Simbolos fundamentales de la ciencia sagrada, por René Guénon (página 2)

Adoptado el término, se presenta un segundo problema, el de su definición. La dificultad se origina, ante todo, en que solo por analogía se puede hablar de un "objeto" metafísico. La metafísica —en el sentido guenoniano, que es el tradicional— se ocupa de lo universal, del conocimiento de los principios eternos y universales. Solo se puede definir lo que es limitado, ¿cómo definir, pues, lo esencialmente ilimitado? Una definición de la metafísica sería cada vez más inexacta a medida que nos esforzáramos por hacerla más precisa.

Por eso, la infinitud de su objeto analógico aconseja recurrir a términos de forma negativa, pues solo una doble negación puede sugerir la infinitud primordial, pues negar la finitud equivale a negar la negación de la infinitud.

Con respecto al origen de la metafísica, Guénon dirá lo que se afirma de los libros metafísicos del Vedanta: es de origen no-humano (apaurusheya). El modo de conocimiento es distinto del científico; éste es racional, discursivo, y siempre indirecto; aquél, en cambio es suprarracional, intuitivo e inmediato. Ahora bien, hay diversas formas de intuición, por ejemplo, hay una intuición sensible y una intuición intelectual. El órgano de conocimiento metafísico es la intuición intelectual pura.

La comunicación del conocimiento metafísico puede solo hacerse por medio de símbolos que sirven de apoyo a la intuición de los que meditan sobre ellos. No es por la razón (ratio), órgano limitado de conocimiento, sino por el intelecto puro (análogo al intelecto agente de Aristóteles) como se puede alcanzar lo universal.

El conocimiento metafísico es inexperimentable por estar "más allá del mundo físico", pero tampoco es demostrable porque la universalidad de su "objeto" escapa a la razón individual. Hay un medio de prueba excepcional, único e intransferible: la realización metafísica, y un solo modo necesario para prepararse para ella: el conocimiento teórico y la concentración.

Pero la teoría es simbólica y virtual: solo la realización efectiva del conocimiento proporciona la certidumbre final. Ésta es la realización metafísica cuyo principio es la identificación por el conocimiento; como dice Guénon, un ser es todo lo que el ser conoce: "consiste en la toma de conciencia de lo que es de una manera permanente e inmutable, fuera de toda sucesión temporal o de cualquier otra naturaleza"[38].

La primera etapa de la realización metafísica consiste en la transmutación del individuo en el hombre verdadero, es decir en alcanzar, mediante el desarrollo de la individualidad integral, la restauración del estado primordial. El hombre verdadero adquiere el sentido de la eternidad; para él, la sucesión (aparente) de las cosas se ha transmutado en simultaneidad (real).

El estado primordial corresponde todavía al individuo humano; la segunda etapa de la realización se refiere a los estados suprahumanos (supra-individuales). El ser humano abandona el mundo de las formas, después de haber pasado por varios estados intermedios; el último de ellos es el ser puro o principio de la manifestación.

No se ha cumplido aún el objetivo final que es trascender el ser hasta alcanzar el estado absolutamente incondicionado, que implica la negación de la existencia relativa. Puede decirse que el ser está más allá de todos los estados, o también que los contiene a todos, o que ha alcanzado la liberación de todo condicionamiento: la unión con el Principio supremo[39]

En la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes decía Guénon que el ser no es el más universal de todos los principios[40]por eso la metafísica aristotélica en la medida que estudia el ser en cuanto ser, no trasciende el plano ontológico[41]El ser, aun entendido como principio de la manifestación, no es infinito porque no coincide con la posibilidad total: fuera del ser, mejor dicho, más allá del ser, todavía hay las posibilidades de no-manifestación; el ser es, pues, la primera determinación. En El simbolismo de la cruz, en El hombre y su devenir según el Vedanta y principalmente en Los estados múltiples del ser[42]Guénon expone la teoría de los estados múltiples del ser.

Más allá del ser —en la no-manifestación— está el no-ser. El ser mismo, en la medida en que es el principio de la manifestación, no puede pertenecer a la manifestación, es decir, está en la no-manifestación. Además, hay en la no-manifestación lo manifestable antes de su manifestación y, por supuesto, lo no-manifestable, es decir, el no-ser, que es como el Supra-Ser, porque contiene al principio mismo del ser.

Aun cuando, usando una analogía, podríamos afirmar que el no-ser está más cerca del infinito que el ser, el infinito es el conjunto del ser y el no-ser. Ser y no-ser, considerados independientemente, no pueden ser infinitos porque se limitan mutuamente, es decir, se "finitizan" entre sí[43]La Posibilidad Universal, ilimitada, absolutamente incondicionada, es el infinito mismo.

En Los estados múltiples del ser se establece una analogía entre las relaciones no-ser-ser y silencio-palabra: así como el no-ser (lo no-manifestado) es el principio del ser (lo manifestado), el silencio es el principio de la palabra. Dicho de otro modo, el ser o la unidad no es sino el no-ser, o cero metafísico, afirmado; la palabra es el silencio expresado. Pero así como el no-ser es algo más —infinitamente más— que la unidad no-afirmada, análogamente, el silencio es algo más —infinitamente más— que la palabra no-expresada: es lo inexpresable.

Esta concepción de la metafísica como el conocimiento supremo, como una sabiduría no humana, eterna, inmutable e infinita (ilimitada) ha sido denominada por Ananda Coomaraswamy philosophia perennis et universalis porque es la herencia común de toda la humanidad sin excepción[44]Schuon[45]prefiere la expresión religio perennis para evitar toda confusión posible con un sistema filosófico entendido como una mera "elaboración mental".

La clave simbólica

Si la metafísica tiene por "objeto" el no-ser y, por eso, es el conocimiento de lo inexpresable, ¿cómo eludir la aporía de "expresar lo inexpresable"? No hay más que dos posibilidades, el uso de términos de forma negativa o el recurso al lenguaje de los símbolos[46]Encontramos al simbolismo como expresión del conocimiento metafísico —aunque esporádicamente— en la filosofía occidental; Platón, en los Diálogos, recurre con frecuencia a símbolos y mitos cuando intenta expresar ideas metafísicas y en dos de sus epístolas (la segunda y la séptima, sobre todo en esta última) alude directamente a la necesidad del lenguaje simbólico. Lo mismo hace Clemente en Stromata I.

En el capítulo VII de la 2ª parte de la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, se echan las bases de una teoría del simbolismo metafísico, que se presenta profundizada y desarrollada en El simbolismo de la cruz y en Aperçus sur l"initiation. El símbolo es la representación sensible de una idea; las palabras son también símbolos, por eso el lenguaje es un caso particular del simbolismo. El principio del simbolismo es la existencia de una relación de analogía entre la idea y la imagen que la representa. El símbolo sugiere, no expresa, por ello es el lenguaje electivo de la metafísica tradicional.

Su origen es no-humano y se basa en la correspondencia entre dos órdenes de realidades; tiene su fundamento en la naturaleza misma de los seres y las cosas, por eso —dice Guénon— la naturaleza toda es un símbolo. Símbolos y mitos no son simples recursos estilísticos sino, al contrario, formas indirectas, pero absolutamente auténticas, de traducción de la realidad última. La expresión griega paramythía designa etimológicamente a una prueba superior por medio de un mito, es decir, que el lenguaje mítico, como el simbólico, no es solo designativo sino también probatorio[47]

El símbolo no expresa ni explica, solo sirve de soporte para elevarse, mediante la meditación, al conocimiento de las verdades metafísicas. Su ambigüedad vela y revela la realidad y su carácter polisémico posibilita su interpretación en diversos órdenes o planos de la realidad. Por eso, cada ser humano penetra según sus aptitudes (calificación intelectual) en la intimidad del símbolo. La polisemia es el reflejo sensible universal de la unidad esencial del símbolo.

