo que la vincula también con la piedra del Graal, ya que ésta se describe igualmente como facetada); esta cuestión merece mas minucioso examen, pues, aunque tal representación esté lejos de constituir el caso más general, se vincula con aspectos del complejo simbolismo de la "piedra angular" distintos de los que hasta ahora hemos estudiado, y no menos interesantes para destacar sus vínculos con el conjunto del simbolismo tradicional.

Empero, antes de llegar a ello, nos falta elucidar una cuestión accesoria: acabamos de decir que la "piedra cimera" puede no ser una "clave de bóveda" en todos los casos, y, en efecto, no lo es sino en una construcción cuya parte superior es en forma de cúpula; en cualquier otro caso, por ejemplo el de un edificio coronado por un techo en punta o en forma de tienda, no deja de haber una "última piedra" que, colocada en la sumidad, desempeña a este respecto el mismo papel que la "clave de bóveda" y, por consiguiente,

corresponde también a ésta desde el punto de vista simbólico, sin que empero sea posible designarla con ese nombre; lo mismo ha de decirse del caso especial del pyramídion, al cual hemos aludido ya en otra ocasión. Debe quedar bien claro que, en el simbolismo de los constructores medievales, que se apoya en la tradición judeocristiana y se vincula con la construcción del Templo de Salomón como su prototipo[621]consta, en lo que concierne a la "piedra angular", que es una "clave de bóveda"; y, si la forma exacta del Templo de Salomón ha podido dar lugar a discusiones desde el punto de vista histórico, es seguro, en todo caso, que esa forma no era la de una pirámide; son éstos hechos que hay que tener necesariamente en cuenta en la interpretación de los textos bíblicos referentes a la "piedra angular"[622]. El pyramídion, es decir, la piedra que forma la punta superior de la pirámide, no es en modo alguno una "clave de bóveda"; no por eso deja de ser el "coronamiento" del edificio, y cabe señalar que reproduce su forma íntegra en modo reducido, como si todo el conjunto de la estructura estuviera así sintetizado en esa piedra única; la expresión "cabeza de ángulo", en sentido literal, le conviene perfectamente, así como el sentido figurado del nombre hebreo del "ángulo" para designar el "jefe" o "cabeza", tanto más cuanto que la pirámide, partiendo de la multiplicidad de la base para culminar gradualmente en la unidad de la cúspide, se toma a menudo como el símbolo de una jerarquía. Por otra parte, según lo que hemos explicado anteriormente acerca del vértice y los cuatro ángulos de la base en conexión con el significado de la palabra árabe rukn, podría decirse que la forma de la pirámide está contenida implícitamente en toda estructura arquitectónica; el simbolismo "solar" de esta forma, que hemos indicado en esa oportunidad, se encuentra aún más particularmente expresado en el pyramídion, como lo muestran diversas descripciones arqueológicas citadas por Coomaraswamy: el punto central o el vértice corresponde al sol mismo, y las cuatro caras (cada una comprendida entre dos "rayos" extremos que delimitan el dominio representado por ella) corresponden a otros tantos aspectos secundarios del mismo sol, en relación con los cuatro puntos cardinales, hacia los cuales las cuatro caras se orientan respectivamente. Pese a todo ello, no es menos verdad que el pyramídion constituye solamente un caso particular de "piedra angular" y no la representa sino en una forma tradicional especial, la de los antiguos egipcios; para responder al simbolismo judeocristiano de dicha piedra, que pertenece a otra forma tradicional sin duda alguna muy distinta de aquélla, le falta un carácter esencial, que es el de ser una "clave de bóveda".

