Simbolos fundamentales de la ciencia sagrada, por René Guénon (página 12)

Recordábamos hace un momento que el eje a la vez une y separa el cielo y la tierra; del mismo modo, si el puente es real y verdaderamente la vía que une las dos orillas y permite pasar de la una a la otra, sin embargo, puede ser también, en cierto sentido, como un obstáculo colocado entre ellas, y esto nos reconduce a su carácter "peligroso". Esto mismo está, por lo demás, implícito en la significación de la palabra setu, que es una "ligadura" en la doble acepción en que puede entendérsela: por una parte, lo que vincula dos cosas entre sí, pero también una traba en la cual se halla preso un ser; una cuerda puede servir igualmente a ambos fines, y el puente aparecerá así bajo uno u otro aspecto, o sea, en suma, como "benéfico"o como "maléfico", según que el ser logre franquearlo o no. Puede observarse que el doble sentido simbólico del puente resulta también de que se lo puede recorrer en las dos direcciones opuestas, aunque deba serlo, sin embargo, solo en una, en aquella que va de "esta ribera" a "la otra ribera", pues todo retroceso constituye un peligro de evitar[866]salvo en el caso único del ser que, liberado ya de la existencia condicionada, puede en adelante "moverse a voluntad" a través de todos los mundos, y para el cual tal retroceso no es, por lo demás, sino una apariencia ilusoria. En cualquier otro caso, la parte del puente ya recorrida debe normalmente "perderse de vista" y hacerse como si no existiera, del mismo modo que la escala simbólica se considera siempre como asentada en el dominio mismo donde se encuentra actualmente el ser que sube por ella, y su parte inferior desaparece para él a medida que efectúa su ascensión[867]Mientras el ser no haya llegado al mundo principial, de donde podrá luego redescender a la manifestación sin ser de ninguna manera afectado por ello, la realización no puede cumplirse, en efecto, sino en sentido ascendente; y para aquel que se apegue a la vía por la vía misma, tomando así el medio por el fin, esa vía se convertirá verdaderamente en un obstáculo en lugar de llevarlo de modo efectivo a la liberación, la cual implica una destrucción continua de los vínculos que lo ligan a los estadios recorridos ya, hasta que el eje se reduzca finalmente al punto único que lo contiene todo y que es el centro del ser total.

EL PUENTE Y EL ARCO IRIS[868]

Hemos señalado, con motivo del simbolismo del puente y de significado esencialmente "axial", que la asimilación entre este simbolismo y el del arco iris no es tan frecuente como suele creerse. Seguramente hay casos en que tal asimilación existe, y uno de los más claros es el que se encuentra en la tradición escandinava, donde el puente de Byfrost está expresamente identificadocon el arco iris. En otros casos, cuando el puente se describe como elevándose en una parte de su recorrido y bajando en la otra, es decir, con la forma de un arco abovedado, parece más bien que, generalmente, esas descripciones hayan sido influidas por una vinculación secundaria con el arco iris, sin implicar por ello una verdadera identificación entre ambos símbolos. Esa conexión se explica fácilmente por el hecho de que el arco iris se considera generalmente como símbolo de la unión del cielo y de la tierra; entre el medio por el cual se establece la comunicación de la tierra con el cielo y el signo de esa unión hay una conexión evidente, que sin embargo no entraña necesariamente identificación o asimilación. Agregaremos en seguida que este significado mismo del arco iris, el cual se encuentra en una u otra forma en la mayoría de las tradiciones, resulta directamente de su relación estrecha con la lluvia, puesto que ésta, según lo hemos explicado en otro lugar, representa el descenso de los influjos celestes al mundo terrestre[869]El ejemplo más conocido en Occidente de esta significación tradicional del arco iris es, naturalmente, el texto bíblico donde se la expresa de modo muy neto[870]en particular, se dice en él: "He colocado mi arco en las nubes para que sirva como señal de alianza entre mí y la tierra", pero es de notar que esa "señal de alianza" no está presentada en modo alguno como un medio que permita el paso de un mundo al otro, paso al cual ese texto, por otra parte, no hace la menor alusión. En otros casos, el mismo significado se expresa en formas muy distintas: entre los griegos, por ejemplo, el arco iris estaba asimilado al peplo de Iris, o quizá a Iris misma en una época en que en las figuraciones simbólicas el "antropornorfismo" no había sido aún llevado tan lejos como lo fue más tarde; aquí, esta significación está implicada por el hecho, de que Iris era la "mensajera de los Dioses" y por consiguiente desempeñaba el papel de intermediaria entre el cielo y la tierra; pero va de suyo que tal representación está muy alejada en todo sentido del simbolismo del puente. En el fondo, el arco iris parece más bien, de modo general, haber sido puesto en relación sobre todo con las corrientes cósmicas por las cuales se opera un intercambio de influjos entre cielo y tierra, antes bien que, con el ejes egún el cual se efectúa la comunicación directa entre los diferentes estados; y, por otra parte, esto concuerda mejor con su forma curva[871]pues, aunque, como lo hemos hecho notar anteriormente, esa forma misma no esté forzosamente en contradicción con una idea de "verticalidad", no deja de ser cierto que esta idea no puede ser sugerida en tal caso por las apariencias inmediatas, como lo es, al contrario, en el caso de todos los símbolos propiamente axiales.