La pluralidad de sentidos incluida en cada símbolo se basa en la ley de correspondencia (analogía): una imagen sirve para representar realidades de diversos órdenes o niveles, desde las verdades metafísicas hasta las que son como "causas segundas" con respecto a aquéllas. Los diversos sentidos del símbolo no se excluyen, cada uno es válido en su orden y todos se completan y corroboran, integrándose en la armonía de la síntesis total.

Se suele sostener que la admisión del sentido simbólico de un texto equivale al rechazo de su significación histórica o literal. Este erróneo criterio obedece a ignorar el principio del simbolismo: la ley de correspondencia o analogía. Como se ha visto, cada cosa traduce, en su orden de existencia y según su modo propio, el principio metafísico que es su profunda razón de ser. Por ejemplo, la interpretación metafísica de un símbolo no excluye su significación histórica, más aún, ésta es una consecuencia de aquélla, pero esa relación de dependencia no la priva de su grado de realidad (el que corresponde a su orden)[48].

Si —como se ha dicho— el lenguaje es un caso particular del simbolismo, ¿por qué usar símbolos especiales como expresión del conocimiento metafísico y no recurrir sencillamente al lenguaje filosófico? En primer lugar, el símbolo es la forma más adecuada para transmitir significados no conceptuales y, en segundo término, es sintético, en cambio el lenguaje es analítico. El simbolismo es intelectual (espiritual), el lenguaje es racional. Los símbolos no deben ser explicados sino comprendidos, hay que meditar sobre ellos para intuir espiritualmente el orden de realidad a la que aluden indirectamente: sugieren antes que expresan.

El oscurecimiento de los símbolos que caracteriza a nuestra época es el resultado de la pérdida de la mentalidad simbólica[49]que se refleja en dos tipos de incomprensión, denominados por Guénon incomprensión de primero y segundo grado. El primer grado de incomprensión corresponde a la degradación del sentido de los símbolos (everismo, naturalismo, materialismo); el segundo grado consiste en el estudio exterior de los símbolos.

La filosofía profana emplea un lenguaje analítico y racional, la metafísica, ciencia sagrada, usa un lenguaje sintético y espiritual: el simbolismo.

Si la semilla no muere…

Hay motivos para suponer que Guénon fue elegido por una organización iniciática oriental como representante occidental más calificado para recibir y transmitir el acervo metafísico tradicional del Oriente. Él mismo confesó a Chacornac que su conocimiento de las doctrinas y las lenguas orientales no era de origen libresco, y P. Sérant (véase su obra citada, p. 10) afirma que es casi seguro que a la edad de 21 años Guénon haya recibido directamente de representantes de las doctrinas islámicas, hindú y china "los elementos necesarios para la elaboración de su síntesis tradicional". Préau, en el artículo ya citado, sostuvo que Guénon conoció directamente las doctrinas orientales a través de una enseñanza oral, que admite también Chacornac aunque sin poder determinar la identidad de sus maestros hindúes. Lo único que se atreve a asegurar es que pertenecían a la escuela del Vedanta adwaita (no-dualista) y que este contacto fue posterior a los años 1908-1909.

Su relación con el islamismo es mejor conocida: tuvo lugar en 1909 a través de Abdul-Hadi, cuyo nombre profano era John Gustaf Agelii (pp. 43-46 del libro de Chacornac). Como es sabido, la incorporación definitiva de Guénon a la tradición islámica se realizó en 1912, dato que figura en una de las cartas que le escribió a Chacornac (obra citada, p. 47).

El Sheik egipcio El-Kebir pertenecía a una rama shadhilí y, al mismo tiempo, era también una autoridad en el orden exotérico. La expresión "rama shadhilí" indica una organización iniciática (esotérica). Según estas informaciones —que hemos tomado de M. Válsan[50]—el maestro de Guénon reunía en sí las dos autoridades requeridas en los dominios exotérico y esotérico de la tradición.

En la revista árabe-italiana An-Nadi = Il Convito, que se publicaba en El Cairo en la primera década de este siglo, Abdul Hadi, que mantenía relaciones personales con el Sheik Elish, publicó un trabajo con preciosas informaciones sobre este maestro espiritual: sabio profundo, respetado por todos —uno de los hombres más célebres del Islam—, autoridad indiscutida tanto en el aspecto exotérico como en el esotérico[51]

Según Vâlsan la obra de Guénon "se inscribe en una perspectiva cíclica que había enunciado explícitamente su maestro". Su doctrina no es el producto de un pensamiento original, sino el desarrollo de algunas ideas fundamentales "cuyos órganos de expresión y de aplicación fueron múltiples y lo serán aún ciertamente hasta que la finalidad prevista sea alcanzada en la medida en que debe serlo" (obra citada, pp. 45-46).

Poseemos importantes testimonios acerca de la ortodoxia metafísica de las doctrinas hindúes expuestas en la producción guenoniana. Uno de ellos es el de Ananda Coomaraswamy que, cuando conoció su obra, se convirtió en su discípulo. A su vez, Marco Pallis ha afirmado que la expresión guenoniana de la metafísica tradicional ha sido reconocida por eminentes lamas como una formulación fiel de los principios metafísicos del Tibet. El mismo Pallis ha publicado en lengua tibetana una traducción-adaptación de dos libros de Guénon (La crisis del mundo moderno y El reino de la cantidad y los signos de los tiempos) bajo el título El Kali-Yuga y sus peligros; los tibetanos que han leído esta obra la consideran estrictamente ortodoxa y escrita por "un gran lama".

En un artículo publicado en uno de los últimos números de Etudes Traditionnelles[52]Michel Vâlsan se ocupa de la repercusión de la obra de Guénon en Oriente. Hace 10 años —dice— el doctor Abdel-Halim Mahmud, profesor de la Universidad de Al-Azhar, de El Cairo, publicó un trabajo sobre Guénon en lengua árabe, con una selección de textos de sus obras; un estudiante de El Cairo prepara una tesis sobre René Guénon y el Islam, que deberá defender próximamente en la Sorbona.

Entre los eminentes pensadores que hoy lo citan, recordamos los siguientes: E. Dermenghem, Jean Hebert, Henri Corbin, Georges Vallin, R. C. Zaehner, Mircea Eliade, Leopoldo Ziegler, René Grousset, Jean Danielou, Ananda Coomaraswamy y Luc Benoist.

Después de haber leído a Guénon, más de un católico decepcionado del catolicismo retornó a él. P. Sérant (obra citada) menciona en su libro una declaración de Henri Bosco, quien encontró en los libros de Guénon "nuevas razones para creer católicamente". André Gide tuvo el valor de confesar: "Si Guénon tiene razón, toda mi obra cae" y algunas líneas más abajo, agregó: "Nada puedo objetar a lo que ha escrito Guénon. Es irrebatible"[53].

Es difícil saber qué grado de desarrollo espiritual había alcanzado Guénon, y aunque existen razones para sospechar que formó parte de una cadena iniciática, nada podemos asegurar. Él mismo siempre se negó a hacer la menor alusión a su vida espiritual íntima. No es posible, pues, hablar de una escuela iniciática guenoniana si ni siquiera sabemos si él mismo perteneció a alguna organización esotérica tradicional.