Dicho esto, podemos volver a la figuración de la "piedra angular" en forma de diamante: A. Coomaraswamy, en el artículo a que nos hemos referido, parte de una observación que se ha hecho con respecto al término alemán Eckstein, el cual, precisamente, significa a la vez "piedra angular" y "diamante"[623]y recuerda a este respecto las significaciones simbólicas del vajra, que hemos considerado ya en diversas. oportunidades: de modo general, la piedra o el metal considerado más duro y brillante ha sido tomado, en diferentes tradiciones, como "símbolo de indestructibilidad, invulnerabilidad, estabilidad, luz e inmortalidad"; y, en particular, estas cualidades se atribuyen muy a menudo al diamante. La idea de "indestructibilidad" o de "indivisibilidad" (una y otra estrechamente vinculadas, y expresadas en sánscrito por la misma palabra, ákshara) convienen evidentemente a la piedra que representa el principio único del edificio (pues la unidad verdadera es esencialmente indivisible); la de "estabilidad", que, en el orden arquitectónico, se aplica propiamente a un pilar, conviene por igual a esa misma piedra considerada como el capitel del "pilar axial", que a su vez simboliza el "Eje del Mundo"; y éste, al cual Platón, particularmente, describe como un "eje de diamante", es también, por otra parte, un "pilar de luz" (como símbolo de Agni y como "rayo solar"); con mayor razón, esta última cualidad se aplica ("eminentemente", podría decirse) a su "coronamiento", que representa la fuente misma de la cual emana en cuanto rayo luminoso[624]En el simbolismo hindú y búdico, todo cuanto tiene una significación "central" o "axial" está generalmente asimilado al diamante (por ejemplo, en expresiones como vajràsana, "trono de diamante"); y es fácil advertir que todas esas asociaciones forman parte de una tradición que puede llamarse verdaderamente universal.

Hay más aún: el diamante se considera como la "piedra preciosa" por excelencia; y esta "piedra preciosa" es también, como tal, un símbolo de Cristo, que se encuentra aquí identificado a su otro símbolo, la "piedra angular"; o, si se prefiere, ambos símbolos están así reunidos en uno. Podría decirse entonces que esa piedra, en cuanto representa un "acabamiento" o un "cumplimiento"[625], es, en el lenguaje de la tradición hindú, un chintàmani, lo que equivale a la expresión alquímica de Occidente "piedra filosofal"[626]; y es muy significativo a este respecto que los hermetistas cristianos hablen a menudo de Cristo como la verdadera "piedra filosofal", no menos que como la "piedra angular"[627]. Nos vemos reconducidos así a lo que decíamos anteriormente, con motivo de los dos sentidos en que puede entenderse la expresión árabe rukn el-arkàn, sobre la correspondencia existente entre el simbolismo arquitectónico y el alquímico; y, para terminar con una observación de alcance muy general este estudio ya largo, pero sin duda aún incompleto, pues el tema es de aquellos que son casi inagotables, podemos agregar que dicha correspondencia no es, en el fondo, sino un caso particular de la que existe análogamente, aunque de un modo quizá no siempre tan manifiesto, entre todas las ciencias y todas las artes tradicionales, pues en realidad todas ellas son otras tantas expresiones y aplicaciones diversas de las mismas verdades de orden principial y universal.

"LAPSIT EXILLIS"[628]

Hablando del simbolismo de la "piedra angular", hemos tenido ocasión de mencionar incidentalmente el "lapsit exillis" de Wolfram von Eschenbach; puede ser de interés volver más en particular sobre este asunto, a causa de las múltiples vinculaciones a que da lugar. En su forma extraña[629]esa expresión enigmática puede encerrar más de un significado: es ciertamente, ante todo, una suerte de contracción fonética de lapis lapsus ex caelis, "la piedra caída de los cielos"; además, esa piedra, en razón misma de su origen, está como "en exilio" en la morada terreste[630]de donde, por otra parte, según diversas tradiciones concernientes a esa piedra o sus equivalentes, ha de remontarse finalmente a los cielos[631]En lo que respecta al simbolismo del Graal, importa señalar que, si bien se lo describe más habitualmente como un vaso y ésta es su forma más conocida, se lo describe también a veces como una piedra, según es, en particular, el caso en Wolfram von Eschenbach; por otra parte, puede ser al mismo tiempo una y otra cosa, pues se dice que el vaso había sido tallado de una piedra preciosa que, habiéndose desprendido de la frente de Lucifer cuando su caída, es igualmente "caída de los cielos"[632].