Ha de reconocerse que en realidad el simbolismo del arco iris es muy complejo y presenta aspectos múltiples; pero, entre ellos, uno de los más importantes quizá, aunque pueda parecer sorprendente a primera vista, y en todo caso el que tiene más manifiesta relación con lo que acabamos de indicar, es el que lo asimila a una serpiente, y que se encuentra en muy diversas tradiciones. Se ha observado que los caracteres chinos que designan al arco iris contienen el radical "serpiente", aunque esta asimilación no está formalmente expresada de otro modo en la tradición extremo-oriental, de modo que podría verse en ello algo así como un recuerdo de algo que se remonta probablemente muy lejos[872]Parecería que este simbolismo no haya sido enteramente desconocido de los mismos griegos, por lo menos en el período arcaico, pues, según Homero, el arco iris estaba representado en la coraza de Agamenón por tres serpientes cerúleas, "imitación del arco de Iris y signo memorable para los humanos, que Zeus imprimió en las nubes"[873]. En todo caso, en ciertas regiones de África y particularmente en el Dahomey, la "serpiente celeste" está asimilada al arco iris y a la vez se la considera como señora de las piedras preciosas y la riqueza; por lo demás, puede parecer que hay en ello cierta confusión entre dos aspectos diversos del simbolismo de la serpiente, pues, si bien el papel de señor o guardián de los tesoros se atribuye, en efecto, a serpientes y dragones, entre otras entidades descritas con formas variadas, dichos seres tienen entonces un carácter subterráneo, más bien que celeste; pero puede ser también que haya entre esos dos aspectos aparentemente opuestos una correspondencia comparable a la existente entre los planetas y los metales[874]Por otra parte, es por lo menos curioso que, a ese respecto, la "serpiente celeste" tenga una semejanza bastante notable con la "serpiente verde" que en el conocido cuento simbólico de Goethe se transforma en puente y después se fragmenta en pedrería; si tal serpiente debiera considerarse también en relación con el arco iris, se encontraría en tal caso la identificación de éste con el puente, lo que en suma poco podría sorprender, pues Goethe muy bien pudo, a este respecto, haber pensado más particularmente en la tradición escandinava. Ha de decirse, por lo demás, que ese cuento es muy poco claro tanto en cuanto a la procedencia de los diversos elementos del simbolismo en que Goethe pudo inspirarse, como en cuanto a su significación misma, y que todas las interpretaciones que se han intentado son en realidad poco satisfactorias en conjunto[875]no queremos insistir más en esto, pero nos ha parecido que podía no carecer de interés el señalar ocasionalmente esa posible y algo inesperada conexión[876]

Sabido es que una de las principales significaciones simbólicas de la serpiente se refiere a las corrientes cósmicas a que aludíamos poco antes, corrientes que, en definitiva, no son sino el efecto y como la expresión de las acciones y reacciones de las fuerzas emanadas respectivamente del cielo y de la tierra[877]Esto da la única explicación plausible de la asimilación del arco iris a la serpiente, y tal explicación está en perfecto acuerdo con el carácter reconocido al arco iris, de ser el signo de unión del cielo y de la tierra, unión que, en efecto, está en cierto modo manifestada por esas corrientes, ya que éstas no podrían producirse sin aquélla. Ha de agregarse que la serpiente, en cuanto a este significado, está asociada con la mayor frecuencia a símbolos axiales como el árbol o el bastón, cosa fácil de comprender, pues la dirección misma del eje determina la de las corrientes cósmicas, sin que empero la de éstas se confunda en modo alguno con la de aquél, así como tampoco, para retomar el simbolismo correspondiente en su forma geométrica más rigurosa, una hélice trazada sobre un cilindro se confunde con el eje del cilindro mismo. Entre el símbolo del arco iris y el del puente, una conexión similar sería, en suma, la que podría considerarse como la más normal; pero, ulteriormente, esa conexión ha llevado en ciertos casos a una suerte de fusión de los dos símbolos, que no estaría enteramente justificada si no se considerara a la vez resuelta en la unidad de una corriente axial la dualidad de las corrientes cósmicas diferenciadas. Empero, ha de tenerse en cuenta también que las figuraciones del puente no son idénticas cuando se lo asimila al arco iris y cuando no, y, a este respecto, cabría preguntarse si entre el puente rectilíneo[878]y el puente en arco no existe, por lo menos en principio, una diferencia de significación correspondiente en cierto modo a la que hay, según hemos indicado antes, entre la escala vertical y la escalera en espiral[879]diferencia que es la de la vía "axial" que reconduce directamente el ser al estado principial y la vía más bien "periférica" que implica el paso distinto a través de una serie de estados jerarquizados, aunque, en un caso como en el otro, la meta final sea necesariamente idéntica[880]

LA CADENA DE UNION[881]

Entre los símbolos masónicos que parecen casi siempre comprenderse muy poco en nuestros días, se encuentra el de la "cadena de unión"[882] que rodea la parte superior de la Logia. Algunos quieren ver en ella el cordel de que los masones operativos se servían para trazar y delimitar el contorno de un edificio; seguramente tienen razón, pero ello empero no basta, y sería menester por lo menos preguntarse cuál era el valor simbólico de ese cordel mismo[883]Podría también considerarse anormal la posición asignada a un instrumento destinado a efectuar un trazado en el suelo, y esto también exige algunas explicaciones.

