Simbolos fundamentales de la ciencia sagrada, por René Guénon (página 17)

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A. M. Hocart, Les Castes, pp. 151-54, acerca de la expresión “faces de la tierra” empleada en las islas Fiji para designar a los jefes. La palabra griega Kárai servía, en los primeros siglos del cristianismo, para designar las cinco “faces” o “caras” o “cabezas” de la Iglesia, es decir, los cinco patriarcados principales, cuyas iniciales reunidas formaban precisamente esa palabra: Constantinopla, Alejandría, Roma, Antioquía, Jerusalén [ = Ierousalêm].

[614] Cabe advertir que la palabra inglesa corner es evidentemente un derivado de corne [francés, ‘cuerno’].

[615] En este sentido, las cuatro piedras angulares no existen solamente en la base, sino también en un nivel cualquiera de la construcción; y esas piedras son todas de la misma forma común, rectilínea y rectangular (es decir, talladas on the square, pues la palabra square tiene la doble significación de ‘escuadra’ y ‘cuadrado’), contrariamente a lo que ocurre en el caso único de la keystone.

[616] Podría resultar de interés investigar si puede existir un parentesco etimológico real entre la palabra árabe y la latina, incluso en el uso antiguo de esta última (por ejemplo, en la disciplina arcani de los cristianos de los primeros tiempos), o si se trata solo de una “convergencia” producida solo ulteriormente, entre los hermetistas medievales.

[617] Esta asimilación de los elementos a los cuatro ángulos de un cuadrado está también en relación, naturalmente, con la correspondencia que existe entre esos elementos y los puntos cardinales.

[618] Estaría en el mismo plano (en su punto central) si este plano se tomara como representación de un estado de existencia íntegro; pero no siempre es el caso aquí, pues el edificio total es una imagen del mundo. Observemos, a este respecto, que la proyección horizontal de la pirámide a que nos referíamos más arriba está constituida por el cuadrado de la base con sus diagonales, y las aristas laterales se proyectan según las diagonales y el vértice en el punto de encuentro de estos elementos, o sea en el centro mismo del cuadrado.

[619] En el sentido de “misterio”, que hemos indicado, rukn el-arkàn equivale a sirr el-asrâr [‘misterio de los misterios’, ‘misterio supremo’], representado, según lo hemos explicado en otra oportunidad, por el extremo superior de la letra álif; como el álif mismo figura el “Eje del Mundo”, esto, según se verá en seguida, corresponde con toda exactitud a la posición de la keystone.

[620] El término de “coronamiento” ha de relacionarse aquí con la designación de la “coronilla” craneana, en razón de la asimilación simbólica, que hemos señalado anteriormente, entre el “ojo” de la cúpula y el Brahmarandhra [séptimo y último chakra, o sea “órgano o centro sutil”, cuyo “despertar” corresponde a la culminación del Kundalinî-Yoga]; sabido es, por lo demás, que la corona, como los cuernos, expresa esencialmente la idea de elevación. Cabe notar también a este respecto que el juramento del grado de Royal Arch contiene una alusión a la “coronilla” (the crown of the skull), la cual sugiere una relación entre la apertura de ésta (como en los ritos de trepanación póstuma) y el acto de quitar (removing) la keystone; por lo demás, de modo general, las llamadas “penalidades” formuladas en los juramentos de los diferentes grados masónicos, así como los signos que a ellas corresponden, se refieren en realidad a los diversos centros sutiles del ser humano.

[621] En la significación de la palabra “acabar”, o en la expresión equivalente “llevar a cabo”, la idea de “cabeza” [caput] está asociada a la de “fin”, lo que responde perfectamente a la situación de la “piedra angular”, conocida a la vez como “piedra cimera” y como “última piedra” del edificio. Mencionaremos aún otro término derivado de caput: en francés se llama chevet (‘cabecera’) —y en español “cabecera” o “testero”— de una iglesia a la extremidad oriental donde se encuentra el ábside, cuya forma semicircular corresponde, en el plano horizontal, a la cúpula en elévación vertical, según lo hemos explicado en otra ocasión.

[622] La palabra “obra” se emplea a la vez en arquitectura y en alquimia, y se verá que no sin razón relacionamos ambas cosas: en arquitectura, la conclusión de la obra es la “piedra angular”, y en alquimia, la “piedra filosofal”.

[623] Es de notar que, en ciertos ritos masónicos, los grados que corresponden más o menos exactamente a la parte superior de la construcción de que aquí se trata (decimos más o menos exactamente, pues a veces hay en todo ello cierta confusión) se designan precisamente con el nombre de “grados de perfección”. Por otra parte, el vocablo “exaltación”, que designa el acceso al grado de Royal Arch, puede entenderse como una alusión a la posición elevada de la keystone.

[624] Para la colocación de esta piedra, se encuentra la expresión “to bring forth the copestone”, cuyo sentido es también bastante oscuro a primera vista: to bring forth significa literalmente ‘producir’ (en el sentido etimológico del latín producere) o ‘sacar a luz’; puesto que la piedra ha sido ya retirada anteriormente, durante la construcción, no puede tratarse, el día de la conclusión de la obra, de su “producción” en el sentido de una “confección”; pero, como ha sido arrojada “entre los escombros”, se trata de volver a sacarla a luz, para colocarla en lugar visible, en la sumidad del edificio, de modo que se convierta en “cabeza del ángulo”; así, to bring forth se opone aquí a to heave over.

[625] Staurós significa también ‘cruz’, y sabido es que, en el simbolismo cristiano, la cruz se asimila al “Eje del Mundo”; Coomaraswamy vincula ese término con el sánscrito sthàvara, ‘firme’ o ‘estable’, lo que, en efecto, conviene a un pilar y, además, concuerda exactamente con el significado de “estabilidad” dado a la reunión de los nombres de las dos columnas del Templo de Salomón.

[626] Es la sumidad del “pilar axial”, que corresponde, según lo hemos dicho, a la punta superior del álif en el simbolismo literal árabe; recordemos también, con motivo de los términos keystone y “clave de bóveda”, que el símbolo mismo de la “clave” o “llave” tiene igualmente significado “axial”.

[627] Coomaraswamy recuerda la identidad simbólica entre el techo (en particular abovedado) con el parasol; agregaremos también, a este respecto, que el símbolo chino del “Gran Extremo” (T’ai-ki) designa literalmente una “arista superior” o una “sumidad”: es, propiamente, la sumidad del “techo del mundo”.

[628] Manuscrito de Munich, columna 146, fol. 35 (Lutz y Perdrizet, II, lám. 64): la fotografía nos ha sido proporcionada por A. K. Coomaraswamy; ha sido reproducida en el Art Bulletin, XVII, p. 450 y fig. 20, por Erwin Panofski, quien considera esa ilustración como la más próxima al prototipo y, a ese respecto, habla del lapis in caput anguli [‘la piedra en la cabeza de1 ángulo’] como de una keystone; se podría decir también, de acuerdo con. nuestras precedentes explicaciones, que esa figura representa the bringing forth of the copestone.

[629] A este respecto, podría establecerse una vinculación entre la “piedra descendida del cielo” y el “pan descendido del cielo”, pues existen relaciones simbólicas importantes entre la piedra y el pan; pero esto sale de los límites de nuestro tema actual; en todos los casos, el “descenso del cielo” representa, naturalmente, el avatárana [‘descenso’ o aparición del Avatára].

[630] Cf. también la piedra simbólica de la Etoile Internelle [‘estrella interna’] de que ha hablado L. Charbonneau-Lassay y que, como la esmeralda de Graal, es una piedra facetada; esa piedra, en la copa donde se la pone, corresponde exactamente al “joyel en el loto” (mani padme) del budisrno mahâyâna.

[631] Las “leyendas” del Compagnonnage [‘compañerazgo’, organización artesanal de origen medieval, emparentada con la masonería], en todas sus ramas, dan fe de ello, así como las “superviviencias” propias de la antigua masonería operativa, que hemos considerado aquí.

[632] Así, pues, no podría tratarse de ningún modo, como algunos pretenden, de una alusión a un incidente ocurrido durante la construcción de la “Gran Pirámide” y con motivo del cuál ésta habría quedado inconclusa, lo que, por otra parte, es una hipótesis harto dudosa en sí y una cuestión histórica probablemente insoluble; además esa “inconclusión” misma estaría en contradicción directa con el simbolismo según el cual la piedra que había dido rechazada toma finalmente su lugar eminente como “cabeza del ángulo”.

[633] Stoudt, “Consider the lilies, how they grow”, respecto de la significación de un motivo ornamental en forma de diamante, explicado por escritos donde se habla de Cristo como del Eckstein. El doble sentido de la palabra se explica, verosímilmente, desde el punto de vista etimológico, por el hecho de que pueda entendérsela a la vez como “piedra de ángulo” y como “piedra en ángulos”, es decir, facetada; pero, por supuesto, esta explicación nada quita al valor de la ralación simbólica indicada por la reunión de ambos significados en la misma palabra.

[634] El diamante no tallado tiene naturalmente ocho ángulos, y el poste sacrificial (yûpa) debe ser tallado “en ocho ángulos” (ashtâçri) para figurar el vajra (que se entiende aquí a la vez en su otro sentido de ‘rayo’); la palabra pâli attansa, literalmente, ‘de ocho ángulos’, significa a la vez ‘diamante’ y ‘pilar’.

[635] Desde el punto de vista “constructivo”, es la “perfección” de la realización del plan del arquitecto; desde el punto de vista alquímico, es la “perfección” o fin último de la “Gran Obra”; hay exacta correspondencia entre uno y otro.

[636] El diamante entre las piedras y el oro entre los metales son lo más precioso, y tienen además un carácter “luminoso” y “solar”; pero el diamante, al igual que la “piedra filosofal”, a la cual se asimila aquí, se considera como más precioso aún que el oro.

[637] El simbolismo de la “piedra angular” se encuentra expresamente mencionado, por ejemplo, en diversos pasajes de las obras herméticas de Robert Fludd, citados por A. E. Waite, The Secret Tradition in Freemasonry, pp. 27-28; por otra parte, debe señalarse que tales pasajes contienen esa confusión con la “piedra fundamental” de que hablábamos al principio, lo que el autor que los cita dice por su cuenta acerca de la “piedra angular” en varios lugares del mismo libro tampoco es muy adecuado para esclarecer el punto, y no puede sino contribuir más bien a mantener la confusión indicada.