El 30 de agosto de 1950, ante la eventualidad nada improbable de su próxima muerte, escribió a Jean Reyor: "En lo que se refiere a la revista (Etudes Traditionnelles), creo que sería bueno continuar con ella, si fuera posible". El nº 289 de Etudes Traditionnelles, publicado en enero de 1951, incluía una noticia firmada por Chacornac y Reyor en la que anunciaban a los lectores que, conforme a los deseos de Guénon, proseguirían la obra a la que él había consagrado toda su vida. Ese mismo año apareció el número triple (293-294-295), consagrado a Guénon, que hemos citado varias veces en este trabajo.

La revista ha seguido publicándose regularmente hasta hoy (1969) y en ella han aparecido traducciones de textos tradicionales y artículos de viejos y nuevos colaboradores, conservando la estructura y la orientación que le imprimió Guénon desde su iniciación. Algunos de los nombres que figuran como colaboradores de Etudes Traditionnelles escriben también en una revista inglesa cuyo espíritu es similar al de la publicación francesa de referencia, titulada Studies in Cornparative Religions (antes llamada To Morrow. Studies in the Sacred Traditions of East and West).

Estamos convencidos de la significación providencial de la obra de Guénon, pero, al pensar en la incomprensión que aún persiste en torno de sus libros, no podemos evitar recordar con tristeza las palabras de Platón (7 Epístola): "todos aquellos que han escrito —o escribirán— pretendiendo saber cuál es el objeto de mis afanes, nada han entendido". Si, como sospechamos, Guénon no tuvo realmente discípulos, fue el último metafísico de Occidente.

ARMANDO ASTI VERA

Obras de René Guénon

Introduction générale à l"étude des doctrines hindoues (1921; 2ª edición, 1932; 3ª edición, 1939; 4ª edición revisada y corregida por el autor, 1952).

Le Théosophisme, histoire d"une pseudo-religion (1921; 2ª edición revisada y aumentada, 1928; reedición aumentada con textos ulteriores, 1965).

L"Erreur spirite (1923; 2ª edición, 1952).

Orient et Occident (1924; 2ª edición, 1948).

L"homme et son devenir selon le Védánta (1925; 2ª edición, 1941; 3ª edición, 1947; 4ª edición, 1952).

L"ésoterisme de Dante (1925; 2ª edición, 1939; 3ª edición, 1949).

Le Roi du Monde (1927; 2ª edición, 1939; 3ª edición, 1950).

La crise du monde moderne (1927; 2ª edición, 1946).

Autorité spirituelle et pouvoir temporel (1929; 2ª edición, 1947).

Saint Bernard (1929; 2ª. edición, 1951).

Le symbolisme de la Croix (1931; 2ª edición, 1950).

Les états muitiples de l"être (1932; 2ª edición, 1947).

La métaphysique orientale (1939; 2ª edición, 1945; 3ª edición, 1951).

Le règne de la quantité et les signes des temps (1945, 2ª edición, 1946).

Les principes du calcul infinitesimal (1946).

Aperçus sur l"initiation (1946, 2ª edición, 1953).

La grande triade (1946).

Initiation et réalisation spirituelle (1952).

Aperçus sur l"ésoterisme chrétien (1954).

Symboles fondamentaux de la science sacrée (1962).

Etudes sur la franc-maçonnerie et le compagnonnage (1964, 2 tomos).

Etudes sur l"hindouisme (1966)

Nota: Los cinco últimos libros han sido editados por sus discípulos.

TRADUCCIONES

EN ESPAÑOL

Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes (1945).

El teosofismo (1954).

La crisis del mundo moderno (1967).

EN ITALIANO

Il re del mondo (traducción de Arturo Reghini; 1927).

La crisis del mondo moderno (1937).

L"uomo e il suo devenire secondo il Vedanta (traducción de Corrado Rocco, 1937).

Considerazioni sulla via iniziatica (traducción de Corrado Rocco, 1949).

L"esoterismo di Dante (traducción de Corrado Rocco, 1951).

La metafisica orientale (traduccióhn de Giovanni Frigieri).

Introduzzione generale allo studio delle dottrine indú (traducción de Giovanni Frigieri).

La grande triade (traducción de Corrado Rocco).

EN ALEMÁN

Krisis der Neuzeit (traducción de Martín Otto, 1950).

EN PORTUGUÉS

A crise do mundo moderno (traducción de F. G. Galvao, 1948).

BIBLIOGRAFÍA *

Paul Sérant: René Guénon (París, La Colombe, 1953).

Lucien Méroz: René Guénon ou la sagesse initiatique (París, Plon, 1962).

Paul Chacornac: La vie simple de René Guénon (París, Les Editions Traditionnelles, 1958).

Ananda Coomaraswamy: The Bugbear of Literacy (London, Dennis Dobson, Ltd., 1947).

Léopold Ziegler: René Guénon et le dépassement du monde moderne.*

Michel Válsan: La fonction de René Guénon el le sort del Occidente.*

Frithjof Schuon: L"oeuvre.*

Luc Benoist: Perspectives générales.*

André Préau: René Guénon et l"idée métaphysique.*

Jean Thamar: Commennt situer René Guénon.*

J.C.: Quelques remarques sur l"oeuvre de René Guénon.*

Marco Pallis: René Guénon et le Bouddhisme.*

Paul Chacornac: La vie simple de René Guénon.*

González Truc: Souvenirs et perspectives sur René Guénon.*

F. Vreede: In Memoriam René Guénon.*

Mario Meunier: René Guénon, precurseur.*

Jean Reyor: Le derniére veille de la nuit. *

Georges Vallin: La perspective métaphysique (París, P.U.F., 1959).

Michel Vâlsan: L"oeuvre de René Guénon et l"Orient (E. T., n° 411).

Denys Roman: René Guénon et la lettre G (E. T., n° 401).

Jean Reyor: René Guénon et la notion d"universalité (E. T., nº358).

Jean Reyor: Autour de "La vie simple de René Guénon" (E. T., n° 348).

Jean Reyor: En marge de "La vie simple de René Guénon" (E. T., nº 345).

Fernand Bruner: Science et réalité (París, Aubier, 1954).

Ives Millet: Science et réalité de Fernand Brunner (E. T., n° 338).

Marie-Paule Bernard: Les idées traditionnelles au temps des grandes illusions (E. T., n° 336).

Jean Reyor: Initiation et moment cosmique d"aprés l"oeuvre de René Guénon E. T., n° 329).

Arturo Reghini: Les principes du calcul infinitésimal de Guénon (E. T., n° 264).

Jean Reyor: Eglise et maçonnerie dans l"oeuvre de René Guénon (E. T., n° 325).

Jean Reyor: A propos des "Maîtres" de René Guénon (E. T., nº 321).

Jean Reyor: A propos d"un nouveau livre de René Guénon (E. T., n° 316).

Miehel Vâlsan: L"Islam et la fonction du René Guénon (E. T., n° 305).

Jean Reyor: René Guénon et la Franc-Maçonnerie (E. T., nº 300).

Jean Thamar: Sagesse de René Guénon (E. T., n° 297).

Jean Danielou: Le mystére de l"Histoire (París, Editions du Senil, 1953).

Cornelis y Léonard: La gnose éternelle (París, Librairie Artheme Fayard,

1959).

René Daumal: René Guénon (Cahiers de la Pléiade, print.-été 1951).

Luc Benoist: Art du monde, la spiritualité du métier (París, Gallimard, 1941).