Para comprender de qué se trata, es preciso ante todo recordar que, desde el punto de vista tradicional, todo edificio, cualquiera que fuere, se construía siempre según un modelo cósmico; por otra parte, se especifica expresamente que la Logia es una imagen del cosmos, y sin duda es éste el último recuerdo que de aquello ha subsistido hasta hoy en el mundo occidental. Siendo así, el emplazamiento de un edificio debía ser determinado y "encuadrado" por algo que correspondiera de algún modo a lo que podría llamarse el "marco" mismo del cosmos; veremos en seguida lo que éste es, y podemos decir ya que el trazado "materializado" por el cordel representaba, propiamente hablando, su proyección terrestre. Hemos visto ya en otro lugar algo análogo en lo que respecta al plano de las ciudades establecidas según las reglas tradicionales[884]de hecho, este caso y el de los edificios tomados aisladamente no difieren esencialmente en tal sentido, pues siempre se trata de la imitación de un mismo modelo cósmico.

Cuando el edificio está construido, e inclusive cuando ha comenzado a erigirse, el cordel ya no tiene, evidentemente, papel alguno; así, la posición de la "cadena de unión" no se refiere precisamente al trazado que ha ayudado a efectuar sino más bien a su prototipo cósmico, la referencia al cual, en cambio, tiene siempre su razón de ser para determinar la significación simbólica de la Logia y de sus diversas partes. El cordel mismo en esta forma de "cadena de unión", se convierte entonces en el símbolo del "marco" del cosmos; y su posición se comprende sin dificultad si, como efectivamente ocurre, ese "rnarco" tiene carácter no ya terrestre, sino celeste[885]por tal transposición, agregaremos, la tierra no hace, en suma, sino restituir al cielo lo que antes había tomado de él.

Lo que hace particularmente neto el sentido del símbolo es esto: mientras que el cordel, en cuanto instrumento, es, naturalmente, una simple línea, la "cadena de unión", al contrario, tiene nudos de trecho en trecho[886]esos nudos son, o deben ser normalmente, en número de doce[887]y corresponden así, evidentemente, a los signos del Zodíaco[888]En efecto, el Zodíaco, en el interior del cual se mueven los planetas, constituye verdaderamente la envoltura del cosmos, es decir, ese "marco" de que hablábamos antes[889]y es evidente que se trata en realidad, según decíamos, de un "marco celeste".

Ahora bien; hay aún otra cosa no menos importante: entre las funciones de un "marco", quizá la principal es mantener en su sitio los diversos elementos que contiene o encierra en su interior, de modo de formar con ellos un todo ordenado, lo cual; como se sabe, es la significación etimológica misma de la palabra "cosmos"[890]. Ese marco debe, pues, en cierta manera, "ligar" o "unir" esos elementos entre sí, lo que está formalmente expresado por el nombre de "cadena de unión", e inclusive de esto resulta, en lo que a ella concierne, su significación más profunda, pues, como todos los símbolos que se presentan en forma de cadena, cuerda o hilo, se refiere en definitiva al sûtrâtmâ. Nos limitaremos a llamar la atención sobre este punto, sin entrar por esta vez en más amplias explicaciones; pronto tendremos ocasión de volver sobre ello, pues ese carácter aparece más claro todavía en el caso de algunos otros "encuadres" simbólicos que examinaremos en seguida.

ENCUADRES Y LABERINTOS[891]

A. K. Coomaraswamy ha estudiado[892]la significación simbólica de ciertos "nudos" que se encuentran entre los grabados de Alberto Durero; tales "nudos" son muy complicados entrelazamientos formados por el trazado de una línea continua, y el conjunto se dispone en una figura circular; en varios casos, el nombre de Durero aparece inscripto en el centro. Esos "nudos" han sido relacionados con una figura similar atribuida generalmente a Leonardo de Vinci, y en cuyo centro se leen las palabras: Academia Leonardi Vinci; algunos han querido ver en ellas la "signatura colectiva" de una "Academia" esotérica, como existían en cierto número en la Italia de la época, y sin duda no carecen de razón. En efecto, tales dibujos se han llamado a veces "dédalos" o "laberintos", y, como lo señala Coomaraswamy, pese a la diferencia de formas, que puede deberse en parte a razones de orden técnico, tienen efectivamente estrecha relación con los laberintos, y más en particular con los que se trazaban en el embaldosado de ciertas iglesias medievales; ahora bien, éstos se consideran igualmente como una "signatura colectiva" de las corporaciones de constructores. En cuanto simbolizan el vínculo que une entre sí a los miembros de una organización iniciática, o por lo menos esotérica, tales trazados ofrecen evidentemente similitud notable con la "cadena de unión" masónica; y si se recuerdan los nudos de ésta, el nombre de "nudos" (Knoten) dado a tales dibujos, al parecer por el mismo Durero, resulta también muy significativo. Por esta razón, y por otra sobre la cual volveremos luego, es también importante advertir que se trata de líneas sin solución de continuidad[893]los laberintos de las iglesias, igualmente, podían recorrerse de extremo a extremo sin encontrar en ninguna parte punto de interrupción ninguno que obligara a detenerse o a rehacer el camino, de modo que constituían en realidad una vía muy larga que debía cumplirse enteramente antes de llegar al centro[894]En ciertos casos, como en Amiens, el "maestro de obra" se había hecho representar en la parte central, así como Vinci y Durero inscribían en ella sus nombres; se situaban así simbólicamente en una "Tierra Santa"[895], es decir, en un lugar reservado a los "elegidos", según lo hemos explicado en otro lugar[896]o en un centro espiritual que era, en todos los casos, una imagen o reflejo del verdadero "Centro del Mundo", tal como en la tradición extremo-oriental el Emperador se situaba siempre en el lugar central[897]