[638] [Publicado en É. T., agosto de 1946].

[639] A. E. Waite, en su obra The Holy Grail, da las variantes lapis exilis y lapis exilix, pues parece que la ortografía difiere según los manuscritos; señala también que, según el Rosarium Philosophorum, donde se citan a este respecto palabras de Arnaldo de Vilanova, lapis exilis era entre los alquimistas una de las designaciones de la “piedra filosofal”, lo cual, naturalmente, es de relacionar con las consideraciones formuladas al final del estudio anterior

[640] Lapis exilii o lapis exsulis, según las interpretaciones sugeridas por Waite como posibles a este respecto.

[641] No creemos que haya de tenerse muy en cuenta la palabra latina exilis tomada literalmente en el sentido de ‘delgado’ o ‘tenue’, a menos, quizá, que quiera vinculársele alguna idea referente a ‘sutil’.

[642] Sobre el simbolismo de Graal, ver Le Roi du Monde, cap. V. Recordaremos también a este propósito el símbolo de la Estoile Internelle, en que la copa y la gema se encuentran reunidas, aun siendo en este caso distintas una de otra.

[643] Como en la “piedra negra” de Urga, que debía de ser, al igual que todas las “piedras negras” de todas las tradiciones, un aerolito, es decir, también una “piedra caída del cielo” (ver Le Roi du Monde, cap. I).

[644] Génesis, XLIV, 5.

[645] La “copa oracular” es en cierto modo el prototipo de los “espejos magicos”, y a este respecto debemos formular una observación importante: la interpretación puramente “mágica”, que reduce los símbolos a un puro carácter “adivinatorio” o “talismánico”, según los casos, señala determinada etapa en el proceso de degradación de esos símbolos, o más bien de la manera de comprendérselos, etapa por lo demás, menos avanzada —ya que pese a todo se refiere aún a una ciencia tradicional— que la desviación enteramente profana que no les atribuye sino un valor puramente “estético”; conviene agregar, por lo demás, que solo bajo la cobertura de esta interpretación “mágica” ciertos símbolos pueden ser conservados y trasmitidos, en estado de supervivencias “folklóricas”. Acerca de la “copa adivinatoria”, señalemos aún que la visión de todas las cosas como presentes, si se la entiende en su verdadero sentido (el único al cual pueda adjudicarse la “infalibilidad” de que se trata expresamente en el caso de José), está en relación manifiesta con el simbolismo del “tercer ojo”, y por lo tanto también con el de la piedra caída de la frente de Lucifer, donde ocupaba el lugar de aquél; por lo demás, también a causa de su caída perdió el hombre mismo el “tercer ojo”, es decir, el “sentido de la eternidad”, que el Graal restituye a quienes logran conquistarlo.

[646] Cf. Le Roi du Monde, cap. IX.

[647] Éxodo, XVII, 5. La bebida dada por esta piedra debe relacionarse con el alimento provisto por el Graal considerado como “vaso de abundancia”.

[648] I Corintios, X, 4. Se advertirá la relación existente entre la unción de la piedra por Jacob, la de los reyes en el momento de su consagración, y el carácter de Cristo o el Mesías, que es, propiamente, el “Ungido” por excelencia. [Khristós es la traducción griega del hebreo Mashiah, ‘ungido’].

[649] En el simbolismo de las Sefirót, esta “piedra fundamental” corresponde a Yesód [‘fundamento’]; la “piedra angular”, sobre la cual volveremos en seguida, corresponde a Kéter [‘corona’].

[650] Cf. Le Roi du Monde, cap. IX. El Ómphalos es, por otra parte, un “betilo”, designación idéntica a Beyt-el o ‘casa de Dios’.

[651] Como esta “piedra fundamental” no es angular, su situacióín, en este respecto al menos, no puede dar lugar a confusiones, y por eso no hemos necesitado hablar de ello con motivo de la “piedra angular”.

[652] Esto corresponde a lo que ya hemos indicado acerca de la proyección horizontal de la pirámide, cuyo vértice se proyecta en el punto de intersección de las diagonales del cuadrado de base, es decir, en el centro mismo de este cuadrado. En la masonería operativa, la ubicación de un edificio se determinaba, antes de iniciarse la construcción, por el llamado “método de los cinco puntos”, consistente en fijar primero los cuatro ángulos donde debían colocarse las cuatro primeras piedras, y después el centro, es decir —ya que la base era normalmente cuadrada o rectangular— el punto de intersección de sus diagonales; las estacas que señalaban esos cinco puntos se llamaban landmarks, y sin duda éste es el sentido primero y originario de ese término masónico.

[653] Estos deben considerarse como trabajando bajo la dirección de Viçvakarma, que es, según lo hemos explicado en otras ocasiones, lo mismo que el “Gran Arquitecto del Universo” (cf. especialmente Le Règne de bu quantité et les signes des temps, cap. III).

[654] Va de suyo que esta observación se aplica ante todo al “descenso” del Avatára, aunque la presencia de éste en el mundo terrestre pueda ser también como un “exilio”, si bien solo según las apariencias exteriores.

[655] Podría aplicarse solo cuando, antes de ser puesta en su lugar, se considerara a esa misma piedra en su estado de “rechazada”.

[656] Ver “Le Symbolisme du Dóme” [aquí cap. XXXIX: “El simbolismo de la cúpula”], y también La Grande Triade, cap. XIV.

[657] Ver Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVIII. Esta relación con el lûz está, por otra parte, netamente sugerida por las vinculaciones antes señaladas con Beyt-el y con el “tercer ojo” (ver sobre este punto Le Roi du Monde, cap. VII).

[658] [Publicado en É. T., septiembre de 1946].

[659] Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. X. Como lo hemos señalado allí, estos gammádia constituyen las verdaderas “cruces gamadas”, y solo entre los modernos se ha aplicado esta designación al svástika, lo que no puede sino ocasionar molestas confusiones entre dos símbolos enteramente diferentes, que no tienen en modo alguno la misma significación.

[660] La razón es, sin duda, de acuerdo con la significación general del símbolo, que éste se considera como figuración del Verbo que se expresa por los cuatro Evangelios; es de notar que, en esta interpretación, los Evangelios deben considerarse como correspondientes a cuatro puntos de vista (puestos simbólicamente en relación con los “cuadrantes” del espacio), cuya reunión es necesaria para la expresión integral del Verbo, así como las cuatro escuadras que forman la cruz se unen por sus vértices.

[661] La escuadra es esencialmente, en la tradición extremo-oriental, el instrumento empleado para “medir la Tierra”; cf. La Grande Triade, caps, XV y XVI. Es fácil notar la relación existente entre esta figura y la del cuadrado dividido en nueve partes (ibid.. cap. XVI); basta, en efecto, para obtener éste, unir los vértices de las escuadras y trazar el perímetro para encuadrar la zona central.

[662] Son el agua al norte, el fuego al sur, la madera al este, el metal al oeste y la tierra en el centro; se ve que hay tres designaciones comunes con los elementos de otras tradiciones, pero que la tierra no tiene la misma correspondencia espacial.

[663] Por otra parte, debe señalarse a este respecto que el montículo elevado en el centro de una región corresponde efectivarnente al altar o al hogar situado en el punto central de un edificio.

[664] Los vértices de las cuatro escuadras y el centro de la cruz, siendo los cuatro ángulos y el centro del cuadrado, respectivamente, corresponden a los “cinco puntos” por los cuales se determina tradicionalmente la ubicación de un edificio.

[665] Estos cuatro animales simbólicos corresponden también, por otra parte, a los cuatro Mahârâja [‘grandes reyes’] que, en las tradiciones hindú y tibetana, son los regentes de los puntos cardinales y de los “cuadrantes” del espacio.

[666] La antigua tradición egipcia, según una disposición enteramente análoga, figuraba a Horus en medio de cuatro hijos; por lo demás, en los primeros tiempos del cristianismo, Horus fue a menudo tomado en Egipto como un símbolo de Cristo.

[667] [Publicado en É. T., octubre-noviembre de 1946].

[668] La Grande Triade, cap. XVI.

[669] La divisa de la Tien-ti Hui de que allí se trataba, es en efecto ésta:”Destruir la oscuridad” (tsing), restituir la luz (ming)”.

[670] Ver Rg-Veda, X, 90.

[671] La palabra sánscrita prâya es idéntica a la latina progenies.

[672] En la concepción cristiana del sacrificio, Cristo es también a la vez la víctima y el sacerdote por excelencia.

[673] Comentando el pasaje del himno del Rg-Veda que hemos mencionado, en el cual se dice que “por el sacrificio ofrecieron el sacrificio los Deva”. Sàyana señala que los Deva [‘dioses’] son las formas del hálito (prâna-rûpa) de Prajàpati [el ‘Señor de los seres producidos’, o sea el “Hombre universal”, determinación del Principio en cuanto formador del universo manifestado]. Cf. lo que hemos dicho acerca de los ángeles en “Monothéisme et Angélologie” [E. T., octubre-noviembre de 1946. Estos son. en las tradiciones judaica, cristiana e islámica, el exacto equivalente de los Deva en la tradición hindú]. Es claro que, en todo esto, se trata siempre de aspectos del Verbo Divino, con el cual en última instancia se identifica el “Hombre universal”.

[674] Atmâyajña: Self-sacrifice”, en el Harvard Journal of Asiatic Studies, número de febrero de 1942.

[675] Cf. también, en los misterios griegos, la muerte y desmembramiento de Zagréus por los Titanes; sabido es que éstos constituyen el equivalente de los Ásura en la tradición hindú. Quizá no sea inútil señalar que, por otra parte, inclusive el lenguaje corriente aplica el término “víctima” tanto en los casos de sacrificio como en los de homicidio.

[676] De la misma manera, en el simbolismo alquímico hay correspondencia entre el proceso de la “obra al blanco” y el de la “obra al rojo”, de modo que el segundo reproduce en cierto modo al primero en un nivel superior.

[677] Ver “Ianua caeli” [aquí, cap. LVIII].

[678] Cf. A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, p. 26 [cf. p. 71 de la traducción francesa, colección “Tradition”, Gallimard, París].