Louis Beinaert: ¿Sagesse de René Guénon? (Etudes, n° de mai de 1951).

* Nota: Los trabajos señalados con * han sido publicados en el número especial de Etudes Traditionnelles dedicado a René Guénon: nº 293-294-295. En general, "E. T." es la abreviatura de "Etudes Traditionnelles".

NOTA DEL TRADUCTOR

En la traducción se ha procurado respetar estrictamente el estilo del autor, caracterizado por el párrafo largo, donde el hilo del pensamiento se desarrolla de modo complicado pero lúcido, con numerosas incidentales, y articulado por frecuentes anáforas y nexos. Se han agregado algunas notas, diferenciadas por la abreviatura (N. del T.), para aclarar expresiones que el autor da por conocidas, y a veces algún punto de detalle. Sin indicación especial., en los artículos o las notas, se ha dado ocasionalmente entre corchetes la traducción o la explicación de un término o la indicación precisa del pasaje de una cita; esos corchetes se diferencian de los del compilador, que encierran otra clase de notas. A veces ha sido necesario, para traducir ciertos conceptos, emplear neologismos de significación o de forma (por ejemplo reversión, explicado en su lugar; o indefinitud, como sustantivo abstracto de indefinido; o principial, como adjetivo de Principio).

Las citas bíblicas se han tomado generalmente de la traducción de Bover-Cantera o de la de Nácar-Colunga (ambas de la B. A. C.).

En cuanto a las voces griegas y orientales, solo parcialmente se ha seguido al autor (por ejemplo, en los valores dados al vocalismo árabe, o en la forma de las palabras sánscritas, citadas por el autor en nominativo y no por sus temas, como es lo usual); a este respecto, se tendrá presente en particular que, sobre el tema brahman, el neutro Brahma es el nombre del "Principio" absoluto e incondicionado, y el masculino Brahmá, el "dios", una de las primeras "determinaciones" de aquél con respecto a la "manifestación".

Para las transcripciones, se ha preferido en general el criterio utilizado en otras publicaciones de la Editorial. Sin embargo, en la mayoría de los casos se ha empleado una transcripción semiestricta (parecida a la del autor); y una transcripción estricta se ha usado sólo en las citas de frases (no de títulos) y en los casos en que la argumentación etimológica del texto lo hacía aconsejable. Las vocales largas se señalan con circunflejo (excepto o, e en sánscrito, siempre largas cerradas); pero se ha indicado la acentuación según las normas del castellano, por medio de acento grave sobre vocal larga y acento agudo en otro caso (Vedânta, Brahmana, Mashiah, kshátriya, mishnáh). Para el chino se ha usado el casi internacional sistema Wade, con diferencias no importantes. Para el hebreo se ha prescindido de diferenciar los valores breves, abiertos y cerrados de las vocales y los valores "aspirados" de b, g, d, t (la "aspirada" de k es j, y la de p es f); pero, por importar para ciertas consideraciones del autor, se ha indicado la presencia de un yod quiescente tras e, i, y la de un vav quiescente tras o, u, por medio de circunflejo o grave, según el caso (así, shît corresponde en grafía hebrea no vocalizada a shyt, beni a bny, lûz a lvz, Yesôd a ysvd, pero mishnáh, kéter, a mshnh, ktr); lo mismo vale para las vocales árabes, donde además â indica presencia generalmente de un álif. Por la misma razón, tanto en hebreo como en árabe, se ha representado la letra "ayn con el signo ", y el álif o el álef con el signo " (este signo, cuando no figura a comienzo de palabra de esas lenguas iniciada en vocal, debe ser sobreentendido: álif = "á1if). El hecho de que una misma palabra pueda aparecer en dos formas levemente distintas (por ejemplo, álif y "álif, pinda y pinda) se debe a la distinción entre transcripción semiestricta y transcripción estricta indicada antes.

La tabla siguiente resume las convenciones de transcripción. Se tendrá en cuenta que el "ataque glotal" es una brusca y breve constricción de las cuerdas vocales; las "velarizadas" son consonantes acompañadas de elevación de la parte posterior de la lengua, apretada contra los molares superiores; y las "retroflexas" se emiten con la punta de la lengua vuelta hacia el paladar. Las indicaciones hasta la raya son las únicas que necesita el lector no interesado en los aspectos lingüísticos; las que las siguen son, en su mayor parte, las convenciones empleadas en las transcripciones estrictas, para las cuales razones técnicas han impedido utilizar los signos internacionales acostumbrados.

En la transcripción del griego, cuando en la palabra no hay otro acento señalado, una y que aparezca es la portadora de acento agudo en la grafía original; p. ej.: lykos.

Introducción

El presente volumen reúne todos los artículos de René Guénon que tratan especialmente sobre símbolos tradicionales y que no han sido retomados —o por lo menos no exhaustivamente— con ulterioridad en sus propias obras. Estos textos, así como la mayoría de los que aún falta agrupar en torno de algunas otras ideas de conjunto, fueron publicados en periódicos entre 1925 y 1950[54]principalmente en Regnabit y en Le Voile d"Isis, titulado desde 1936 Études Traditionnelles.

La forma un tanto particular de los artículos aparecidos en la primera de las publicaciones mencionadas exige algunas explicaciones, que serán útiles además para la biografía de René Guénon. Regnabit era una revista mensual católica fundada en 1921 por el R. P. Félix Anizan, de los Oblatos de María Inmaculada; inicialmente, llevaba en subtítulo la mención: "Revue universelle du Sacré-Coeur", y había dado origen a una "Sociedad de la Irradiación intelectual del Sagrado Corazón", que estaba "patrocinada por quince cardenales, arzobispos u obispos" y cuyo secretario general era el padre Anizan mismo. Entre sus colaboradores regulares figuraban Louis Charbonneau-Lassay, grabador y heraldista, cuyos trabajos sobre la iconografía y la emblemática cristianas aparecerían pronto como una de las más importantes contribuciones a la revivificación contemporánea de la intelectualidad tradicional en Occidente[55]Por mediación de Charbonneau-Lassay, René Guénon entró a colaborar en la revista en 1925, es decir, en una fecha en que ya había publicado la Introduction générale à l"étude des doctrines hindoues, Le Théosophisme, L"Erreur Spirite, Orient et Occident, L"Homme et son devenir selon le Védánta y L"Ésoterisme de Dante, trabajos que habían desarrollado los temas fundamentales de su obra, inspirada en las enseñanzas orientales, y en que había situado netamente su posición intelectual de carácter abiertamente universal. Empero, en el cuadro harto particular de Regnabit, Guénon debía colocarse, como lo diría él mismo más tarde, "más especialmente en la "perspectiva" de la tradición cristiana, con la intención de mostrar su perfecto acuerdo con las demás formas de la tradición universa[56]Comenzó, en el número de abril-septiembre de 1925, con un artículo intitulado "Le Sacré-Coeur et la légende du Saint Graal", y luego, desde el número de noviembre, entregó regularmente estudios concernientes sobre todo al simbolismo del Corazón y del Centro del Mundo, es decir, en suma, a los dos aspectos, microcósmico y macrocósmico, del centro del ser. Las ideas, tan poco habituales, de la enseñanza de Guénon hallaron empero un favor indudable en el R. P. Anizan[57]y preciosos puntos de apoyo documentales en las investigaciones de Charbonneau-Lassay: estos dos autores gustaban remitirse, en ocasiones dadas, a la autoridad intelectual y el saber de René Guénon[58]Así, a poco de estos comienzos en Regnabit, se advierte que la revista trata de orientarse en un sentido deliberadamente más intelectual, y manifiesta incluso, cierta apertura a la idea de universalidad tradicional, todo ello, naturalmente, rodeado de gran número de precauciones doctrinales y terminológicas. A comienzos de 1926, la "Sociedad de la Irradiación intelectual del Sagrado Corazón" sigue ella misma esa orientación nueva y se reorganiza para mejor corresponder a su objetivo, que se precisaba como un trabajo de orden doctrinal, "en el orden del pensamiento". Un Llamado dirigido a los escritores y artistas, redactado, por el padre Anizan pero firmado, entre otros, por L. Charbonneau-Lassay y el mismo Guénon, declaraba (el subrayado es el del autor del texto):