Por lo demás, lo que parece aumentar aún la complejidad del simbolismo, pero en realidad puede dar la "clave" de ciertas conexiones, es lo siguiente: según hemos explicado ya en otro lugar, si el Graal es un vaso (grasale), es también un libro (gradale o graduale); y en ciertas versiones de la leyenda se trata, a este respecto, no precisamente de un libro propiamente dicho, sino de una inscripción trazada en la copa por un ángel o por el mismo Cristo. Ahora bien; inscripciones de origen igualmente "no humano" aparecen también en ciertas circunstancias en el lapsit exillis[633]éste era, pues, una "piedra parlante", es decir, si se quiere. una "piedra oracular", pues si una piedra puede "hablar" produciendo sonidos, puede hacerlo igualmente (como el caparazón de tortuga en la tradición extremo-oriental) por medio de caracteres o figuras que se muestren en su superficie. Ahora bien: es también muy notable desde este punto de vista que la tradición bíblica menciona una "copa oracular", la de José[634]que podría, en este respecto al menos, considerarse como una de las formas del mismo Graal; y, cosa curiosa, se dice que otro José, José de Arimatea, llegó a ser poseedor o guardián del Graal y lo llevó de Oriente a Bretaña; es sorprendente que no se haya prestado nunca atención, al parecer, a estas "coincidencias", harto significativas sin embargo[635]

Para volver al lapsit exillis, señalaremos que algunos lo han relacionado con la Lia Fail o "piedra del destino"; en efecto, era ésta también una "piedra parlante" y, además, podía ser en cierto modo una "piedra venida de los cielos", ya que, según la leyenda irlandesa, los Tuatha de Danann la habría traído consigo de su primera morada, a la cual se atribuye un carácter "celeste" o al menos "paradisíaco". Sabido es que esa Lia Fail era la piedra de consagración de los antiguos reyes de Irlanda, y que lo fue después la de los de Inglaterra, habiendo sido llevada por Eduardo I, según la opinión más comúnmente aceptada, a la abadía de Westminster; pero lo que puede parecer cuando menos singular es que, por otra parte, esa misma piedra haya sido identificada con la que Jacob consagró en Beyt-el[636]Esto no es todo: esa piedra de Jacob, según la tradición hebrea, parecería haber sido también la que siguió a los israelitas por el desierto y de donde manaba el agua de que ellos bebían[637]piedra que, según la interpretación de San Pablo, no era sino el mismo Cristo[638]habría sido después la piedra setiyáh o "fundamental" colocada en el Templo de Jerusalén debajo del lugar del Arca de la Alianza[639]marcando así simbólicamente el "centro del mundo", como lo marcaba igualmente, en otra forma tradicional, el Ómphalos délfico[640]y, puesto que estas identificaciones son evidentemente simbólicas, puede decirse con seguridad que en todo ello se trata, en efecto, de una misma y única piedra.

Debe señalarse, empero, en lo que concierne al simbolismo "constructivo", que la piedra fundamental de que acaba de hablarse no debe confundirse en modo alguno con la "piedra angular", puesto que ésta es el coronamiento del edificio, mientras que aquélla se sitúa en el centro de su base[641]y, así colocada en el centro, difiere igualmente de la "piedra de fundación" en el sentido ordinario del término, la cual ocupa uno de los ángulos de la misma base. Hemos dicho que en las piedras de base de los cuatro ángulos había como un reflejo y una participación de la verdadera "piedra angular" o "piedra cimera"; aquí, también puede hablarse de reflejo, pero se trata de una relación más directa que en el caso precedente, pues la "piedra cimera" y la "piedra fundamental" en cuestión están situadas sobre la misma vertical, de modo que la segunda es como la proyección horizontal de la primera sobre el plano de la base[642]podría decirse que esta "piedra fundamental" sintetiza en sí, aun permaneciendo en el mismo plano que las piedras de los cuatro ángulos, los aspectos parciales representados por éstas (estando este carácter parcial expresado por la oblicuidad de las rectas que las unen a la sumidad del edificio). De hecho, la "piedra fundamental" del centro y la "piedra angular" son respectivamente la base y la cúspide del pilar axial, ya se encuentre éste figurado visiblemente, ya tenga una existencia solo "ideal"; en este último caso, la "piedra fundamental" puede ser una piedra de hogar o una de altar (lo que, por otra parte, es en principio la misma cosa), y de todos modos corresponde en cierto modo al corazón" mismo del edificio.