[679] Los ritos de fundación de un edificio incluyen generalmente, por lo demás, un sacrificio o una oblación en el sentido estricto de estos términos; inclusive en Occidente. cierta forma de oblación se ha mantenido hasta nuestros mismos días en los casos en que la colocación de la primera piedra se cumple según los ritos masónicos.

[680] Esto corresponde, naturalmente, en el ritual masónico, al modo de comunicación de las “palabras sagradas”.

[681] En tanto se permanece en la multiplicidad de la manifestación, no es posible sino “deletrear” el nombre del Principio discerniendo el reflejo de sus atributos en las criaturas, donde no se expresan sino de modo fragmentario y disperso. El masón que no ha llegado al grado de Maestro es aún incapaz de “reunir lo disperso”, y por eso “solo sabe deletrear”.

[682] [Publicado en É.T., junio de 1947].

[683] Ver La Grande Triade cap. IV. Hemos tenido oportunidad de leer un artículo donde el autor refería la parte blanca al yin y la negra al yang cuando lo cierto es lo contrario, y pretendía apoyar esa opinión errónea en experiencias “radiestésicas”; ¿qué ha de concluirse, sino que en tal caso, el resultado obtenido se debe pura y simplemente al influjo de las ideas preconcebidas del experimentador?

[684] Esta última disposición, empero, ha sido empleada también en ciertos casos; sabido es que se encontraba, particularmente, en el Beaucéant de los Templarios, cuya significación era la misma.

[685] Tales personas, si fueran lógicas, deberían abstenerse con el mayor cuidado, en virtud de lo que decíamos más arriba, de jugar al ajedrez para no correr el riesgo de caer bajo la misma acusación; ¿no basta esta simple observación para mostrar la completa inanidad de sus argumentos?

[686] Recordaremos también, a este respecto, lo que hemos dicho en otro lugar sobre el asunto de la “inversión de los símbolos”, y más especialmente la observación que entonces formulábamos sobre el carácter verdaderamente diabólico que presenta la atribución al simbolismo ortodoxo, y en particular al de las organizaciones iniciáticas, de la interpretación al revés que es en realidad lo propio de la “contrainiciación” (Le Régne de la quantité et les signes des temps, cap, XXX).

[687] Çátapata-Bràhmana, III, 2, I, 5-7. En otro nivel, estos dos colores representan también aquí el Cielo y la Tierra, pero ha de atenderse a que, en razón de la correspondencia de éstos con lo no-manifestado y lo manifestado, respectivamente, entonces el negro se refiere al cielo y el blanco a la tierra, de modo que las relaciones existentes en el caso del yin-yang se encuentran invertidas; ésta no es, por lo demás, sino una aplicación del sentido inverso de la analogía. El iniciado debe tocar el lugar de encuentro de los pelos negros con los blancos, uniendo así los principios complementarios de los que él nacerá como “Hijo del Cielo y de la Tierra” (cf. La Grande Triade, cap. IX).

[688] Este simbolismo es también el de los Dioscuros; la relación de éstos con los dos hemisferios o las dos mitades del “Huevo del Mundo” nos trae de nuevo, por otra parte, a la consideración del cielo y de la tierra a que nos hemos referido en la nota anterior (cf. La Grande Triade, cap. V).

[689] [Publicado en É. T., diciembre de 1947].

[690] No nos referiremos, pues, a la asimilación de Cibeles a una “cavale” [‘yegua’], ni a la relación que ha querido establecerse con la designación de la “caballería”, así como tampoco a otra, no menos imaginaria, con la “Cábala”.

[691] Incidentalrnente, señalaremos a este respecto que es inclusive muy dudoso, pese a una sinonimia exacta y a una similitud fónica parcial, que pueda haber verdadero parentesco lingüistico entre el griego Kybos [‘cubo’] y el árabe Ka’b [ídem], en razón de la presencia en esta última de la letra ‘ayn; como esta letra no tiene equivalente en las lenguas europeas y en realidad no puede transcribirse [con un valor asimilable al de ninguna letra latina], los occidentales la olvidan o la omiten muy a menudo, lo que trae por consecuencia numerosas asimilaciones erróneas entre palabras cuyas raíces respectivas se diferencian netamente.

[692] Así, la palabra hebrea y árabe kabîr tiene un parentesco evidente con el hebreo gibbor y el árabe djabbâr; es verdad que la primera tiene sobre todo el sentido de ‘grande’ y las otras dos el de ‘fuerte’, pero no es sino un simple matiz; los Gibborîm del Génesis son a la vez los ‘gigantes’ y los ‘fuertes’.

[693] Notemos, de paso, que Gebal era también el nombre de la ciudad fenicia de Biblos; sus habitantes eran llamados giblîm, nombre que quedó como “palabra de orden” en la masonería. A este propósito, hay una vinculación en que parece no haberse reparado nunca; cualquiera sea el origen histórico de la denominación de los “gibelinos” (ghibellini) en la Edad Media, presenta con el nombre giblîm una similitud de lo más notable y, si no se trata más que de una “coincidencia”, no deja de ser bastante curiosa.

[694] Ver sobre todo esto “Lapsit exillis” [aquí, cap. XLIV]. Existe en la India una tradición según la cual las montañas otrora volaban; Indra las precipitó a tierra, donde las fijó, golpeándolas con el rayo: esto también es de relacionar manifiestamente con el origen de las “piedras negras”.

[695] Hemos señalado en una reseña [É.T., enero-febrero de 1946] la increíble suposición de que existiera una pretendida “diosa Ka’bah”, representada por la “piedra negra” de la Meca que llevaría ese nombre; es éste otro ejemplo de la misma confusión y posteriormente hemos tenido la sorpresa de leer lo mismo en otra parte, de donde parece resultar que dicho error tiene vigencia en ciertos medios occidentales. Recordaremos pues, que la Ka’bah no es en modo alguno el nombre de la “piedra negra”, ya que ésta no es cúbica sino el del edificio en uno de cuyos ángulos está encastrada y el cual sí tiene la forma de un cubo; y, si la Ka’bah es también Beyt Allàh (‘Casa de Dios’, como el Beyt-el del Génesis), empero nunca ha sido considerada en sí misma como una divinidad. Por otra parte, es muy probable que la singular invención de la supuesta “diosa Ka’bah” haya sido sugerida por la vinculación, sobre la cual hemos hablado antes, con Kybélê y Kybos.

[696] Ver Le Régne de la quantité et les signes des des temps. cap. IX.

[697] Ver “Lapsit exillis” [aquí, cap. XLIV].

[698] [Publicado en É. T.. septiembre de 1949].

[699] [Ver Le Règne de la quantité et les signes des temps, caps. XXI y XXII].

[700] [Publicado en É.T., enero de 1939].

[701] [Cap. XLI: “La porte étroite”].

[702] Ciertas formas intermedias muestran, por otra parte, un parentesco entre el crisma y la “cruz , ansada” egipcia, lo que por lo demás puede ser fácilmente comprendido segun lo que antes decíamos acerca de la cruz de tres dimensiones; en ciertos casos, el ojal del P [ro griego] toma la forma particular del símbolo egipcio del “ojal de Horus”. Otra variante del crisma está representada por el “cuatro de cifra” de las antiguas marcas corporativas, cuyas múltiples significaciones exigen, por otra parte, un estudio especial [ver cap. LXVII: “El cuatro de cifra”]. Señalemos también que el crisma está a veces rodeado de un círculo, lo que lo asimila del modo más neto a la rueda de seis rayos.

[703] Esta opinión, por extraña que pueda parecer, debía de admitirse en época bastante antigua, pues en las tapicerías del siglo XV de la catedral de Reims el estandarte de Clodoveo lleva tres sapos. Por otra parte, es muy posible que primitivamente este sapo haya sido en realidad una rana, animal que, en razón de sus metamorfosis, es un antiguo símbolo de “resurrección”, y que había mantenido esta significación en el cristianismo de los primeros siglos.

[704] En el simbolismo extremo-oriental, seis rasgos dispuestos de otro modo, en forma de lineas paralelas, representan análogamente el término medio de la “Gran Tríada”, es decir, el Mediador entre el cielo y la tierra, el “Hombre verdadero”, que une en sí las dos naturalezas: celeste y terrestre.

[705] [Publicado en É. T., febrero de 1939].

[706] Ver particularmente Le Symbolisme de la Croix, caps. IX y XXV.

[707] En L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V, hemos citado los textos de la Katha-Upánishad, VI, 1, y de la Bhágavad-Gitâ XV, 1, donde el árbol está presentado en este aspecto; Coomaraswamy cita además varios otros que no son menos explícitos, especialmente Rg-Veda, I, 24, 7, y Maitri-Upánishad’ VI, 4.

[708] Hemos señalado en otro lugar que el árbol ternario puede considerarse corno símbolo de la unidad y la dualidad que, en el simbolismo bíblico, se representan respectivamente por el “Árbol de Vida” y el “Árbol de la Ciencia”; la forma ternaria se encuentra especialmente en las tres “columnas” del “árbol sefirótico” de la Cábala, y va de suyo que la propiamente “axial” es entonces la “columna del medio” (ver Le Symbolisme de la Croix, cap. IX); para reducir esta forma al esquema que acabamos de indicar, es preciso reunir las extremidades de las “columnas” laterales por dos líneas que se cruzan en el punto central de la “columna del medio”, es decir, en Tif’éret [‘Esplendor’], cuyo carácter “solar” justifica plenamente esa posición del centro “irradiante”.

[709] Purgatorio, XXIIXXV.

[710] La asimilación del hombre a un árbol, pero sin alusión a una posición inversa de éste, desempeña papel considerable en el ritual del carbonarismo.

[711] Cf. Aitareya-Bràhmana VII 30; Çàtapata-Bràhmana XII, 2, 7, 3.

[712] Igualmente, según la tradición griega las águilas —otro símbolo solar—, partiendo de las extremidades de la tierra, se detuvieron en el Ómphalos de Delfos, que representaba el “Centro del Mundo”.

[713] Ver Le Symbolisme de la Croix cap. IX. El ideograma chino que designa la puesta del sol lo representa posándose sobre su árbol al terminar el día.

[714] Cabe observar que esta “columna de fuego” y la “columna de humo” se encuentran exactamente en Éxodo, XIV, donde aparecen guiando alternativamente a los hebreos a su salida de Egipto, y eran, por otra parte, una manifestación de la Shejináh o “Presencia divina”.