"Mientras que en el mundo católico, por una aberración inverosímil pero harto real, todo cuanto es Sagrado Corazón se cataloga ipso facto como simple devoción, nosotros, por nuestra parte, estamos persuadidos de que el Sagrado Corazón aporta al pensamiento humano la palabra salvífica, la palabra que deseamos repetir infatigablemente, la última palabra del Evangelio… De la Revelación del Sagrado Corazón —que no datamos en modo alguno en el siglo XVII— tenemos una idea muy vasta, que consideramos muy exacta. Siguiendo a Bossuet, quien veía en el Corazón de Cristo «el resumen de todos los misterios del cristianismo, misterio de caridad cuyo origen está en el corazón», pensamos que la Revelación del Sagrado Corazón es la totalidad de la idea cristiana manifestada en su punto esencial y en el aspecto que el pensamiento humano es más capaz de captar. Lejos de nosotros la opinión, tan errónea como difundida, de que la Revelación del Sagrado Corazón es únicamente el principio de una devoción. Por cierto, la devoción al Sagrado Corazón es bella entre todas y, bien comprendida, debe irradiar en toda la vida cristiana. Pero la Revelación del Sagrado Corazón desborda con mucho el marco de una devoción, por bella e irradiante que se la suponga. Directamente y por su naturaleza misma, esa Revelación se dirige al espíritu, para ubicarlo o reubicarlo en el sentido del Evangelio. Puesto que el símbolo es esencialmente una ayuda del pensamiento —ya que lo fija y lo conduce Cristo, al mostrarse en un símbolo real que, aun a los pueblos antiguos, ha aparecido como una fuente de inspiración y un foco de luz, se dirige al pensamiento. Llamado de su amor y llamado de su amor bajo el símbolo de su Corazón: he aquí algo que pertenece al orden del espíritu, he ahí algo que nos reconduce directamente «por la pista del Evangelio». Y por esta causa, estimamos que la Revelación del Sagrado Corazón será siempre de una importancia capital… No creemos que el Sagrado Corazón sea la salvación del mundo únicamente por la devoción de que es objeto. El mal es de otra esencia. Es el pensamiento mismo el que se descristianiza. Llevando nuestra afirmación a la zona del pensamiento, tenemos conciencia de situarla en el punto vital…" (número de enero de 1926).

Entre tanto, Regnabit se había convertido en el órgano de la Sociedad a la que había dado origen, y con el número de marzo de 1926 la publicación adoptaba, efectivamente, este subtítulo: "Revue universelle du Sacré-Coeur et organe de la Société du Rayonnement intellectuel du Sacré-Coeur". Pero, por otra parte, comenzaban a manifestarse ciertas reacciones, que, por lo demás, se referían, curiosamente, al objeto mismo de la revista y de la Sociedad, y más precisamente contra la idea de una Revelación del Sagrado Corazón. Los diversos colaboradores hubieron así de justificar, de diferentes maneras, pero infatigablemente, su objetivo y su programa[59]En cuanto a René Guénon, que, en sus estudios, citaba a menudo los datos de otras formas tradicionales de Occidente y de Oriente, y en particular del hinduismo, su situación aparecía, según es fácil comprenderlo en tales condiciones, como la más crítica. Esto explica, por lo demás, el hecho, sin embargo sorprendente, de que no hiciera jamás referencia a sus propias obras dedicadas a las doctrinas hindúes[60]mientras que de modo general su enseñanza se apoyaba principalmente en esas doctrinas[61]Llevado entonces a explicar él mismo su método, lo hizo en los siguientes términos, en un post scriptum a su artículo de febrero de 1927 ("A propos du Poisson" ["Acerca del Pez"]), texto que citamos aquí íntegramente en vista de su interés, inclusive en otros respectos, y tanto más por cuanto difícilmente encontraría en otro lugar un sitio apropiado[62]

"Algunos se asombrarán quizá, sea con motivo de las consideraciones que acabamos de exponer, sea con motivo de las que hemos dado en otros artículos o que daremos ulteriormente, del lugar preponderante (aunque, por supuesto, de ningún modo exclusivo) que entre las diferentes tradiciones antiguas adjudicamos a la de la India; y tal asombro, en suma, sería harto comprensible, dada la ignorancia completa en que se está generalmente, en el mundo occidental, acerca de la verdadera significación de las doctrinas de que se trata. Podríamos limitarnos a hacer notar que, habiendo tenido ocasión de estudiar más particularmente las doctrinas hindúes, podemos legítimamente tomarlas como término de comparación; pero creemos preferible declarar netamente que hay para ello, otras razones, más profundas y de alcance enteramente general. A quienes estarían tentados de ponerlo en duda, aconsejaremos vivamente leer el interesantísimo libro del R. P. William Wallace, S. J., titulado De l"Évangélisme au Catholicisme par la route des, Indes (traducción francesa del R. P. Humblet S. J., librería Albert Dewit, Bruselas, 1921), el cual constituye a este respecto un testimonio de gran valor. Es una autobiografía del autor, quien, habiendo ido a la India como misionero anglicano, se convirtió al catolicismo por el estudio directo que hizo de las doctrinas hindúes; y en los lineamientos que de ellas ofrece, da pruebas de una comprensión que, sin ser absolutamente completa en todos los puntos, va incomparablemente más lejos que todo cuanto hemos encontrado en otras obras occidentales, inclusive las de los "especialistas". Ahora bien: el R. P. Wallace declara. formalmente, entre otras cosas, que «el Sánátana Dharma de los sabios hindúes (lo que podría traducirse con bastante exactitud por Lex perennis: es el fondo inmutable de la doctrina) procede exactamente del mismo principio que la religión cristiana», que «el uno y la otra encaran el mismo objetivo y ofrecen los mismos medios esenciales de alcanzarlo» (pág. 218 de la traducción francesa), que «Jesucristo aparece como el Consumador del Sanátana Dharma de los hindúes, ese sacrificio a los pies del Supremo, tan evidentemente como el Consumador de la religión típica y profética de los judíos y de la Ley de Moisés» (pág. 217), y que la doctrina hindú es «el natural pedagogo que conduce a Cristo» (Pág. 142). ¿No justifica esto ampliamente la importancia que atribuimos aquí a esta tradición, cuya profunda, armonía con el cristianismo no podría escapar, a quienquiera la estudie, como lo ha hecho el R. P. Wallace, sin ideas preconcebidas? Nos consideraremos felices si logramos hacer sentir un poco esa armonía en los puntos que tenemos ocasión de tratar, y hacer comprender al mismo tiempo que la razón de ello ha de buscarse en el vínculo directo que une la doctrina hindú a la gran Tradición primordial".