Hemos dicho, acerca de la "piedra angular", que ella representa la "piedra descendida del cielo", y hemos visto ahora que el lapsit exillis es más propiamente la "piedra caída del cielo", lo que, por lo demás, puede ser puesto también en relación con la "piedra rechazada por los constructores", si se considera, desde el punto de vista cósmico, a esos constructores como los Ángeles o los Deva[643]pero, como no todo "descenso" es forzosamente una "caída"[644], cabe establecer cierta diferencia entre ambas expresiones. En todo caso, la idea de "caída" no podría aplicarse en modo alguno cuando la "piedra angular" ocupa su posición definitiva en la sumidad[645]se puede hablar aún de un "descenso" si se refiere el edificio a un conjunto más extenso (esto en correspondencia con el hecho, que ya hemos señalado, de que la piedra no puede ser colocada sino desde lo alto); pero, si se considera solo el edificio en sí mismo y el simbolismo de sus diversas partes, esa posición puede llamarse "celeste", ya que la base y el techo corresponden respectivamente, en cuanto a su "modelo cósmico", a la tierra y el cielo[646]Ahora hay que agregar, y con esta observación terminaremos, que todo cuanto se sitúa sobre el eje, en diversos niveles, puede considerarse en cierto modo como representación de las diferentes situaciones de una sola y misma cosa, situaciones que están a su vez en relación con diferentes condiciones de un ser o de un mundo, según se adopte el punto de vista "microcósmico" o el "macrocósmico"; y, a este respecto, indicaremos solamente, con carácter de aplicación al ser humano, que las relaciones de la "piedra fundamental" del centro y la "piedra angular" de la sumidad no dejan de presentar cierta conexión con lo que hemos dicho en otro lugar acerca de las "localizaciones" diferentes del lûz o "núcleo de inmortalidad"[647]

El-ARKAN[648]

A las consideraciones que hemos expuesto sobre la "piedra angular", consideramos que no será inútil añadir algunas precisiones complementarias sobre un punto especial: se trata de las indicaciones que hemos dado sobre el término árabe rukn, "ángulo" y sobre sus diferentes significados. Nos proponemos sobre todo, a este respecto, señalar una concordancia muy notable que se encuentra en el antiguo simbolismo cristiano y que, por lo demás, se esclarece, como siempre, por las conexiones que pueden establecerse con ciertos datos de otras tradiciones. Queremos referirnos al gammádion, o más bien, deberíamos decir, a los gammádia, pues este símbolo se presenta en dos formas muy netamente diferenciadas, aunque a ambas se vincule generalmente el mismo sentido; debe su nombre a que los elementos que en él figuran, en uno y otro caso, que son en realidad escuadras, tienen similitud de forma con la letra griega gamma[649]

La primera forma de este símbolo (fig. 15), llamada también a veces "cruz del Verbo"[650], está constituida por cuatro escuadras con los vértices vueltos hacia el centro; la cruz está formada por esas escuadras mismas o, más exactamente, por el espacio vacío que dejan entre sus lados paralelos, el cual representa en cierto modo las cuatro vías que parten del centro o se dirigen a él, según se las recorra en uno u otro sentido. Ahora bien; esta misma figura, considerada precisamente como la representación de una encrucijada, es la forma primitiva del carácter chino hsing, que designa los cinco elementos: se ven en él las cuatro regiones del espacio, correspondientes a los puntos cardinales y llamadas, efectivamente, "escuadras" (fang)[651], en torno de la región central, a la cual corresponde el quinto elemento. Por otra parte, debemos decir que estos elementos, pese a una similitud parcial de nomenclatura[652]no podrían en modo alguno identificarse con los de la tradición hindú y la Antigüedad occidental; así, para evitar toda confusión, valdría más, sin duda, como algunos han propuesto, traducir hsing por "agentes naturales", pues son propiamente "fuerzas" que actúan sobre el mundo corpóreo y no elementos constitutivos de esos cuerpos mismos. No por ello deja de ser cierto, como resulta de sus respectivas correspondencias espaciales, que los cinco hsing pueden considerarse como los arkán de este mundo, así como los elementos propiamente dichos lo son también desde otro punto de vista, pero con una diferencia en cuanto a la significación del elemento central. En efecto, mientras que el éter, al no situarse en el plano de base donde se encuentran los otros cuatro elementos, corresponde a la verdadera "piedra angular", la de la sumidad (rukn el-arkàn), la "tierra" de la tradición extremo-oriental debe ser puesta en correspondencia directa con la "piedra fundamental" del centro, de la cual hemos hablado anteriormente.[653].