[715] Corán, XXIV, 35.

[716] En la Cábala hebrea’ esos mismos influjos espirituales se simbolizan por el “rocío de luz” que emana del “Árbol de Vida”.

[717] Del mismo modo y en el sentido más literalmente “geográfico”, el Polo no está situado ni a oriente y a occidente.

[718] Maitri-Upánishad, VI, 4.

[719] Esta Luz es, inclusive, según la continuación del texto, “luz sobre luz”, o sea una doble luz superpuesta, lo cual evoca la superposición de los dos árboles a que nos hemos referido antes; también aquí se encuentra “una esencia”’ la de la única Luz, y “dos naturalezas”, la de lo alto y la de lo bajo, o lo no-manifestado y lo manifestado, a los cuales corresponden respectivamente la luz oculta en la naturaleza del árbol y la luz visible en la llama de la lámpara, siendo la primera el “soporte” esencial de la segunda.

[720] [Publicado en É. T., marzo de 1939].

[721] “Les armes symboliques” [aquí, cap. XXVI: “Las armas simbólicas”]. Sobre las figuraciones del vajra, ver A. K. Coornaraswamy, Elements of Buddhist Iconoqraphy.

[722] A este respecto, hemos establecido también una vinculación con el simbolismo búdico del “Trono de diamante”, situado al pie del árbol axial; en todo ello, ha de considerarse en el diamante por un lado, su luminosidad, y por otro, el carácter de indivisibilidad e inalterabilidad, que es una imagen de la inmutabilidad esencial del eje.

[723] “Verbum, Lux et Vita” [cap. XLVIII de Aperçus sur l’Initiation].

[724] [The Inverted Tree.]

[725] Ver “Les armes symboliques” y también “Les pierres de foudre” [aquí, cap. XXVI: “Las armas simbólicas”, y cap. XXV: “Las ‘piedras del rayo’”].

[726] [Publicado en É. T., abril de 1939].

[727] Cf. A. K. Coomaraswamy, The Inverted Tree, p. 12.

[728] Entre los griegos, la “ambrosía”, en cuanto se distingue del “néctar”, es también un alimento no líquido, aunque su nombre, por otra parte, sea etimológicamente idéntico al del ámrta.

[729] En sánscrito, la palabra rasa significa a la vez ‘savia’ y ‘esencia’.

[730] Cf. Le Roi du Monde, caps. IV y XI; puede leerse también lo que en el mismo libro decíamos acerca de la “bebida” de inmortalidad y sus diversos “sustitutos” tradicionales (caps. V y VI).

[731] Cf. A. K. Coomaraswamy, The Inverted Tree, p. 28.

[732] A este respecto podrían también desarrollarse consideraciones sobre la relación del sol y sus revoluciones con el tiempo (Kâla) que “devora” los seres manifestados.

[733] Cf. L’Ésotérisme de Dante, cap. V, y Le Roi du Monde, cap. IV.

[734] Este aspecto ha sido desarrollado sobre todo en la tradición taoísta, de modo más explícito que en ninguna otra.

[735] En sánscrito, la palabra visha, ‘veneno’ o ‘bebida de muerte’, se considera como antónimo de ámrta o ‘bebida de inmortalidad’.

[736] [Publicado en É. T., mayo de 1939].

[737] [Cap. XLI: “La Puerta estrecha”.]

[738] The. Inverted Tree, p. 20.

[739] En el antiguo hermetismo cristiano, se encuentra como equivalente, a este respecto, cierto simbolismo de la letra H, con sus dos trazos verticales y el horizontal que los une.

[740] El simbolismo del “puente”, en sus diversos aspectos, podría dar lugar, naturalmente a muchas otras consideraciones [véase caps. LXIII y LXIV]; cabría también recordar, en relación con este asunto el simbolismo islámico de la “tabla guardada” (el-lawhu-l-mahfûz), prototipo “intemporal” de las Escrituras sagradas, la cual, desde lo más alto de los cielos, desciende verticalmente atravesando todos los mundos.

[741] Cf. Le Roi du Monde, cap. IX.

[742] L’Ésotérisme de Dante, caps. II y III.

[743] Convivio, II, XIV.

[744] Debe decirse que esta correspondencia del ascenso y el redescenso parece a veces invertida; pero ello puede provenir simplemente de alguna alteración del sentido primitivo, como ocurre a menudo en el estado más o menos confuso e incompleto en que han llegado a la época actual los rituales iniciáticos occidentales.

[745] Ver Le Symbolisme de la Croix.

[746] [Publicado en É. T., enero de 1940].

[747] San Mateo, XIX, 24.

[748] Some Pâli Words, s. v. Pâsa, pp. 166-67.

[749] Játaka 3, 282: pâse víjjhivâ, ‘atravesada por un agujero’ o ‘un ojo’.

[750] Cf. las figuraciones simbólicas de Shinje, forma tibetana de Yama.

[751] Cf. Dante, Purgatorio, X, 16.

[752] Este símbolo, del “nudo vital”, en los ritos del Compagnonnage, está representado por una corbata anudada en forma especial; es evidente la equivalencia con el nudo corredizo o el ojal del pâça [forma sánscrita correspondiente al pâli pâsa].

[753] [Ver el artículo “Cologne ou Strasbourg?”, en V. I.. enero de 1927, texto que será incluido en la compilación póstuma Tradition primordiale et formes particulières].

[754] [Publicado en É. T.. febrero de 1940].

[755] Some Pâli Words, s. v. Samudda, pp. 184-88.

[756] De ahí la significación simbólica de palabras como Pontifex y Tirthánkara, de que hemos hablado en otro lugar; de ahí también, en sánscrito, diversos términos que contienen etimológicamente la idea de “atravesar”, inclusive el de Avatâra, que expresa literalmente una “travesía descendente” (avatárana), es decir, el “descenso” de un Salvador.

[757] Coomaraswamy osbserva, a este respecto, que el símbolo de la barca salvadora (en sánscrito nâvâ en latín navis) se encuentra en la designación de la “nave” de una iglesia; esa barca es un atributo de san Pedro después de haberlo sido de Jano, así como las llaves, según lo hemos explicado en otro lugar.

[758] Samudra (en pâli, samudda) es literalmente la ‘reunión de las aguas’ lo que recuerda las palabras del Génesis: “Reúnanse las aguas de debajo de los cielos en un lugar”; es el lugar donde van a juntarse todos los rios, así como, en los diversos simbolismos de la cúpula, la rueda y el parasol, las vigas o los rayos, según el caso, convergen todos hacia la parte central.

[759] [Publicado en É. T., junio de 1940].

[760] [Ver cap. XLI: “La Puerta estrecha”, y L: “Los símbolos de la analogía”].

[761] Con referencia al comienzo del Tao-te king, podría decirse que cada uno de los demás rayos es “una vía”’ pero que el séptimo es “la Vía”.

[762] Hemos encontrado, desgraciadamente sin referencia precisa, una indicación bastante curiosa a este respecto: el emperador Juliano alude en algún lugar a la “divinidad de los siete rayos [luminosos]” (Heptaktis) cuyo carácter solar es evidente, diciendo que era en la doctrina de los Misterios un tema sobre el cual convenía guardar la mayor reserva; si llegara a establecerse que la errónea noción de los “siete colores” se remonta a la Antigüedad, cabría preguntarse si no fue difundida deliberadamente por los iniciados en esos Misterios, que habrían encontrado así el medio de asegurar la conservación de un dato tradicional sin empero dar a conocer exteriormente el verdadero sentido; en caso contrario, habría que suponer que el término sustitutivo haya sido inventado en cierto modo por el vulgo mismo, el cual tendría simplemente conocimiento de la existencia de un septenario cuya real constitución ignoraba; por otra parte, puede que la verdad se encuentre en una combinación de ambas hipótesis, pues es muy posible que la opinión actualmente corriente de los “siete colores” represente la culminación de varias deformaciones sucesivas del dato inicial.

[763] La designación misma de “índigo” es manifiestamente moderna, pero puede que haya reemplazado a alguna otra designación más antigua, o que ese matiz mismo haya en alguna época sustituido a otro para completar el septenario vulgar de los colores; para verificarlo, sería necesario, naturalmente, emprender investigaciones históricas para las cuales no disponemos del tiempo ni del material necesarios; pero este punto, por lo demás, no tiene para nosotros sino una importancia enteramente secundaria, ya que nos proponemos solo mostrar en qué es errónea la concepción actual expresada por la enumeración ordinaria de los colores del arco iris, y cómo deforma la verdadera concepción tradicional.

[764] Si se quisiera considerar un color intermedio entre cada uno de los seis principales, como lo es el índigo entre el violeta y el azul, se tendrían en total doce colores y no siete; y, si se quisiera llevar aún más lejos la distinción de los matices, sería preciso, siempre por evidentes razones de sistema, establecer un mismo número de divisiones en cada uno de los intervalos comprendidos entre dos colores; no es, en suma, sino una aplicación enteramente elemental del principio de razón suficiente.

[765] Podemos observar de paso que el hecho de que los colores visibles ocupen así la totalidad de la circunferencia y se unan en ella sin discontinuidad alguna muestra que constituyen real y verdaderamente un ciclo completo (participando a la vez el violeta del azul, del que es vecino, y del rojo, que se encuentra en el otro borde del arco iris), y que, por consiguiente, las demás radiaciones solares no visibles, como las que la física moderna llama “rayos infrarrojos” y “ultravioletas”, no pertenecen en modo alguno a la luz y son de naturaleza enteramente diferente de ésta; no hay, pues, como algunos parecen creerlo, “colores” que una imperfección de nuestros órganos nos impide ver, pues esos supuestos colores no podrían situarse en ningún lugar del círculo, y seguramente no podría sostenerse que éste sea una figura imperfecta o que presente alguna discontinuidad.

[766] Señalemos además que podría considerarse una multitud indefinida de direcciones, haciendo intervenir todas las direcciones intermedias, las cuales corresponden así a los matices intermedios entre los seis colores principales; pero no cabe considerar distintamente sino las seis direcciones “orientadas” que forman el sistema de coordenadas ortogonales al cual todo el espacio está referido y por el cual está en cierto modo “mensurado” íntegramente; a este respecto también, la correspondencia entre las seis direcciones y los seis colores es, pues, perfectamente exacta.