Entre tanto, los trabajos sobre el símbolo del Sagrado Corazón, que era el tema propio de la revista, atañían a la cuestión del simbolismo cristiano y universal. El R. P. Anizan realizaba una investigación muy a fondo, más especialmente en los textos del Doctor de la Iglesia por excelencia, santo Tomás de Aquino, con el fin de mostrar la razón e importancia de los estudios sobre el simbolismo sagrado y de apuntalar doctrinalmente la actividad de Regnabit y de la "Sociedad de la Irradiación intelectual del Sagrado Corazón". Así, juzgaba oportuno legitimar los trabajos de sus colaboradores más amenazados; como conclusión de uno de sus estudios, en marzo de 1927, escribía:

"La naturaleza misma de la Revelación del Sagrado Corazón y el ejemplo de santo Tomás de Aquino dan razón a nuestros estudios —de largo alcance— sobre el simbolismo. A la luz de los símbolos primitivos, M. René Guénon nos hace seguir el hilo de las verdades tradicionales que nos vinculan, por su origen, al Verbo revelador, y, por su término, al Verbo encarnado consumador. Artífice de la simbólica de Cristo, M. Charbonneau-Lassay da a los diamantes que talla reflejos tales, que nuestros ojos no podrán ya mirar los seres que nos rodean sin percibir en ellos las claridades del Verbo. ¿Por qué los esfuerzos de ellos? ¿Simple juego de altas inteligencias? En absoluto. Sino, ante todo, necesidad de hacer irradiar, en forma bellísima, enseñanzas magníficas (en sentido exacto, hacer grandeza: magnum facere); y, además, deseo de rehabituar un poco el pensamiento humano a las bienhechoras luces del simbolismo, para mejor adaptar las almas a esa manifestación del Sagrado Corazón que es el llamado simbólico del Amor vivo síntesis de toda verdad".

Empero, René Guénon se vio bien pronto obligado a suspender su colaboración, lo que explicó más tarde por "la hostilidad de ciertos medios neoescolásticos"[63]. Su último artículo, que trataba sobre "Le Centre du Monde dans les traditions extréme-orientales", es de mayo de 1927.[64] Empero, diecinueve artículos suyos habían sido publicados ya en Regnabit, de los cuales damos la lista por orden cronológico en el Anexo I del presente volumen.

Además, otros dos artículos redactados para la misma publicación permanecieron largo tiempo inéditos y no vieron la luz sino unos veinte años más tarde –aunque, en suma, en su forma inicial, como el autor lo ha indicado—, en Études Traditionnelles, números de enero-febrero de 1949: "La grain de sénevé" ["El grano de mostaza"], y de marzo-abril del mismo año: "L"Ether dans le coeur" ["El Éter en el corazón"], de donde los hemos tomado para constituir, respectivamente, los capítulos LXXIII y LXXIV.

De esos artículos, que, en suma, tratan todos de símbolos y de la cuestión del simbolismo tradicional, algunos fueron retomados por el autor sea en cuanto al tema, sea en cuanto al texto mismo, en una perspectiva desprendida de las primeras contingencias, e incorporados, de diferentes maneras, en obras de temas muy variados, especialmente en Le Roi du Monde (1927), Le Symbolisme de la Croix (1931) y Aperçus sur l"Initiation (1946). Otros fueron reescritos como artículos y publicados, con títulos generalmente nuevos, en Le Voile d"Isis-Études Traditionnelles, de donde los hemos tomado aquí en su forma nueva. Así, pues, a la muerte de René Guénon, solo algunos de sus estudios escritos para Regnabit conservaban aún interés propio y podían incluirse en su forma inicial en una compilación de conjunto sobre el simbolismo, Empero, entre esos mismos textos, algunos se superponían a veces con reelaboraciones parciales, de forma e importancia variadas, realizadas en el curso de estudios —libros o artículos— referidos a otros temas; y si hemos decidido reproducirlos aquí casi íntegramente, se debe a razones que no nos parecen desdeñables. En primer lugar, las partes que han permanecido intactas, si. hubiesen sido arrancadas de su contexto y publicadas separadamente, habrían menoscabado su interés; por otro lado, sus temas y referencias están a menudo insertos en exposiciones que les confieren cierto valor circunstancial suplementario, en razón de esa misma perspectiva especialmente cristiana que hemos mencionado. Por último, en la formación de una compilación donde tratamos de organizar materias de que no podemos disponer con la libertad del autor, nos ha parecido preferible corroborar la configuración del conjunto por medio de todos los textos que, no aprovechados luego de modo integral en cuanto a su sustancia, podían hacer resaltar mejor aquí mismo a la vez los puntos característicos tratados o encarados en ellos y la extensión de los trabajos de René Guénon en el dominio de los símbolos. Empero, para ésos como para los demás textos, hemos reorganizado y completado las referencias, teniendo en cuenta tanto el lugar asignado a cada uno en este volumen como su situación con respecto al resto de la obra. Además, de la materia de los artículos prácticamente aprovechados de modo íntegro en reelaboraciones ulteriores, hemos podido recoger algunos pasajes cuyo interés se mantenía, y los hemos introducido en notas en los lugares apropiados de los demás capítulos. Se encontrará, por lo demás, en el Anexo II de este volumen, el detalle completo de la reutilización, aquí o en otra parte, por el autor o por nosotros mismos, de toda la serie de textos provenientes de Regnabit. Aquí diremos solamente que del conjunto de esos diecinueve textos, hemos podido retomar finalmente seis, de modo aproximadamente integral[65]A este grupo pueden vincularse los dos artículos antes mencionados, originariamente destinados a Regnabit pero no salidos a la luz sino en Études, Traditionnelles.

Los demás estudios reunidos en este volumen —aparte de "Sayfu-l-Islâm", aparecido en los Cahiers du Sud— fueron todos publicados en Le Voile d"Isis-Études Traditionnelles, en el curso de una larga colaboración que, después de algunos comienzos esporádicos, desde 1929 se hizo regular y de gran amplitud y variedad (exposiciones doctrinales, estudios de simbolismo y de historia tradicional, ,reseñas de libros y revistas), y se extendió hasta la muerte del autor, lo cual, habida cuenta de la interrupción determinada por los años de guerra, significa cerca de veinte años de aparición efectiva[66]Se encontrará la lista de estos estudios en el Anexo III del presente volumen.

Le Voile d"Isis, que al comienzo de esta colaboración se calificaba de "revista mensual de Alta Ciencia" y se daba como objetivo "el estudio de la Tradición y de los diversos movimientos del espiritualismo antiguo y moderno", se transformó progresivamente, por influjo de René Guénon, y a partir de 1932 se presentó en su programa como "la única revista de lengua francesa que tiene por objeto el estudio de las doctrinas tradicionales tanto orientales como occidentales, así como de las ciencias a ellas vinculadas"; el mismo texto agregaba que "su programa abraza, pues, las diferentes formas que en el curso del tiempo ha revestido lo que con justeza se ha llamado: LA TRADICIÓN PERPETUA Y UNÁNIME, revelada tanto por los dogmas y los ritos de las religiones ortodoxas como por la lengua universal de los símbolos iniciáticos"[67].