Esto nos lleva directamente a consideraciones de otro orden, que se refieren a un sentido más "interior" y profundo de ese simbolismo: puesto que el ser que recorre el laberinto o cualquier otra figuración equivalente llega finalmente a encontrar así el "lugar central", es decir, desde el punto de vista de la realización iniciática, su propio centro[898]el recorrido mismo, con todas sus complicaciones, es a todas luces una representación de la multiplicidad de los estados o modalidades de la Existencia manifestada[899]a través de cuya serie indefinida el ser ha debido "errar" primero, antes de poder establecerse en ese centro. La línea continua es entonces la imagen del sûtrâtmâ que une todos los estados entre sí, y, por lo demás, en el caso del "hilo de Ariadna" en conexión con el recorrido del laberinto, esa imagen se presenta con tal nitidez, que uno se asombra de que haya podido pasar inadvertida[900]así se encuentra justificada la observación con la cual terminábamos nuestro precedente estudio sobre el simbolismo de la "cadena de unión". Por otra parte, hemos insistido más particularmente sobre el carácter de "encuadre" que presenta ésta; y basta mirar las figuras de Durero y Leonardo para darse cuenta de que forman también verdaderos "encuadres" en torno de la parte central, lo que constituye una semejanza más entre esos símbolos; y hay otros casos en que volveremos a encontrar ese mismo carácter, de un modo que pone de relieve una vez más la perfecta concordancia de las diversas tradiciones.

En un libro al cual ya nos hemos referido en otro lugar[901]Jackson Knight ha señalado que se habían encontrado en Grecia, cerca de Corinto, dos modelos de arcilla, reducidos, de casas pertenecientes a la época arcaica llamada "geométrica"[902]; en los muros exteriores se ven meandros que rodean la casa y cuyo trazado parece haber constituido en cierto modo un "sustituto" del laberinto. En la medida en que éste representaba una defensa, sea contra los enemigos humanos, sea, sobre todo, contra los influjos psíquicos hostiles, pueden considerarse también esos meandros como dotados de un valor de protección, e incluso doble, al impedir no solo a los influjos maléficos penetrar en la morada, sino además a los influjos benéficos salir de ella y dispersarse en el exterior. Por otra parte, puede ser que en ciertas épocas no se haya visto en ellos otra cosa; pero no ha de olvidarse que la reducción de los símbolos a un uso más o menos "mágico" corresponde ya a un estado de degradación desde el punto de vista tradicional, estado en que se ha olvidado el sentido profundo de esos símbolos[903]Por lo tanto, en el origen debió de haber en ellos algo más, y es fácil comprender de qué se trata en realidad si se recuerda que, tradicionalmente, todo edificio está construido según un modelo cósmico; mientras no existió la distinción entre "sagrado" y "profano", es decir, mientras el punto de vista profano no había surgido aún por efectos de un debilitamiento de la tradición, siempre y en todas partes fue así, inclusive para las casas particulares. La casa era entonces una imagen del cosmos, es decir, como un "pequeño rnundo" cerrado y completo en sí; y, si se advierte que aparece "encuadrada" o "enmarcada" por el meandro exactamente como la Logia, cuya significación cósmica no se ha perdido, está "enmarcada" por la "cadena de unión", la identidad entre ambos símbolos resulta por completo evidente: en uno y otro caso, no se trata en definitiva sino de una representación del "marco" mismo del cosmos.

Otro ejemplo notable, desde el punto de vista del simbolismo de los "encuadres", está dado por ciertos caracteres chinos que se referían primitivamente a ritos de fijación o estabilización[904]consistentes en trazar círculos concéntricos o una espiral en torno de los objetos; el carácter heng, que designa tal rito, estaba formado en la escritura antigua por una espiral o dos círculos concéntricos entre dos rectas. En todo el mundo antiguo, las nuevas fundaciones, ya se tratara de campamentos, de ciudades o de aldeas, eran "estabilizadas" trazando espirales o círculos en torno de ellas[905]y agregaremos que en ello puede verse también la identidad real de los "encuadres" con los laberintos. Con respecto al carácter chie(, que los comentaristas recientes traducen simplemente por "grande", el citado autor dice que denota la magia que asegura la integridad de los espacios "encuadrándolos" de signos protectores; tal es la finalidad de los dibujos de bordados en las antiguas obras de arte. Un chie-fu es una bendición que ha sido directa o simbólicamente "encuadrada" o "enmarcada" de ese modo; también una plaga puede ser "encuadrada" para impedir que se difunda. Tampoco aquí se trata explícitamente sino de "magia", o de lo que se supone tal; pero la idea de "fijación" o "estabilización" muestra con harta claridad lo que hay en el fondo: se trata de la función, que tiene esencialmente el "marco" o "encuadre", según lo hemos dicho antes, de reunir y mantener en su sitio los diversos elementos rodeados por él. Por otra parte, en Lao-tsë hay pasajes donde figuran esos caracteres y que son muy significativos a este respecto: "Cuando se hace de modo de encuadrar (o circunscribir, ying, carácter que evoca una idea similar a la de heng) los siete espíritus animales y de abarcar la Unidad, se puede ser cerrado, concluso e incorruptible"[906]; y en otro lugar: "Gracias a un conocimiento convenientemente encuadrado (chie), marchamos a pie llano por la gran Vía"[907]. En el primero de estos dos pasajes, se trata evidentemente de establecer o mantener el orden normal de los diversos elementos constitutivos del ser para unificarlo; en el segundo, un "conocimiento bien encuadrado" es propiamente un conocimiento en que cada cosa está puesta exactamente en el lugar que le conviene. Por lo demás, la significación cósmica del "marco" o "encuadre" no ha desaparecido en modo alguno en tal caso: en efecto, el ser humano, según todas las concepciones tradicionales, ¿no es el "microcosmo", y el conocimiento no debe también comprender en cierto modo el cosmos en su totalidad?