[767] [Publicado en É. T., enero-febrero de 1946].

[768] En Zalmoxis, t. II, 1939.

[769] En la arquitectura islámica, se ve muy a menudo, en la sumidad de un minarete o de una qubbah, un conjunto de tres globos superpuestos y coronados por una media luna; esos tres globos representan igualmente tres mundos, que son ‘àlam el-mulk, ‘àlam el-malakút y ‘àlam el-djabarût [‘Mundo de la Realeza’, ‘Mundo de la Majestad’, ‘Mundo de la Omnipotencia’], y la media luna que los domina, símbolo de la Majestad [o Grandeza] divina (el-Djalâl), corresponde al cuarto mundo, ‘àlam el-‘izzah [‘Mundo de la Potencia o Gloria], el cual es “extracósmico” y por lo tanto está más allá de la “puerta” de que tratamos aquí; el asta vertical que soporta el conjunto es, evidentemente, idéntica al mástil de un stûpa búdico, así como a los otros diversos símbolos axiales similares de que hemos hablado en otras ocasiones.

[770] Ver “La Porte étroite” [aquí, cap. XLI: “La Puerta estrecha”].

[771] Coomaraswamy recuerda a este respecto el caso de los personajes “folklóricos” tales como san Nicolás y las diversas personificaciones de la Navidad, que se representan como descendiendo y reascendiendo por la chimenea, lo cual, en efecto, no deja de tener cierta relación con el asunto de que tratamos. [En cuanto a la semejanza entre las palabras “chimenea” y “camino”, mucho mayor en francés (cheminée, chemin) que en español, es también visible en los términos latinos (de origen diverso entre sí) de los cuales aquéllos proceden: caminus y camminus. (N. del T.)].

[772] Ver “Le Symbolisme de l’échelle” [aquí, cap. LIV: “El simbolismo de la escala”]. Está claro que los Deva son, en la tradición hindú, lo mismo que los Ángeles en las tradiciones judeocristiana e islámíca.

[773] Esto está en evidente relación con el simbolismo general de la respiración y con el de los “hálitos vitales”.

[774] Todo este simbolismo debe entenderse a la vez en sentido macrocósmico y en sentido microcósmico, puesto que se aplica tanto a los mundos considerados en conjunto, según aquí se ve, como a cada uno de los seres manifestados en ellos. Esa conexión de todas las cosas con el sol se establece, naturalmente, por el “corazón”, es decir, por el centro; y es sabido que el corazón mismo corresponde al sol y es como su imagen en cada ser particular.

[775] Ver “Les portes solsticiales” [aquí, cap. XXXV: “Las puertas solsticiales”] y “Le Symbolisme du Zodiaque chez les pythagoriciens” [aquí, cap. XXXVI: “El simbolismo del Zodiaco entre los pitagóricos”].

[776] Coomaraswamy emplea a menudo la expresión “Supernal Sun”, ‘Sol Superno’. [La nota del autor, después del término inglés, agrega: “que no nos parece posible traducir exacta y literalmente en francés”, donde, efectivamente, no hay derivado del latín supernus. (N. del T.)].

[777] Ver “Le ‘trou de l’aiguille’” [aquí, cap. LV: “El ojo de la aguja”].

[778] Volveremos más particularmente sobre este punto [en el capítulo siguiente].

[779] Las dos ruedas del “carro cósmico”, situadas en los dos extremos del eje (que es entonces el Eje del Universo), son el cielo y la tierra (ver “Le dóme et la roue” [aquí. cap. XL: “La cúpula y la rueda”]); se trata, naturalmente, de la rueda “celeste”.

[780] Análoga, decimos, pero no equivalente, pues, aun en el caso del pitrîyâna, jamás puede decirse que el sol sea Ianua Inferni.

[781] Son, propiamente, los estados de manifestación no-formal; debe considerarse que el Cosmos comprende toda la manifestación. tanto no-formal como formal, mientras que lo que está más allá del Cosmos es lo nomanifestado.

[782] Este mundo intermedio y la tierra (Bhûmi) pertenecen ambos al dominio del estado humano, del cual constituyen respectivamente, las modalidades sutil y burda o densa (grossière); por eso, como lo observa exactamente Coomaraswamy al señalar la correspondencia del simbolismo védico de los ladrillos perforados con el de los jades rituales pi y tsung de la tradición china que representan respectivamente el cielo y la tierra, el pi, que es un disco perforado en el centro, corresponde al ladrillo superior, mientras que el tsung, con forma de cilindro hueco por dentro y de paralelepípedo de base cuadrada por fuera debe considerarse como correspondiente al conjunto de los otros dos ladrillos, estando entonces el dominio humano total figurado por un solo objeto.

[783] [Publicado en É. T., marzo-abril de 1946].

[784] “Swayamâtrinnâ: Janua Caeli”, en Zalmoxis, t. II, 1939.

[785] Coomaraswamy da la reproducción de una figura de T’ao-t’ie, de la época de los Han, a la cual hay como suspendido un anillo, la cual podría considerarse en cierto modo como el prototipo de la forma común de las aldabas, en uso hasta nuestros mismos días: la de una máscara de animal con un anillo en la boca; este anillo es en sí, en este caso un símbolo de la “puerta estrecha”, como las fauces abiertas del monstruo lo es en otros.

[786] Esta forma es en realidad, muy generalmente, un rasgo característico de la representación tradicional de las entidades “terribles”; así, la tradición hindú la atribuye a los Yaksha y otros genios “guardianes”, y la tradición islámica a los Djinn.

[787] “The Head of the Monster in Khmer and Far Eastern Decoration”, en Journal of the Indian Society of Oriental Art, 1948.

[788] “Le Culte de l’ours et du tigre et le ‘T’ao-t’ie’”, en Zalmoxis, t. I, 1938.

[789] Cf. H. G. Creel, Studies in Early Chinese Culture; este autor insiste particularmente en los elementos de dicha representación correspondientes al buey y al carnero, y ve en ello una posible relación con el hecho de que esos animales eran en la época de los Shang los que más a menudo servían para los sacrificios.

[790] Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der Frühchinesischen Kulturen, Amberes, 1941. No conocemos directamente esta obra, pero debemos a Coomarasvamy la indicación del sentido en el cual el T’ao-t’ie se interpreta en ella.

[791] Ver nuestro estudio sobre “Les deux nuits” [incluido como cap. XXXI en el volumen Initiation et réalisation spirituelle].

[792] La luz y la lluvia son dos símbolos de los influjos celestes; volveremos sobre esta equivalencia [ver cap. LX].

[793] El-Muhyi y, el-Mumit [‘El que da vida’ y ‘El que mata’] son dos nombres divinos en la tradición islámica.

[794] Coomaraswamy señala a este respecto empuñaduras de sables indonesios en que están figurados monstruos devoradores; es evidente que un símbolo de la Muerte es en tal caso particularmente apropiado. Por otra parte, cabe establecer una vinculación con ciertas representaciones de Shinje, la forma tibetana de Yama, donde aparece teniendo delante la “rueda de la Existencia” y con aspecto de disponerse a devorar todos los seres figurados en ella (ver M. Pallis, Peaks and Lamas, p. 146 [trad. esp.: Cumbres y lamas, p. 212]).

[795] Esta palabra tiene por significado primero el de ‘negro’, lo que nos reconduce una vez más al simbolismo de las “tinieblas”, el cual, por lo demás, es aplicable dentro mismo de la manifestación a todo tránsito de un estado a otro.

[796] La “puerta solar” (sûrya-dvâra) es la “puerta de la Liberación” (mukti-dvâra); la “puerta” (dvâra) y la “boca” (mukha) son aquí símbolos equivalentes. El sol, en cuanto “Faz de Dios”, está también representado por una máscara de león en un sarcófago cristiano de Ravena.

[797] Ver “La Porte étroite” [aquí, cap. XLI: “La puerta estrecha”].

[798] Ver “Le ‘trou de l’aiguille’” [aquí, cap. LV: “El ‘ojo de la aguja’”].

[799] Ver “Le passage des eaux” [aquí, cap. LVI: “El paso de las aguas”]. Este cocodrilo es el Ammit de los antiguos egipcios, monstruo que aguarda el resultado de la “psicostasis” o “pesada de las almas” para devorar a quienes no hayan pasado satisfactoriamente esta prueba. Es también el mismo cocodrilo que, abiertas las fauces, acecha al “loco” del vigésimo primer arcano del Tarot; el “loco” se interpreta generalmente como la imagen del profano que no sabe de dónde viene ni adónde va, y marcha ciegamente sin conciencia del abismo al cual está a punto de precipitarse.

[800] Ver “Quelques aspects du symbolisme du poisson” [aqui, cap. XXII: “Algunos aspectos del simbolismo del pez”]. En lugar del aspecto de cocodrilo “devorador”, el Mákara reviste entonces el aspecto del delfín “salvador”.

[801] A la dualidad Mitrâvárunau corresponde, en ciertas tradiciones, la asociación de los símbolos del Amor y la Muerte, que hemos tenido ocasiosn de señalar con respecto a los “Fieles de Amor”. Esa misma dualidad es también, en cierto sentido, la de los “dos hemisferios” a que se refiere en particular el simbolismo de los Dioscuros (ver “La double spirale” [cap. V de La Grande Triade]).

[802] Jaiminîya-Upánishad-Bràhmana, I, 6, 1.

[803] [Publicado en É. T., mayo de 1946].

[804] [Cap. LIX: “Kâla-mukha”].

[805] La Grande Triade, cap. XIV.

[806] Este simbolismo de la lluvia se ha conservado, a través de la tradición hebrea, hasta en la misma liturgia católica: Rorate Caeli desuper et nubes pluant Iustum (Isaías, XLV, 8).

[807] Ver a este respecto, en lo que concierne a la luz, Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVII.

[808] La tradición rosacruz asocia muy en especial el rocío y la luz, estableciendo una relación por consonancia entre Rosa-Lux y Rosa-Crux.

[809] Recordaremos, también, a este respecto, que el nombre Metatrón, por las diferentes interpretaciones que de él se dan, se vincula a la vez a la “luz” y a la “lluvia”; y el carácter propiamente “solar” de Metatrón pone a éste en relación directa con las consideraciones que desarrollaremos en seguida.