En el marco de Le Voile d"Isis, después de cierto tiempo de adaptación, Guénon pudo, pues, exponer libremente sus tesis de universalidad tradicional, hacer cada vez más referencia a las doctrinas orientales, hacer resaltar durante cierto tiempo, e inclusive con alguna insistencia, los signos de su integración personal al Islam, y tratar todos los temas de interés tradicional e intelectual con los medios que empleaba para sus libros. Pero cuando se observa que la simbólica iniciática aparece en el programa mismo de dicha revista, puede decirse que el trabajo de Guénon en materia de simbolismo había encontrado una tierra de elección. Es de creer, por lo demás, que el hecho de tener que publicar regularmente (por mucho tiempo ello debía ser mensual) reseñas de libros y de revistas que contenían algún dato tradicional, y redactar además breves textos de cinco a seis páginas, favorecía particularmente las notaciones sucintas sobre símbolos, como temas distintos, en el curso del examen de una documentación periódica. El aspecto documental, e inclusive de cierto pintoresquismo intelectual, que presentaban los temas así tratados, aseguraba, por lo demás, a los escritos de Guénon en ese dominio una acogida mucho más atenta y extensa que la obtenida por sus exposiciones de pura doctrina o sus consideraciones sobre hechos tradicionales en general. El carácter de ciencia exacta que se desprende normalmente de los escritos de Guénon se afirmaba en ellos de modo mucho más evidente: apoyadas sobre lo sensible, las definiciones son más evidentes, las demostraciones más verificables, las conclusiones más rigurosas. Y empero el incomparable arte intelectual del estilo guenoniano aseguraba más particularmente a esos textos la presencia discreta de ese elemento indefinible de misterio, de majestad profunda de las realidades, de belleza inefable de las significaciones y de perfección indudable de los fines, que es propio de los datos de la verdadera ciencia, aquella que él mismo ha enunciado y designado, precisamente con motivo de estudios. de simbolismo, como la "ciencia sagrada"[68].

Acerca de este grupo de textos, se destacará un punto cuya significación no es desdeñable. En las referencias bibliográficas y doctrinales del autor posteriores a 1936, aparece a menudo un nombre: el del doctor Coomaraswamy, sabio orientalista y a la vez excelente conocedor de las tradiciones occidentales, sobre el espíritu del cual la obra doctrinal de Guénon había ejercido un influjo de los más felices[69]Podría decirse que, en lo que concierne a los estudios de simbolismo, asunto que aquí nos ocupa, entre los contemporáneos de la generación de Guénon propiamente dicha, y en un esfuerzo conjugado con el suyo, Coomaraswamy debía cumplir en el dominio del hinduismo, y aun, de modo más general, en el de Oriente, lo que fue por otra parte el trabajo de Charbonneau-Lassay en el dominio del cristianismo.

La presentación en volumen de estos textos que tratan temas muy variados y pertenecen a épocas diferentes exigía una idea organizadora del conjunto, y era deseable, naturalmente, acercarse lo más posible a lo que podían ser los proyectos del mismo Guénon en esta materia. A tal respecto, algunas indicaciones primeras resultan del encadenamiento lógico y aun de la continuidad de redacción existente entre algunos de esos estudios, que se presentan de hecho a veces en pequeñas series cronológicamente ordenadas. Además, puede encontrarse también, de pluma del autor, el enunciado de algún proyecto de estudio en relación con los textos ya existentes. Tal, por ejemplo, la mención, al comienzo de uno de sus artículos más antiguos, "Quelques aspects du symbolisme de Janus" . ["Algunos aspectos del simbolismo de Jano"] (Le Voile d"Isis, julio de 1929, aquí cap. XVIII), de su intención de escribir, "algún día", "todo un volumen" sobre Jano. Y, de hecho, se verifica que un número considerable de sus artículos se sitúan en adelante en la perspectiva de un trabajo sobre tal tema general: es notable a este respecto la serie continua que trata de la Montaña y de la Caverna y de otros símbolos análogos, y que, transponiéndose regularmente, en el orden macrocósmico, a la Caverna cósmica, desemboca en el simbolismo solsticial de Jano y sus correspondencias con los dos San Juan. Por otra parte, ese mismo grupo de estudios puede ponerse fácilmente en relación con los artículos relativos al Simbolismo constructivo, que se presentan en varias series bastante homogéneas y se continúan lógicamente en el simbolismo axial y de pasaje. En esta perspectiva primera, la ordenación de los estudios vincula más o menos directamente la mayoría de los textos existentes, y, por reacción, determinará la ubicación correspondiente al material restante en el cuadro de un mismo sumario.

Así, se situarán necesariamente a la cabeza de la compilación los artículos que contienen exposiciones sustanciales de doctrina simbólica general, aun cuando se hayan formulado con motivo del estudio de una simbólica determinada, por ejemplo la del Graal o la de la escritura sagrada. Ciertos otros artículos de épocas bastante diversas pueden entonces organizarse bastante bien en torno a la idea del Centro y de la geografía sagrada, sobre lo cual, por lo demás, Guénon hubo de tratar a menudo, en algún aspecto y medida, en sus libros mismos[70]pues esas nociones están simbólicamente vinculadas con los temas del Centro supremo y de la Tradición primordial, que dominan el orden tradicional total. El grupo de estos artículos, por el carácter muy general de su simbólica, puede seguir adecuadamente al de los artículos iniciales y, por otra parte, introducir de alguna manera el grupo, menos unitario, de estudios concernientes a la manifestación cíclica, el cual a su vez deberá situarse, al igual que el grupo particular de las armas simbólicas, antes de las series continuas cosmológicas, constructivas y axiales que hemos ya mencionado como las constituyentes de la armazón del conjunto. Al contrario, los artículos que tratan especialmente el simbolismo del corazón y que aparecen como la culminación lógica de una transposición al orden microcósmico e iniciático de todos los estudios de simbolismo geográfico, macrocósmico y constructivo, deberán situarse al final del sumario, y para ello suceder, pues, a los artículos de simbolismo axial y de pasaje.

En el detalle, las referencias cruzadas entre los textos podrán a veces trastornar la sucesión lineal de los textos por materias e imponer alguna intercalación heterogénea; pero, de todos modos, la autonomía relativa proporcionada a estos estudios por el hecho de estar cada uno dedicado a un tema o a un aspecto determinado de un tema simbólico no perturba nunca el paso de un capítulo a otro. El único inconveniente de esta ordenación puede provenir de que el autor a veces ha anunciado o previsto una serie que jamás apareció: en tal caso, hemos señalado cada vez el estado de cosas.

Tal ha sido, en líneas simplificadas, nuestro método para llegar a ordenar primero y luego organizar todo ese material, según un sumario, pese a todo, coherente y conclusivo.

Es seguro que el volumen, constituido según esta fórmula o cualquier otra que se hubiese considerado ventajosa, no puede dejar de hacer sentir que se trata siempre de una compilación improvisada y más o menos artificial. El autor tenía ciertamente aquí la materia prima textual para componer por lo menos dos obras de simbolismo, y para delimitar netamente los contornos y agotar los temas circunscriptos, hubiera debido empero escribir cierto número de capítulos nuevos y de pasajes complementarios, con el fin de llenar las lagunas y vincular de manera normal los diferentes grupos y, en el interior de los grupos, los textos constitutivos. Igualmente, habría descartado cierto número de páginas, que, aun aportando algunos pasajes "inéditos" con respecto a sus libros, recuerdan demasiadamente otros pasajes de ellos. Nosotros mismos, en rigor, hubiésemos podido escoger en todo ese material y organizar aparte aquellos estudios que se refieren a uno o dos temas más generales, y que no se superponen con los otros textos incorporados a los libros constituidos por el autor; pero ello hubiera condenado a una diversidad enteramente inorgánica y a una vinculación harto débil al resto de los textos, cuya edición se habría hecho así sumamente dificultosa. Por lo demás, la ventaja de tal agrupamiento especial no está tampoco negada al investigador en la presentación elegida, pues los grupos de carácter más o menos necesario figuran en ella de manera claramente distinta. En cambio, la publicación en una compilación única de todos los artículos sobre simbolismo que Guénon nos ha dejado ofrece en una visión conjunta la totalidad de un tesoro intelectual de excepcional riqueza, ninguno de cuyos elementos es indiferente.