EL "CUATRO DE CIFRA"[908]

Entre las antiguas marcas corporativas, hay una de carácter particularmente enigmático: aquella a la cual se denomina "cuatro de cifra", porque, en efecto, tiene la forma de la ci fra 4, a la cual se agregan a menudo líneas suplementarias, horizontales o verticales, y que se combina generalmente, sea con otros símbolos diversos, sea con letras o monogramas, para formar un conjunto complejo en el cual ocupa siempre la parte superior. Ese signo era común a gran número de corporacíones, si no a todas, y no sabemos por qué un autor ocultista, que por añadidura atribuye gratuitamente a los cátaros el origen del mismo, ha pretendido recientemente que pertenecía exclusivamente a una "sociedad secreta" de impresores y libreros; es cierto que se lo encuentra en muchos pies de imprenta, pero no es menos frecuente entre los talladores de piedras, los pintores de vitrales, los tapiceros, por no citar sino unos pocos ejemplos, suficientes para mostrar que tal opinion es insostenible. Se ha observado, inclusive, que particulares o familias habían hecho figurar ese signo en sus casas, en sus piedras sepulcrales o en sus blasones; pero aquí, en ciertos casos, nada prueba que el signo no deba atribuirse a un tallador de piedras más bien que al propietario mismo, y, en los otros, se trata ciertamente de personajes que estaban vinculados de algún modo, a veces hereditariamente, a determinadas corporacione[909]Como quiera que fuere, no cabe duda de que el signo de que se trata tiene carácter corporativo y está en relación directa con las iniciaciones artesanales; e incluso, a juzgar por el empleo que de él se hace, cabe suponer que fue esencialmente una marca del grado de maestro.

En cuanto a la significación del "cuatro de cifra", que es evidentemente lo interesante para nosotros, los autores que han hablado de ello están lejos de hallarse acordes, tanto más cuanto que generalmente parecen ignorar que un.símbolo puede muy bien ser realmente susceptible de varias interpretaciones distintas pero no excluyentes. Nada hay en ello que deba sorprender, como quiera opinen quienes se atienen a un punto de vista profano, pues no solo la multiplicidad de sentidos es, de modo general, inherente al simbolismo, sino además, en este caso como en muchos otros, puede haber habido superposición y hasta fusión de varios símbolos en uno. W. Deonna, que ha tenido oportunidad de citar el "cuatro de cifra" entre otros símbolos que figuran en armas antiguas[910]se refiere, de modo por lo demás harto sumario, al origen y el significado de esa marca y menciona la opinión según la cual ella representa lo que denomina de modo más bien extravagante "el valor místico de la cifra 4"; sin rechazar enteramente esta interpretación, prefiere sin embargo otra, y supone "que se trata de un signo astrológico", el de Júpiter. Éste, en efecto, presenta en su aspecto general cierta semejanza con la cifra 4; y es seguro también que el uso de este signo puede tener alguna relación con la idea de "maestría"; pero, ello no obstante, y contra la opinión del señor Deonna, pensamos que no se trata sino de una asociación secundaria, la cual, por legítima que sea[911]no hace empero sino añadirse a la significación primera y principal del símbolo.

No nos parece dudoso, en efecto, que se trate ante todo de un símbolo cuaternario, no tanto a causa de su parecido con la cifra 4, que podría en suma no ser sino "adventicio" en cierto modo, sino por otra razón más decisiva: esa cifra 4, en todas las marcas en que figura, tiene una forma que es exactamente la de una cruz en la cual el extremo superior del travesaño vertical y uno de los extremos del travesaño horizontal están unidos por una línea oblicua; ahora bien: es incontestable que la cruz, sin perjuicio de todas sus demás significaciones, es esencialmente un símbolo del cuaternario[912]Confirma aún esta interpretación el hecho de que hay casos en que el "cuatro de cifra", en su asociación con otros símbolos, tiene manifiestamente un lugar que ocupa la cruz en otras figuraciones más habituales, idénticas a aquellas con esa sola diferencia; ocurre particularmente así cuando el "cuatro de cifra" se encuentra en la figura del "globo del Mundo", o bien cuando está encima de un corazón, como sucede con frecuencia sobre todo en marcas de impresores[913]