[810] Ver Le Roi du Monde, cap. III, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX.

[811] Esta tableta está reproducida en The Babylonian Legends of the Creation and the Fight between Bel and the Dragon as told by Assyrian Tablets from Nineveh, publicación del British Museum.

[812] El número 8 puede tener aquí cierta relación con el simbolismo cristiano del Sol Iustitiae o ‘Sol de Justicia’ (cf. el simbolismo del 8º arcano del Tarot); el Dios solar ante el cual está colocada esa figuración tiene, por lo demás, en una mano “un disco y una barra, que son representaciones convencionales de la regla y de la vara de justicia”; con respecto al primero de estos dos emblemas, recordaremos la relación existente entre el simbolismo de la “medida” y el de los “rayos solares” (ver Le Régne de la quantité et les signes des ternps, cap. III).

[813] Señalaremos incidentalmente que esta forma ondulada es a veces también una representación del relámpago, el cual, por otra parte, está igualmente en relación con la lluvia, en cuanto ésta aparece como una consecuencia de la acción del rayo sobre las nubes, que libera a las aguas contenidas en ellas.

[814] Ver Fabre d’Olivet, La Langue hébraïque restituée.

[815] Según el lenguaje de la tradición extremo-oriental, siendo la luz yang, el calor, considerado como oscuro, es yin con respecto a aquella, lo mismo que, por otra parte, el agua es yin con respecto al fuego; la línea recta es, pues, aquí yang, y la línea ondulada yin, también desde estos dos puntos de vista.

[816] La lluvia, en efecto, para representar los influjos espirituales, debe ser considerada como un agua “celeste”, y sabido es que los Cielos corresponden a los estados no-formales; la evaporación de las aguas terrestres por el calor solar es, por otra parte, la imagen de una “transformación” [en el sentido de “paso más allá de las formas”], de modo que hay en ello como un tránsito alternativo de las “aguas inferiores” a las “aguas superiores”, e inversamente.

[817] Esto debe ponerse en relación con la observación que hemos formulado antes respecto del relámpago, y justifica de modo aún más cabal la similitud existente entre la representación de éste y el símbolo del agua. En el antiguo simbolismo extremo-oriental, no hay sino una leve diferencia entre la figuración del trueno (lei-wen) y la de las nubes (yün-wen); ambas consisten en series de espirales, a veces redondeadas y a veces cuadradas; se dice habitualmente que las primeras son yün-wen y las segundas lei-wen, pero existen formas intermediarias que hacen esa distinción muy poco sensible en realidad; y, adernás, unas y otras están igualmente en conexión con el simbolismo del Dragón (cf. H. G. Creel, Studies in Early Chinese Culture, pp. 236-37). Notemos también que esta representación del trueno por espirales confirma lo que decíamos antes sobre la relación existente entre el símbolo de la doble espiral y el del vajra (La Grande Triade, cap. VI).

[818] Este “lino incombustible” (ásbestos) es en realidad el asbesto o amianto.

[819] Dom A.-J. Pernéty, Dictionnaire mytho-hermétique, p. 2.

[820] Ver La Grande Triade, cap. XII.

[821] [Se tratará sobre esto en particular en el cap. LXIX: “El corazón irradiante y el corazón en llamas”].

[822] [Publicado en É. T., junio-julio y agosto de 1946].

[823] Sárvam ídam, ‘ese todo’, es decir, la totalidad de la manifestación, que comprende todos los mundos y no solo “todo cuanto hay en este mundo”, como dice en una traducción recientemente publicada “d’aprés Shri Aurobindo”.

[824] Bhágavad-Gitâ, VII, 7.

[825] R. P. V. Poucel, La Parabole du Monde, p. III. El abuso que harto a menudo se hace en nuestros días de las palabras “espíritu” y “espiritual” tiene ciertamente algo que ver con esa mala inteligencia; pero habría sido necesario precisamente denunciar el abuso en vez de parecer aceptarlo y sacar así consecuencias erróneas.

[826] Es, al contrario, el punto más alto cuando puede operarse una especie de “reversión” de la figura para efectuar la aplicación del “sentido inverso”, que, por otra parte, es el que corresponde al verdadero papel del centro como tal (ver La Grande Triade, cap. XXIII).

[827] Hacemos esta reserva porque el paso mismo por el centro o el punto más bajo implica ya un “enderezamiento” (representado en Dante por el modo en que contornea el cuerpo de Lucifer), es decir, un cambio de dirección, o, más precisamente aún, un cambio del sentido “cualitativo” en el cual esa dirección es recorrida.

[828] Ver L’Ésotérisme de Dante, cap. VIII.

[829] Por un error semejante, pero limitado al orden “físico” y al sentido literal, se ha representado a veces a los antípodas con la cabeza hacia abajo.

[830] Agreguemos a este respecto que, contrariamente a lo que dice también en el mismo pasaje el autor que acabamos de citar, no puede haber “ilusión espiritual”; el temor constante (y, ha de reconocerse, muy a menudo justificado en cierta medida) que la mayoría de los místicos tienen de ser éngañados por el diablo prueba muy netamente que ellos no sobrepasan el dominio psíquico, pues, según lo hemos explicado en otro lugar, el diablo no tiene acceso directo sino a éste (e indirecto, por medio de él, al dominio corporal), y todo lo que realmente pertenece al orden espiritual le está, por su naturaleza misma, absolutamente cerrado.

[831] Esta representación muestra también claramente que, como la continuidad se establece exclusivamente por el eje, la comunicación entre los diferentes estados solo puede operarse efectivamente a través de sus centros respectivos.

[832] Algunos podrían sentirse tentados de hacer intervenir aquí la “cuarta dimensión”, pero ésta no es representable en sí misma, pues no constituye en realidad sino una construcción algebraica expresada en lenguaje geométrico.

[833] En ciertos casos, estas esferas se reemplazan por rodajas perforadas en el centro, que corresponden a los discos, considerados como horizontales con relación al eje, de que acabamos de hablar.

[834] Por lo demás, cabe suponer legítimamente que tal collar ha debido ser originariamente un símbolo de la “cadena de los mundos”, pues, como a menudo hemos señalado, el hecho de atribuir a un objeto un carácter simplemente “decorativo” u “ornamental” es siempre el resultado de cierta degradación que entraña una incomprensión del punto de vista tradicional.

[835] Esta forma no se opone en modo alguno a la “verticalidad” del eje o del hilo que lo representa, pues, como éste debe ser considerado, naturalmente, de longitud indefinida, es asimilable en cada una de sus porciones a una recta siempre vertical, es decir, perpendicular al dominio de existencia constituido por el mundo que ella atraviesa, dominio que, según lo hemos dicho más arriba, no es sino un elemento infinitesimal de la manifestación, la cual comprende necesariamente una multitud indefinida de tales mundos.

[836] En términos de la trádición hindú, ese tránsito de un mundo a otro es un prálaya, y el paso por el punto donde se unen los extremos de la cadena es un maháprálaya; esto, por otra parte, sería aplicable también, analógicamente, a un grado en particular, si, en lugar de considerar los mundos con respecto a la totalidad de la manifestación, se consideraran solamente las diversas modalidades de un mismo mundo con respecto a la totalidad de éste.

[837] Quizá sería más exacto, en cierto sentido, decir que la cadena parece cerrarse, para no dar pie a la suposición de que un nuevo recorrido de esa cadena pudiera no ser sino una especie de repetición del recorrido precedente, lo cual es una imposibilidad; pero, en otro sentido o en otro respecto, la cadena se cierra real y efectivamente, pues, desde el punto de vista principial (y no ya desde el punto de vista de la manifestación), el fin es necesariamente idéntico al origen.

[838] Remitimos aquí a lo que hemos dicho en “La jonction des extrémes” [É. T., mayo de 1940=cap. XXIX de Initiation et Réalisation spirituelle].

[839] Debemos las indicaciones siguientes sobre este asunto a la amabilidad de A. K. Coomaraswamy.

[840] Se recordará lo que hemos dicho anteriormente sobre diversos símbolos emparentados, como el “ojo” de la cúpula y el “ojo” de la aguja.

[841] También es de notar, desde el punto de vista de la doctrina de los cielos, que las designaciones de esas caras, según el número de sus puntos, son las mismas que las de los Yuga.

[842] El nombre del grano rudráksha se interpreta como ‘provisto de un ojo rojo’ (en estado natural, y antes de la perforación); el rosario se llama también rudrâksha-válaya, ‘anillo o círculo de rudrâksha’.

[843] Sabido es que la palabra sánscrita loka, ‘mundo’ está etimológicamente en relación con la luz y la vista, y por consiguiente también con el simbolismo del “ojo” y del “rayo solar”.

[844] De modo similar, en el lenguaje mismo, la indefinitud se expresa a menudo, simbólicamente, por números como diez mil, según lo hemos explicado en otro lugar (cf. Les Principes du calcul infinitésimal, cap. IX).

[845] Las 99 cuentas se dividen, además, en tres series de 33; se encúentran, pues, aquí los múltiplos cuya importancia simbólica ya hemos señalado en otras ocasiones.

[846] Se recordará que, en Occidente también, santo Tomás de Aquino ha enseñado expresamente la doctrina según la cual angelus movet stellam [‘el ángel mueve a la estrella’]; esta doctrina era, por lo demás, cosa corriente en el Medioevo, pero es de aquellas que los modernos, incluso cuando se dicen “tomistas”, prefieren pasar por alto para no chocar demasiado con las concepciones “mecanicistas” comúnmente aceptadas.

[847] Aunque ya hemos señalado este punto en varias oportunidades, nos proponemos volver especialmente sobre él en un próximo artículo.

[848] En la correspondencia angélica que acabamos de mencionar, esa centésima cuenta debía referirse al “Ángel de la Faz” (que es, en realidad, mas que un ángel): Metatrón [en la Cábala hebrea] o er-Rûh [en la tradición islámica].

[849] Cf. La Grande Triade, cap. VIII.

[850] Este “retorno” está expresado en el Corán (II 156) por las palabras: innâ li-Llâhi wa ínnâ râdji’ún [‘En verdad somos de (o para) Dios, y a Él volveremos’ [(la referencia al texto coránico parece equivocada (N. del T.)].