Además, los temas simbólicos que dominan este conjunto, así como los temas particulares que abundan en el texto principal o en las notas, asumen dimensiones nuevas en el orden de las significaciones, pues el cuadro general dentro del cual han encontrado sitio atrae, en cierto modo, los símbolos mencionados a nuevas relaciones recíprocas, que pueden ser reveladoras de aspectos y funciones no expresados todavía; las remisiones, puestas por el autor o agregadas por nosotros, no son sino un débil indicio de las posibilidades existentes en esta dirección. El interés y la atención del lector se verán a menudo recompensados por alguna verificación inesperada o por alguna captación nueva, con motivo de mutuas referencias entre datos distintos o de transposiciones que él mismo efectuará. Se producirán así, por parte del lector, cosas comparables a las que se han producido corrientemente por parte del autor, o sea que un dato simbólico cualquiera, secundario al comienzo, se encontrará súbitamente iluminado por una nueva luz, destacado y realzado, de modo que finalmente podrá alcanzar las más elevadas significaciones. Por eso el título que hemos puesto al conjunto de estos trabajos sobre simbolismo se encuentra, podría decirse, doblemente justificado: en primer lugar, por la importancia doctrinal e institucional de la mayoría de los símbolos estudiados según la elección temática del autor, y además, a causa de la universalización indefinida, ofrecida incluso a símbolos de importancia práctica menor, de alcanzar, por la técnica de las analogías y las transposiciones, el grado de significación de los símbolos fundamentales.

Debemos ahora proporcionar algunas precisiones más en cuanto a la forma exacta en que aparecen aquí los artículos compilados. Para aproximarnos lo más posible a la forma de capítulos de un libro, hemos debido proceder a la acomodación de ciertas frases, sobre todo al comienzo o al final de los artículos, cuando éstos llevaban, inútilmente ahora, la huella de sus contingencias iniciales. Empero, hemos asegurado al lector la posibilidad de conocer en cada instante, aun sin remitirse a las indicaciones bibliográficas de los anexos y del sumario, al origen del texto que lee: la primera nota al pie de página, en cada capítulo, indica el nombre de la revista y la fecha de publicación.

Por otra parte, con el objeto de reforzar la cohesión entre los textos aquí reunidos y hacerlos además en mayor grado solidarios con el conjunto de la obra del autor, hemos puesto en nuevas notas las referencias que nos han parecido más útiles. Como las ediciones de las obras de Guénon se han multiplicado y las paginaciones varían con las ediciones, hemos uniformado en lo posible las remisiones, estableciéndolas con referencia solo a los capítulos de las obras ,citadas, sin mención de página.

Todas las notas o los pasajes de notas agregados por nosotros se encuentran entre corchetes

MICHEL VALSAN

El simbolismo tradicional y algunas de sus aplicaciones generales

LA REFORMA DE LA MENTALIDAD MODERNA[71]

La civilización moderna aparece en la historia como una verdadera anomalía: de todas las que conocemos, es la única que se haya desarrollado en un sentido puramente material, la única también que no se apoye en ningún principio de orden superior. Este desarrollo material, que continúa desde hace ya varios siglos y que va acelerándose de más en más, ha sido acompañado de una regresión intelectual, que ese desarrollo es harto incapaz de compensar. Se trata, entiéndase bien, de la verdadera y pura intelectualidad, que podría igualmente llamarse espiritualidad, y nos negamos a dar tal nombre a aquello a que los modernos se han aplicado sobre todo: el cultivo de las ciencias experimentales con vistas a las aplicaciones prácticas a que ellas pueden dar lugar. Un solo ejemplo permitiría medir la amplitud de esa regresión: la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino era, en su tiempo, un manual para uso de estudiantes; ¿dónde están hoy los estudiantes capaces de profundizarla y asimilársela?

La decadencia no se ha producido de súbito; podrían seguirse sus etapas a través de toda la filosofía moderna. Es la pérdida o el olvido de la verdadera intelectualidad lo que ha hecho posibles esos dos errores que no se oponen sino en apariencia, que son en realidad correlativos y complementarios: racionalismo y sentimentalismo. Desde que se negaba o ignoraba todo conocimiento puramente intelectual, como se ha hecho desde Descartes, debía lógicamente desembocarse, por una parte, en el positivismo, el agnosticismo y todas las aberraciones "cientificistas", y, por otra, en todas las teorías contemporáneas que, no contentándose con lo que la razón puede dar, buscan otra cosa, pero la buscan por el lado del sentimiento y del instinto, es decir, por debajo y no por encima de la razón, y llegan, con William. James por ejemplo, a ver en la subconsciencia el medio por el cual el hombre puede entrar en comunicación con lo Divino. La noción de la verdad, después de haber sido rebajada a mera representación de la realidad sensible, es finalmente identificada por el pragmatismo con la utilidad, lo que equivale a suprimirla pura y simplemente; en efecto, ¿qué importa la verdad en un mundo cuyas aspiraciones son únicamente materiales y sentimentales?

No es posible desarrollar aquí todas las consecuencias de semejante estado de cosas; limitémonos a indicar algunas, entre ellas las que se refieren más particularmente al punto de vista religioso. Ante todo, es de notar que el desprecio y la repulsión experimentados por los demás pueblos, los orientales sobre todo, con respecto a los occidentales, provienen en gran parte de que éstos se les aparecen en general como hombres sin tradición, sin religión, lo que es a sus ojos una verdadera monstruosidad. Un oriental no puede admitir una organización social que no descanse sobre principios tradicionales; para un musulmán, por ejemplo, la legislación íntegra no es sino una simple dependencia de la religión. Otrora, ha sido lo mismo en Occidente; piénsese en lo que era la Cristiandad en la Edad Media; pero hoy las relaciones se han invertido. En efecto, se encara ahora la religión como un simple hecho social; en vez de que el orden social íntegro esté vinculado a la religión, ésta, al contrario, cuando aún se consiente en otorgarle un sitio, no se ve ya sino como uno cualquiera de los elementos constituyentes del orden social; Y ¡cuántos católicos, ay, admiten sin la menor dificultad este modo de ver! Es tiempo de reaccionar contra esta tendencia y, a este respecto, la afirmación del Reino social de Cristo es una manifestación particularmente oportuna; pero, para hacer de ella una realidad, es preciso reformar toda la mentalidad moderna.

No hay que disimulárselo: aquellos mismos que se creen sinceramente religiosos, en su mayor parte no tienen de la religión sino una idea harto disminuida; ella no ejerce apenas influjo efectivo sobre su pensamiento ni su modo de obrar; está como separada de todo el resto de su existencia. Prácticamente, creyentes e incrédulos se comportan aproximadamente de la misma manera; para muchos católicos, la afirmación de lo sobrenatural no tiene sino un valor puramente teórico, y se sentirían harto incómodos de haber de verificar un hecho milagroso. Esto es lo que podría llamarse un materialismo práctico, un materialismo de hecho; ¿no es más peligroso aún que el materialismo confesado, precisamente porque aquellos a quienes afecta no tienen siquiera conciencia de ello?