La figuración de los cinco arkán aparece de modo aún más neto en la otra forma del gammádion (fig. 16), donde cuatro escuadras, formando los ángulos (arkàn, en el sentido literal del término) de un cuadrado, rodean a una cruz trazada en el centro de éste; los vértices de las escuadras están entonces vueltos hacia el exterior, en vez de estarlo hacia el centro, como en el caso precedente[654]Puede considerarse aquí la figura íntegra como correspondiente a la proyección horizontal de un edificio sobre su plano de base: las

cuatro escuadras corresponden entonces a las piedras de base de los cuatro ángulos (que, en efecto, deben ser talladas "en escuadra"), y la cruz a la "piedra angular" de la sumidad, la cual, aun no estando en el mismo plano, se proyecta en el centro de la base según la dirección del eje vertical; y la asimilación simbólica de Cristo a la "piedra angular" justifica aún más expresamente esta correspondencia.

En efecto, desde el punto de vista del simbolismo cristiano, ambas formas de gammádion se consideran igualmente como representaciones de Cristo, figurado por la cruz, en medio de los cuatro Evangelistas, figurados por las escuadras; el conjunto equivale, pues, a la conocida figuración de Cristo en medio de los cuatro animales de la visión de Ezequiel y del Apocalipsis[655]que son los símbolos más corrientes de los Evangelistas[656]La asimilación de éstos a las piedras de base de los cuatro ángulos no está, por lo demás, en contradicción con el hecho de que, por otra parte, san Pedro sea expresamente designado como la "piedra de fundación" de la Iglesia; basta solo ver en ello la expresión de dos puntos de vista diferentes, uno referido a la doctrina y otro a la constitución de la Iglesia; y por cierto es incontestable que, en lo que concierne a la doctrina cristiana, los Evangelistas constituyen real y verdaderamente los fundamentos.

En la tradición islámica, se encuentra también una figura de disposición análoga, que comprende el nombre del Profeta en el centro y el de los cuatro primeros califas en los ángulos; también aquí, el Profeta, al aparecer como rukn el-arkàn, debe considerarse, del mismo modo que Cristo en la figuración precedente, como situado en otro nivel que el de la base y, por consiguiente, corresponde también en realidad a la "piedra angular" de la sumidad. Por otra parte, debe notarse que, desde los dos puntos de vista que acabamos de indicar en lo que concierne al cristianismo, esta figuración recuerda directamente la que considera a San Pedro como la "piedra de fundación", pues es evidente que San Pedro, según ya lo hemos dicho, es también el jalîfa, es decir, el "vicario" o "sustituto" de Cristo. Solo que en este caso no se considera sino una sola "piedra de fundación", es decir, aquella de las cuatro piedras de base de los ángulos que está colocada en primer lugar, sin llevar más lejos las correspondencias, mientras que el símbolo islámico de que se trata incluye esas cuatro piedras de base; la razón de esta diferencia es que los cuatro primeros califas tienen, en efecto, un papel especial desde el punto de vista de la "historia sagrada", mientras que, en el cristianismo, los primeros sucesores de San Pedro no poseen ningún carácter que pueda, de modo comparable, distinguirlos netamente de todos los que siguieron después. Agregaremos aún que, en correspondencia con esos cinco arkàn manifestados en el mundo terrestre y humano, la tradición islámica considera también cinco arkàn celestes o angélicos, que son Djibrìl, Rufa"îl, Mika"îl, Isrâfîl y por último er-Rûh [respectivamente: "Gabriel", "Rafael", "Miguel", "Serafín(?)" y "el Espíritu"]; este último, que, según hemos explicado en otras ocasiones, es idéntico a Metatròn, se sitúa igualmente en un nivel superior a los otros cuatro, que son como sus reflejos parciales en diversas funciones menos principiales o más particularizadas, y, en el mundo celeste, él es propiamente rukn el-arkàn, aquel que ocupa, en el límite que separa el Jalq ["la Creación"] de el-Haqq ["el Creador"], el "lugar" mismo solo por el cual puede efectuarse la salida del Cosmos.