Esto no es todo, y hay aún algo quizá no menos importante, aunque el señor Deonna se haya negado a admitirlo: en el artículo al cual nos hemos referido, después de señalar que se ha querido "derivar esa marca del monograma constantiniano, ya libremente interpretado y desfigurado en los documentos merovingios y carolingios"[914], dice que "esta hipótesis parece enteramente arbitraria" y que "no la impone ninguna analogía". Estamos lejos de compartir esta opinión; y, por otra parte, es curioso comprobar que entre los ejemplos reproducidos por ese autor mismo, hay dos que figuran el crisma completo, en el cual el P ["ro"] está reemplazado pura y simplemente por el "cuatro de cifra"; ¿no habría debido esto incitarle por lo menos a una mayor prudencia? Es menester observar también que se encuentran indiferentemente dos orientaciones opuestas del "cuatro de cifra"[915]; y, cuando está vuelto hacia la derecha en vez de hacia la izquierda según la posición normal del 4, presenta una similitud particularmente notable con el P. Hemos explicado ya[916]que se distingue el crisma simple y el crisma llamado "constantiniano": el primero está formado por seis radios opuestos dos a dos a partir de un centro, es decir, por tres diámetros, uno vertical y los otros dos oblicuos, y, en cuanto "crisma" se lo considera formado por la unión de las letras griegas I y X; el segundo, que se considera análogamente como reunión de las letras griegas X y P, deriva inmediatamente de aquél por el agregado, en la parte superior del diámetro vertical, de un ojal que está destinado a transformar el I en P, pero que tiene también otras significaciones y se presenta, por lo demás en varias formas diversas[917]lo que hace aún menos sorprendente su reemplazo por el "cuatro de cifra", el cual, en suma, no es sino una variante más[918]Todo esto se aclara, por otra parte, cuando se observa que la línea vertical, tanto en el crisma como en el "cuatro de cifra", es en realidad una figura del "Eje del Mundo"; en su extremo superior, el ojal del P es, como el "ojo" de la aguja, un símbolo de la "puerta estrecha"; y, en lo que concierne al "cuatro de cifra", basta recordar su relación con la cruz y el carácter, igualmente "axial" de ésta, y considerar además que el agregado de la línea oblicua que completa la figura uniendo las extremidades de dos de los brazos de la cruz y cerrando así uno de los ángulos de ella combina ingeniosamente con la significación cuaternaria, que no existe en el caso del crisma, el simbolismo idéntico de la "puerta estrecha"; y se reconocerá que hay en ello algo perfectamente apropiado para una marca del grado de maestro.

LIGADURAS Y NUDOS[919]

Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo del hilo, que presenta múltiples aspectos, pero cuya significación esencial y propiamente metafísica es siempre la representación del sûtrâtmtâ, el cual, tanto desde el punto de vista "macrocósmico" como desde el "microcósmico", vincula todos los estados de existencia entre sí y con su Principio. Poco importa, por lo demás, que en las diferentes figuraciones a que da lugar ese simbolismo se trata de un hilo propiamente, de una cuerda o de una cadena, o de un trazado gráfico, como aquellos que hemos señalado anteriormente[920]o inclusive de un camino realizado por procedimientos arquitectónicos, como en el caso de los laberintos[921]camino que uno está obligado a seguir de un extremo al otro para llegar a su término; lo esencial en todos los casos es que se trata siempre de una línea sin solución de continuidad. El trazado de esta línea puede ser también más o menos complicado, lo que habitualmente corresponde a modalidades o a aplicaciones más particulares de su simbolismo general: así, el hilo o su equivalente puede replegarse sobre sí mismo formando entrelazamientos o nudos; y, en la estructura del conjunto, cada uno de esos nudos representa el punto en que actúan las fuerzas que determinan la condensación y la cohesión de un "agregado" correspondiente a tal o cual estado de manifestación, de modo que, podría decirse, ese nudo mantiene al ser en el estado de que se trata y su "solución" o acto de de atarlo entraña inmediatamente la muerte a tal estado: ello se expresa, de modo muy netamente, por un término como el de "nudo vital". Naturalmente, el hecho de que los nudos referidos a estados diferentes figuren todos a la vez y de modo permanente en el trazado simbólico no debe considerarse como una objeción a lo que acabamos de decir, pues, aparte de que es algo impuesto evidentemente por las condiciones técnicas de la figuración misma, responde en realidad al punto de vista desde el cual todos los estados se consideran en simultaneidad, punto de vista siempre más principial que el de la sucesión. Haremos notar, a este respecto, que en el simbolismo del tejido, estudiado por nosotros en otro lugar[922]los puntos de cruzamiento de los hilos de la urdimbre y los de la trama, por los cuales se forma el tejido íntegro, tienen también una significación similar, siendo esos hilos, en cierto modo, las "líneas de fuerza" que definen la estructura del cosmos.

En un artículo reciente[923]Mircea Eliade ha hablado de la "ambivalencia" del simbolismo de las ligaduras y los nudos, y es éste un punto que merece examinarse con alguna atención; naturalmente, puede verse en ello un caso particular del doble sentido generalmente inherente a los símbolos, pero además hay que darse cuenta de aquello que justifica la existencia de ese doble sentido en lo que concierne más precisamente a los símbolos de que aquí tratamos[924]En primer lugar, cabe advertir a este respecto que una ligadura puede considerarse como lo que encadena o como lo que une, e inclusive en el lenguaje ordinario la palabra tiene generalmente ambos significados; en el simbolismo de las ligaduras, corresponde a ello dos puntos de vista que podrían decirse mutuamente inversos, y, si el más inmediatamente aparente de los dos es el que hace de la ligadura una traba, ello se debe a que ese punto de vista es en suma el del ser manifestado como tal, en cuanto se ve a sí mismo como "atado" a ciertas condiciones especiales de existencia y como encerrado por ellas en los límites de su estado contingente. Desde este mismo punto de vista, el sentido del nudo es como un refuerzo del de la ligadura en general, pues, según antes decíamos, el nudo representa con más propiedad lo que fija al ser en tal o cual estado; y la porción de ligadura por la cual el nudo está formado es, podría decirse, lo único de ella que puede ver el ser mientras sea incapaz de salir de los límites de ese estado, escapándosele entonces necesariamente la conexión que esa ligadura establece con los estados restantes. El otro punto de vista puede calificarse de verdaderamente universal, pues abarca la totalidad de los estados, y para comprenderlo basta remitirse a la. noción del sûtrâtmâ: la ligadura, considerada. entonces en su extensión total[925]es lo que los une, no solo entre sí, sino también, —repitámoslo— con su Principio mismo, de manera que, muy lejos de seguir siendo una traba, se convierte, al contrario, en el. medio por el cual el ser puede alcanzar efectivamente su Principio, y en la vía misma que lo conduce a esa meta. En tal caso, el hilo o la cuerda tiene un valor propiamente "axial", y el ascenso por una cuerda tendida verticalmente, al igual que el de un árbol o un. mástil, puede representar el proceso de retorno al Principio[926]Por otra parte, la conexión con el Principio a través del sûtrâmâ está ilustrada de modo particularmente notable por el juego de títeres[927]un títere representa aquí un ser individual, y el operadorque lo hace mover por medio de un hilo es el "Sí-mismo"; sin ese hilo, el títere permanecería inerte, así como, sin el sûtrâtmâ, toda existencia no sería sino pura nada, y, según una fórmula, extremo-oriental, "todos los seres serían vacíos".