[851] La trascendencia absoluta del Principio en sí entraña necesariamente la “irreciprocidad de relación”, lo que, como hemos explicado en otro lugar excluye formalmente toda concepción “panteísta” o “inmanentista”.

[852] [Publicado en É. T., septiembre de 1946].

[853] El Pardés, figurado simbólicamente como un “jardín”, debe considerarse aquí como representación del dominio del conocimiento superior y reservado: las cuatro letras P R D S, puestas en relación con los cuatro ríos del Edén, designan entonces respectivamente los diferentes sentidos contenidos en las Escrituras sagradas, a los cuales corresponden otros tantos grados de conocimiento; va de suyo que quienes “devastaron el jardín” no habían llegado efectivamente sino a un grado en que aún es posible el extraviarse.

[854] Véase especialmente “L’Arbre du Monde” [aquí, cap. II: “El Árbol del Mundo”].

[855] Sobre la cuestión de la “magia ceremonial”, cf. Aperçus sur l’Initiation. cap. XX. El empleo de los nombres divinos y angélicos en sus formas hebreas es sin duda una de las principales razones que ha llevado a A. E. Waite a pensar que toda magia ceremonial tenía su origen en los judíos (The Secret Tradition in Freemasonry, pp. 397-99); esta opinión no nos parece enteramente fundada, pues la verdad es más bien que en la magia ceremonial hay elementos tomados a formas de magia más antiguas y auténticas, y que éstas, en el mundo occidental, no podían realmente disponer para sus fórmulas de otra lengua sagrada que el hebreo.

[856] Podría decirse, y poco importa que sea literal o simbólicamente, que en tales condiciones quien cree llamar a un ángel corre gran riesgo de ver aparecer, al contrario, un demonio.

[857] Recordaremos a este respecto lo que indicábamos antes en cuanto a la correspondencia de los diversos grados del conocimiento con los sentidos más o menos “interiores” de las Escrituras sagradas; es evidente que se trata de algo sin nada en común con el saber enteramente externo, que es todo lo que puede dar el estudio de una lengua profana, e inclusive, agregaremos, el de una lengua sagrada por procedimientos tales como los de los lingüistas modernos.

[858] Sabido es que la significación etimológica de la palabra “ángel” (griego ángelos) es ‘enviado’ o ‘mensajero’, y que la palabra hebrea correspondiente, mal’aj tiene también el mismo sentido.

[859] Cf. Le Roi du Monde, p. 33. Desde el punto de vista principial, es el ángel o más bien el atributo por el representado quien está en Dios, pero la relación aparece como invertida con respecto a la manifestación.

[860] El nombre de Metatrón es numéricamente equivalente al nombre divino Shadday.

[861] Debe tenerse bien presente que se trata aquí de una multitud “trascendental” y no de una indefinitud numérica (cf. Les Principes du calcul infinitésimal, cap. III); los ángeles no son en modo alguno “enumerables”, puesto que no pertenecen al dominio de existencia condicionado por la cantidad.

[862] El simbolismo de estos “canales” que así descienden gradualmente a través de todos los estados puede ayudar a comprender, si se los encara en el sentido ascendente, cómo los seres situados en un nivel superior pueden, de modo general, desempeñar la función de “intermediarios” para los que están situados en un nivel inferior, ya que la comunicación con el Principio no es posible para éstos sino pasando por aquéllos.

[863] Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps. cap. IX.

[864] Podría decirse que el ser angélico es en acto en relación con el atributo expresado por él, pero es en potencia con relación a todos los demás atributos.

[865] Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps. cap. XI.

[866] Va de suyo que tal modo de hablar no es válido sino en la medida y desde el punto de vista en que los atributos mismos pueden ser considerados “distintamente” (y solo pueden serlo con respecto a la manifestación), y que la indivisible unidad de la Esencia divina misma, a la cual todo finalmente se reduce no es afectada en modo a!guno por ello.

[867] [Publicado en É. T. enero-febrero de 1947].

[868] “The Perilous Bridge of Welfare”, en Harvard Journal of Asiatic Studies, número de agosto de 1944.

[869] Recordemos a este respecto el doble sentido de la palabra inglesa beam, que designa a la vez una ‘viga’ y un ‘rayo luminoso’, según lo hemos hecho notar ya en otro lugar (“Maçons et Charpentiers”, en É. T., de diciembre de 1946 [texto que será incluido en la compilación póstuma Tradition primordiale et formes particulières]).

[870] Es éste privilegio exclusivo de los “héroes solares” en los mitos y cuentos donde figura el paso del puente.

[871] En toda aplicación más restringida de este simbolismo, se tratará siempre de dos estados que, para cierto “nivel de referencia”, están entre sí en relación correspondiente a la de cielo y tierra.

[872] A este respecto, y en relación con lo que acabamos de decir, recordaremos la “prueba de la cuerda”, tan a menudo descrita, en la cual una cuerda lanzada al aire permanece o parece permanecer vertical, mientras un hombre o un niño trepa por ella hasta perderse de vista; aun si, al menos en la mayoría de los casos, se trata de un fenómeno de sugestión, ello importa poco desde el punto de vista en que aquí nos situamos, y, con igual título que la ascensión de un rnástil, no deja de ser una figuración muy significativa de lo que estamos tratando.

[873] La señora Coomaraswamy señala que, si en algunos casos el puente se describe con forma de arco, lo que lo identifica más o menos explícitamente con el arco iris, esos casos están lejos en realidad de ser los más frecuentes en el simbolismo tradicional. Agregaremos que eso mismo, por otra parte, no está necesariamente en contradicción con la concepción del puente como vertical, pues, según lo hemos dicho con motivo de la “cadena de los mundos”, una línea curva de longitud indefinida puede asimilarse en cada una de sus porciones a una recta que será siempre “vertical”, en el sentido de que será perpendicular al dominio de existencia atravesado por ella; además, incluso cuando no hay identificación entre el puente y el arco iris, éste no deja de considerarse también, de modo muy general, como un símbolo de unión entre el cielo y la tierra.

[874] “Le symbolisme de l’échelle” [aquí, cap. LIV: “El simbolismo de la escala”].

[875] Es evidente que, en el simbolismo general del paso de las aguas, encarado como tránsito “de la muerte a la inmortalidad”, la travesía por medio de un puente o de un vado no corresponde sino cuando ese paso se efectúa de una orilla a la otra, con exclusión de los casos en que se lo describe como el proceso de remontar una corriente hacia su fuente o, al contrario, como el descenso de la corriente al mar, en los cuales el viaje debe cumplirse necesariamente por otros medios, por ejemplo conforme al simbolismo de la navegación, que, por lo demás, es aplicable a todos los casos (ver “Le passage des eaux” [aquí, cap. LVI: “El paso de las aguas”]).

[876] De ahí las alusiones, tan frecuentes en los mitos y las leyendas de toda procedencia, al peligro de volverse en medio del camino y de “mirar hacia atrás”.

[877] Haya quí una “reabsorción” del eje por el ser que lo recorre, según lo hemos explicado ya en La Grande Triade, libro al cual remitiremos también para ciertos puntos conexos, en particular el de la identificación de ese ser con el eje mismo, cualquiera sea el símbolo que represente a este último, y en consecuencia también con el puente, lo que da el verdadero sentido de la función “pontifical”, y a lo cual alude muy netamente, entre otras fórmulas tradicionales, esta frase del Mabinogion céltico citado como lema por la señora Coomaraswamy: “Quien quiera ser Jefe debe ser el Puente”.

[878] [Publicado en É. T., marzo de 1947].

[879] Ver “La lumiére et la pluie” [aquí, cap. LX: “La luz y la lluvia”]; cf. también La Grande Triade, cap. XIV.

[880] Génesis, IX, 12-17.

[881] Es claro que una forma circular, o semicircular como la del arco iris, puede siempre, desde este punto de vista, considerarse como la proyección plana de un segmento de hélice.

[882] Cf. Arthur Waley, The Book of Songs, p. 328.

[883] Ilíada, XI. Lamentamos no haber podido encontrar la referencia de modo más preciso, tanto más cuanto que esa figuración del arco iris por tres serpientes parece a primera vista harto extraña y merecería sin duda más atento examen. [La falta de referencia precisa se debe sin duda a que el autor vivía, cuando compuso el artículo, una vida relativamente retirada en un suburbio de El Cairo. El pasaje homérico dice, literalmente (Il., XI, 26-28): “y a ambos lados tres serpientes (o dragones: drákontes) color de acero se erguían por el cuello, semejantes al iris que el Cronida fijó en la nube, señal prodigiosa (téras) para los hombres… (N. del T.)].

[884] Cf. La Règne de la quantité et les signes des temps, cap. XXII.

[885] Por otra parte, a menudo hay algo de confuso y nebuloso en la manera en que Goethe usa del simbolismo, y puede comprobárselo también en su reelaboración de la leyenda de Fausto; agreguemos que habría más de una pregunta que formularse sobre las fuentes a las que pudo recurrir más o menos directamente, así como sobre la naturaleza exacta de las vinculaciones iniciáticas que pudo tener, aparte de la masonería.

[886] Para la asimilación más o menos completa de la serpiente de Goethe con el arco iris, no podemos tomar en consideración el color verde que se le atribuye, por más que algunos hayan querido hacer del verde una especie de síntesis del arco iris, porque sería el color central; pero, de hecho, el verde solo ocupa esa posición central a condición de admitir la introducción del índigo en la lista de los colores, y hemos explicado anteriormente las razones por las cuales esa introducción es en realidad insignificante y desprovista de todo valor desde el punto de vista simbólico (“Les septs rayons et l’arc-en-ciel” [aquí, cap. LVII: “Los siete rayos y el arco iris”]). A este respecto, haremos notar que el eje corresponde propiamente al “séptimo rayo” y por consiguiente al color blanco, mientras que la diferenciación misma de los colores del arco iris indica cierta “exterioridad” con relación al rayo axial.

[887] Ver La Grande Triade, cap. V.

[888] Recordaremos que esta forma rectilínea y, naturalmente, vertical, es la que corresponde especialmente al sentido preciso de la expresión es-sirâtu-l-mustaqîm [‘la vía recta’] en la tradición islámica (cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. XXV).