"REUNIR LO DISPERSO"[657]

En una de nuestras obras[658]con motivo del Ming-tang y el Tien-ti Hui, hemos citado una fórmula masónica según la cual la tarea de los Maestros consiste en "difundir la luz y reunir lo disperso". En realidad, la vinculación que entonces establecíamos se refería solo a la primera parte de esta fórmula[659]en cuanto a la segunda parte, que puede parecer más enigmática, como tiene conexiones muy notables en el simbolismo tradicional, nos parece interesante ofrecer a ese respecto algunas indicaciones que no habían tenido lugar en aquella ocasión.

Para comprender del modo más completo posible aquello de que se trata, conviene referirse ante todo a la tradición védica, más particularmente explícita a este respecto: según ella, "lo disperso" son los miembros del Púrusha ["Hombre"] primordial, que fue dividido en el primer sacrificio realizado por los Deva al comienzo, y del cual nacieron, por esa división misma, todos los seres manifestados[660]Es evidente que se trata de una descripción simbólica del paso de la unidad a la multiplicidad, sin el cual, efectivamente, no podría haber manifestación alguna; y ya puede advertirse que la "reunión de lo disperso", o la reconstitución del Púrusha tal como era "antes del comienzo", si cabe expresarse así, o sea en el estado de no-manifestación, no es otra cosa que el retorno a la unidad principial. Ese Púrusha es idéntico a Prajàpati, el "Señor de los seres producidos", todos ellos surgidos de él y por consiguiente considerados en cierto sentido, como su "progenitura"[661]; es también Viçvakarma, o sea el "Gran Arquitecto del Universo", y, en cuanto tal, él mismo realiza el sacrificio del cual es la víctima[662]y, si se dice que es sacrificado por los Deva esto no constituye en realidad ninguna diferencia, pues los Deva no son en suma sino las "potencias" que porta en sí mismo[663]

Hemos dicho ya, en diversas ocasiones, que todo sacrificio ritual debe considerarse como una imagen de ese primer sacrificio cosmogónico; y, también, en todo sacrificio, según ha señalado A. K. Coomaraswamy, "la víctima, como lo muestran con evidencia los Bràhmana, es una representación del sacrificador, o, como lo expresan los textos, es el sacrificador mismo; de acuerdo con la ley universal según la cual la iniciación (dîkshâ) es una muerte y un renacimiento, es manifiesto que "el iniciado es la oblación" (Tattirîya-Sámhitâ, VI, 1, 4, 5), "la víctima es sustancialmente el sacrificador mismo" (Aitareya-Bràhmana, II, 11)"[664]. Esto nos reconduce directamente al simbolismo masónico del grado de Maestro, en el cual el iniciado se identifica, en efecto, con la víctima; por otra parte, se ha insistido a menudo sobre las relaciones de la leyenda de Hiram con el mito de Osiris, de modo que, cuando se trata de "reunir lo disperso", puede pensarse inmediatamente en Isis cuando reunía los miembros dispersos de Osiris; pero, precisamente, en el fondo, la dispersión de los miembros de Osiris es lo mismo que la de los miembros de Púrusha o de Prajàpati: no son, podría decirse, sino dos versiones de la descripción del mismo proceso cosmogónico en dos formas tradicionales diferentes. Cierto que, en el caso de Osiris y en el de Hiram, no se trata ya de un sacrificio, al menos explícitamente, sino de un asesinato; pero esto mismo no introduce ningún cambio esencial, pues es realmente una misma cosa encarada así en dos aspectos complementarios: como un sacrificio, en su aspecto "dévico", y como un asesinato, en su aspecto "asúrico"[665]; nos limitamos a señalar este punto incidentalmente, pues no podríamos insistir en él sin entrar en largos desarrollos, ajenos a nuestro tema actual.