Ya en el primero de los dos puntos de vista a que acabamos de referirnos hay también una ambigüedad, aunque de otro orden, referida a la diferencia de los modos en que un ser, según su grado espiritual, puede apreciar el estado en que se encuentra, ambigüedad que el lenguaje traduce bastante bien por las significaciones que da a la palabra "apego" o "atadura" (attachement). En efecto, si se experimenta apego por alguien o por algo, si se le está "atado", se considera, naturalmente, como un mal estar separado de ese objeto, inclusive cuando la separación deba en realidad traer aparejada la liberación con respecto a ciertas limitaciones, en las cuales uno se encuentra así mantenido por ese apego mismo. De modo más general, el apego de un ser a su estado, a la vez que le impide liberarse de las trabas inherentes a él, le hace considerar como una desdicha abandonarlo, o, en otros términos, le hace atribuir un carácter "maléfico" a la muerte a ese estado, la cual resulta de la ruptura del "nudo vital" y de la disolución del agregado que constituye la individualidad[928]Solo el ser a quien cierto desarrollo espiritual permite aspirar, por el contrario, a superar las condiciones de su estado, puede reconocer (réaliser) a éstas como las trabas que en efecto son, y el "desapego" que experimenta entonces respecto de ellas es ya, por lo menos virtualmente, una ruptura de esas trabas, o, si se prefiere otro modo de hablar quizá más exacto, pues nunca hay ruptura en el sentido propio del término, una transmutación de "lo que encadena" a "lo que une", lo cual en el fondo no es sino el reconocimiento o la toma de conciencia de la verdadera naturaleza del sûtrâtmâ.

SIMBOLISMO DEL CORAZON

EL CORAZON IRRADIANTE Y EL CORAZÓN EN LLAMAS[929]

Al referirnos, con motivo de "la luz y la lluvia"[930], a las representaciones del sol con rayos alternativamente rectilíneos y ondulados, señalábamos que estas dos clases de rayos se encuentran también, de modo por completo semejante, en ciertas figuraciones simbólicas del corazón; uno de los ejemplos más interesantes que pueden darse es el del corazón figurado en un pequeño bajo relieve de mármol negro, que data al parecer del siglo XVI, proviene de la Cartuja de Saint-Denis d"Orques, y ha sido estudiado por L. Charbonneau-Lassay[931]Este corazón irradiante se sitúa en el centro de dos círculos en los que se encuentran, respectivamente, los planetas y los signos del Zodíaco, lo que lo caracteriza expresamente como "Centro del Mundo", según la doble relación del simbolismo espacial y del temporal[932]dicha figuración es evidentemente "solar", pero, por otra parte, el hecho de que el sol, entendido en el sentido "físico", se encuentre situado en el círculo planetario, como debe estarlo normalmente en el simbolismo astrológico, muestra a las claras que se trata propiamente en ese caso del "Sol espiritual".

Huelga recordar que la asimilación del sol y el corazón, en cuanto uno y otro tienen igualmente un significado "central", es común a todas las doctrinas tradicionales, de Occidente tanto como de Oriente; así, por ejemplo, dice Proclo dirigiéndose al Sol: "Ocupando por sobre el éter el trono del medio, y teniendo por figura un círculo deslumbrante que es el Corazón del Mundo, tú colmas todo de una providencia apta para despertar la inteligencia"[933]. Citamos este texto en particular con preferencia a muchos otros, debido a la mención formal de la inteligencia que en él se hace; y, como hemos tenido ocasión frecuente de explicarlo, el corazón se considera también ante todo, en todas las tradiciones, como sede de la inteligencia[934]Por lo demás, según Macrobio, "el nombre de Inteligencia del Mundo que se da al Sol responde al de Corazón del Cielo[935]fuente de la luz etérea, el Sol es para este fluido lo que es el corazón para el ser animado"[936]; y Plutarco escribe que el Sol, "dotado de la fuerza de un corazón, dispersa y difunde de sí mismo el calor y la luz, como si fueran la sangre y el hálito"[937]. Encontramos en este último pasaje, tanto para el corazón como para el sol, la indicación del calor y la luz, correspondientes a las dos clases de rayos que considerábamos; si el "hálito" está allí referido a la luz, se debe a que es propiamente el símbolo del espíritu, esencialmente idéntico a la inteligencia; en cuanto a la sangre, es evidentemente el vehículo del "calor vivificante", lo que se refiere más en particular al papel "vital" del principio que es centro del ser[938]