[889] Ver “Le Symbolisme de l’échelle” [aquí, cap. LIV: “El simbolismo de la escala”].

[890] El uso iniciático de la escalera en espiral se explica por la identificación de los grados de iniciación con otros tantos estados diferentes del ser puede citarse como ejemplo, en el simbolismo masónico, la escalera de caracol (winding stairs) de 15 peldaños, distribuidos en 3+5+7, que conduce a la “Cámara del Medio”. En el otro caso, los mismos estados jerárquicos se representan también por los peldaños, pero la disposición y la forma misma de éstos indican que no es posible detenerse en ellos y que no son sino el instrumento de una ascensión continua, mientras que es posible siempre permanecer un tiempo más o menos largo sobre los peldaños de una escalera, o por lo menos en los “descansos” existentes entre los diferentes tramos en que aquélla se divide.

[891] [Publicado en É. T., septiembre de 1947].

[892] En el Compagnonnage se dice “cadena de alianza”.

[893] Este símbolo lleva también otra denominación, la de “moño festoneado” (huppe dentelée), que parece designar propiamente, más bien, el contorno de un dosel; ahora bien: es sabido que el dosel es un símbolo del cielo (por ejemplo en el dosel del carro de la tradición extremo-oriental); pero, como se verá en seguida, no hay en ello, en realidad, contradicción ninguna.

[894] Ver “Le Zodiaque et les points cardinaux” [aquí, cap. XIII: “El Zodíaco y los puntos cardinales”].

[895] Por eso la asimilación al contorno de un dosel está igualmente justificada, mientras que, evidentemente, no lo estaría para la proyección terrestre de ese “cuadro” celeste.

[896] Estos nudos se llaman lacs d’amour (‘lazos de amor’); este nombre, así como la forma particular de tales nudos, lleva quizá en cierto sentido la impronta del siglo VXIII, pero puede también que haya en ello un vestigio de algo que se remonta mucho más lejos y que hasta podría vincularse de modo; bastante directo con el simbolismo de los “Fieles de amor”.

[897] El “Cuadro de la Logia” (Tableau de la Loge), por otra parte de hecho inusitado, que figura encabezando la Maçonnrie occulte de Ragon es manifiestamente incorrecto, tanto por el número de nudos de la “cadena de unión” como por la posición harto extraña y aun inexplicable que se atribuye a los signos zodiacales.

[898] Algunos piensan que esos doce nudos implican, al menos “idealmente”, la existencia de igual número de columnas, o sea diez además de las dos columnas de Occidente a las que corresponden las extremidades de la “cadena de unión”. Es de notar a este respecto que tal disposición, aunque en forma circular, se encuentra en ciertos monumentos megalíticos cuya relación con el Zodíaco es no menos evidente.

[899] Remitiremos una vez más, con respecto a la división zodiacal de las ciudades, al estudio al que nos hemos referido [cap. XIII]; conviene advertir, en relación con lo que nos queda por decir aquí, que esta división misma asigna sus respectivos lugares a los diferentes elementos cuya reunión constituye la ciudad. Se encuentra también otro ejemplo de “envoltura” zodiacal en el simbolismo extremo-oriental del Ming-tang, con sus doce aberturas, que hemos explicado en otro lugar (La Grande Triade, cap. XVI).

[900] Puede decirse que nuestro mundo está “ordenado”, por el conjunto de las determinaciones temporales y espaciales vinculadas con el Zodíaco, por una parte en virtud de la relación directa de éste con el ciclo anual, y por otra, por su correspondencia con las direcciones del espacio (va de suyo que este último punto de vista está también en estrecha relación con el asunto de la orientación tradicional de los edificios).

[901] [Publicado en É. T., octubre-noviembre de 1947].

[902] “The Iconography of Dürer’s ‘Knots’ and Leonardo’s ‘Concatenation’” en The Art Quarterly, número de primavera de 1944.

[903] Podrá recordarse aquí el pentalfa, que, como signo de reconocimiento entre los pitagóricos, debía trazarse en línea continua. [Es una estrella de cinco puntas formada por cinco segmentos de recta, y semejante a cinco alfas mayúsculas entrelazadas cuyos rasgos transversales forman un pentágono central. (N. del T.)].

[904] Cf. W. R. Lethaby, Architecture, Mysticism and Myth, cap. VII. Este autor, que era arquitecto, ha reunido en su libro un gran número de informaciones interesantes acerca del simbolismo arquitectónico, pero desgraciadamente no ha sabido ver la verdadera significación.

[905] Sabido es que estos laberintos se llamaban comúnmente “caminos de Jerusalén” y que su recorrido se consideraba como equivalente a la peregrinación a Tierra Santa; en Saint-omer, el centro contenía una representación del Templo de Jerusalén.

[906] “La Caverne et le Labyrinthe” [aquí, cap. XXIX: “La Caverna y el Laberinto”].

[907] Ver La Grande Triade, cap. XVI. Podría recordarse, con motivo de esta vinculación, el título de Imperator dado al jefe de ciertas organizaciones rosacruz.

[908] Naturalmente, puede tratarse, según el caso, sea del centro de un estado particular de existencia, sea del centro del ser total; el primero corresponde al término de los “pequeños misterios”, el segundo al de los “grandes misterios”.

[909] Decimos “modalidades” para el caso en que se considere solamente el conjunto de un solo estado de manifestación, como ocurre necesariamente cuando se trata de los “pequeños misterios”.

[910] Importa señalar también, a este respecto, que los dibujos de Durero y Leonardo tienen manifiesta semejanza con los “arabescos”, como lo ha señalado Coomaraswamy; los últimos vestigios de trazados de ese género en el mundo occidental se encuentran en las rúbricas y otros ornamentos complicados, formados siempre por una única línea continua, que fueron caros a los calígrafos y maestros de escritura hasta cerca de mediados del siglo XIX, aun cuando entonces ya su simbolismo seguramente no se comprendía.

[911] Cumacan Gates; ver nuestro estudio sobre “La Caverne et le Labyrinthe” [aquí, cap. XXIX: “La Caverna y el Laberinto”].

[912] La reproducción de estos dos modelos se encuentra en la página 67 del libro citado.

[913] Naturalmente, este sentido profundo no excluye una aplicación “mágica”, como no excluye cualquier otra aplicación legítima, pero la degradación consiste en que el principio se ha perdido de vista y no se considera ya sino exclusivamente una simple aplicación aislada y de orden inferior.

[914] Estos ritos corresponden evidentemente a un caso particular de lo que en el lenguaje hermético se designa como “coagulación” (ver La Grande Triade, cap. VI).

[915] A. Waley, “The Book of Changes” en Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, nº 5, Estocolmo, 1934.

[916] Escrito chieh4 en el sistema Wade; en otros sistemas, kie, o, raramente, kiái; jiè en la romanización actualmente en uso en China continental. El ideograma se compone de dos trazos verticales coronados por un ángulo en forma de alero. (N. del T.).

[917] Tao-te Kíng, cap. X, traducción inédita de Jacques Lionnet. [Texto levemente diferente en la edición publicada en 1962]. [Para éste como para el pasaje siguiente de Lao-tsë, se tendrá en cuenta que, por razones en parte filológicas, las traducciones existentes del Tao-te King divergen, de un modo a menudo muy extremo. (N. del T.)].

[918] Ibid., cap, LIII, misma traducción [y misma nota acerca de la edición de 1962].

[919] [Publicado en É. T., junio de 1948].

[920] Hemos aludido en otro lugar a vínculos de este género en relación con los masones “aceptados” (Aperçus sur l’Initiation, cap. XXIX).

[921] “Armes avec motifs astrologiques et talismaniques”, en Revue de l’Histoire des Religions, número de julio-octubre de 1924.

[922] Encontramos, por lo demás, otro caso de la misma asociación entre el simbolismo de Júpiter y el del cuaternario en el cuarto arcano del Tarot.

[923] La cruz representa al cuaternario en su aspecto “dinámico”, mientras que el cuadrado lo representa en su aspecto “estático”.

[924] El corazón coronado de una cruz es, naturalmente, en la iconografía cristiana, la representación del “Sagrado Corazón”, el cual, por otra parte, desde el punto de vista simbólico, es una imagen del “Corazón del Mundo”; y es de notar que, siendo el esquema geométrico del corazón un triángulo con el vértice hacia abajo, el del símbolo entero no es otra cosa que el símbolo alquímico del azufre en posición invertida, el cual representa el cumplimiento de la “Gran Obra”, [En el artículo “Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives”, de Regnabit. noviembre de 1925, Guénon agregaba, con respecto a esa misma vinculación simbólica: “Encontramos aquí el triángulo invertido, cuya equivalencia con el corazón y la copa hemos señalado ya; aislado, ese triángulo es el signo alquímico del agua, mientras que el triángulo recto, o sea con el vértice hacia arriba, es el del fuego. Ahora bien; entre las diversas significaciones que el agua tiene constantemente en las tradiciones más diversas, hay una particularmente interesante de registrar aquí: es el símbolo de la Gracia y de la regeneración por ella operada en el ser que la recibe; bastará recordar, a este respecto, el agua bautismal, las cuatro fuentes de agua viva del Paraíso terrestre, y tamién el agua que junto con la sangre mana del Corazón de Cristo, fuente inextinguible de la Gracia. Por último —y ello viene a corroborar aún estas explicaciones—, la inversión del símbolo del azufre significa el descenso de los influjos espirituales al “mundo de abajo”, es decir, al mundo terrestre y humano; es, en otros términos, el “rocío celeste” de que hemos hablado ya”].

[925] Por otra parte, habría que distinguir cuidadosamente entre las deformaciones accidentales, debidas a la incomprensión de los símbolos, y las deformaciones intencionales y significativas.

[926] Decimos indiferentemente, pero puede que ello haya correspondido a alguna diferencia de ritos o de corporaciones; de paso, agreguemos a este respecto que aun si la presencia de un signo cuaternario en las marcas indicaba la posesión del cuarto grado de una organización iniciática, lo que no es imposible aunque sea sin duda difícil de establecer, ello evidentemente en nada afectaba al valor simbólico inherente al signo.

[927] “Les symboles de l’analogie” [aquí, cap. L: “Los símbolos de la analogía”].

[928] Hemos mencionado el caso en que este ojal del P [‘ro’] toma la forma particular del símbolo