En ciertos casos, la figuración del corazón incluye solo uno de esos dos aspectos: luz o calor; la luz está representada, naturalmente, por una irradiación del tipo ordinario, o sea formada únicamente por rayos rectilíneos; en cuanto al calor, está representado por lo común por llamas que surgen del corazón. Por otra parte, cabe observar que la irradiación, incluso cuando están reunidos los dos aspectos, parece sugerir, de modo general, una preponderancia reconocida al aspecto luminoso; esta interpretación se ve confirmada por el hecho de que las representaciones del corazón irradiante, con distinción o no de ambas clases de rayos, son las más antiguas, pues datan en su mayoría de épocas en que la inteligencia estaba aún referida tradicionalmente al corazón, mientras que las representaciones del corazón en llamas se difundieron sobre todo con las ideas modernas que reducen el corazón a no corresponder sino al sentimiento[939]Harto sabido es, en efecto, que se ha llegado a no dar al corazón otra significación que ésa, olvidando por completo su relación con la inteligencia; el origen de esta desviación, por lo demás, es sin duda imputable en gran parte al racionalismo, en cuanto pretende identificar pura y simplemente la inteligencia con la razón, pues el corazón no está en relación con esta última sino más bien con la inteligencia trascendente, precisamente, ignorada o incluso negada por el racionalismo. Verdad es, por otra parte, que desde que el corazón se considera como centro del ser, todas las modalidades de éste pueden en cierto sentido serle referidas por lo menos indirectamente, incluido el sentimiento o lo que los psicólogos llaman la "afectividad"; pero ello no quita que hayan de observarse las relaciones jerárquicas, manteniendo solo al intelecto como verdaderamente "central" y no teniendo las demás modalidades sino un carácter más o menos "periférico". Pero, al desconocerse la intuición intelectual, que reside en el corazón[940]y al usurpar la razón, que reside en el cerebro, el papel "iluminador"[941] de aquélla, no quedaba al corazón sino la posibilidad única de ser considerado como la sede de la afectividad"[942]; por otra parte, el mundo moderno debía también ver surgir, como una suerte de contrapartida del racionalismo, lo que puede llamarse el sentimentalismo, es decir, la tendencia a ver el sentimiento como lo más profundo y elevado que hay en el ser, y a afirmar su supremacía sobre la inteligencia; y es bien evidente que tal cosa, como todo lo que no es en realidad sino exaltación de lo "infrarracional" en una u otra forma, no ha podido producirse sino porque la inteligencia había sido previamente reducida a la simple razón.

Ahora bien; si, aparte de la desviación moderna de que acabamos de hablar, se quiere establecer dentro de límites legítimos cierta relación entre el corazón y la afectividad, se deberá considerar esa relación como resultado directo del papel del corazón en cuanto "centro vital" y sede del "calor vivificante", pues vida y afectividad son dos cosas muy próximas entre sí, e inclusive muy conexas, mientras que la relación con la inteligencia es, evidentemente, de otro orden. Por lo demás, esa relación estrecha entre vida y afectividad está netamente expresada en el propio simbolismo, ya que ambas se representan igualmente bajo el aspecto de "calor"[943]; y en virtud de esta misma asimilación, pero realizada entonces de modo muy poco consciente, en el lenguaje ordinario se habla corrientemente de la "calidez" de la afección o del sensimiento[944]A este respecto, debe observarse también que cuando el fuego se polariza en esos dos aspectos complementarios que son el calor y la luz, éstos, en su manifestación, se hallan, por así decirlo, en razón mutuamente inversa; y sabido es que, inclusive desde el simple punto de vista de la física, una llama es, en efecto, tanto más cálida cuanto menos ilumina. De igual modo, el sentimiento no es verdaderamente sino un calor sin luz[945]y también puede encontrarse en el hombre una llama sin calor, la de la razón, que no es sino una luz refleja, fría como la luz lunar que la simboliza. En el orden de los principios, al contrario, los dos aspectos, como todos los complementarios, convergen y se unen:indisolublemente, pues son constitutivos de una misma naturaleza esencial; así ocurre, pues, en lo que respecta a la inteligencia pura, que pertenece propiamente a ese orden principial, y esto es una nueva confirmación de que, según indicábamos poco antes, la irradiación simbólica en su doble forma puede serle integralmente referida. El fuego que reside en el centro del ser es a la vez luz y calor; pero, si se quiere traducir estos dos términos por inteligencia y amor, respectivamente, aunque no sean en el fondo sino dos aspectos inseparables de una cosa única, será menester, para que tal traducción sea aceptable y legítima, agregar que el amor de que se trata entonces difiere tanto del sentimiento al cual se da el mismo nombre como la inteligencia pura difiere de la razón.

Es fácil comprender, en efecto, que ciertos términos tomados del orden de la afectividad sean susceptibles, lo mismo que otros, de transponerse analógicamente a un orden superior, pues todas las cosas tienen efectivamente, además de su sentido inmediato y literal, un valor de símbolos con respecto a realidades más profundas; y es manifiestamente así, en particular, cada vez que se habla de amor en las doctrinas tradicionales. Inclusive entre los místicos, pese a ciertas confusiones inevitables, el lenguaje afectivo aparece sobre todo como un modo de expresión simbólica, pues, cualquiera fuere en ellos la incontestable parte de sentimiento en el sentido ordinario de esta palabra, es empero inadmisible, por mucho que digan los psicólogos modernos, que no haya allí sino emociones y afecciones puramente humanas referidas tal cual a un objeto sobrehumano. Con todo, la transposición se hace aún mucho más evidente cuando se verifica que las aplicaciones tradicionales de la idea de amor no se limitan al dominio exotérico, y.sobre todo religioso, sino que se extienden igualmente al dominio esotérico e iniciático; así ocurre, particularmente, en las numerosas ramas o escuelas del esoterismo islámico, lo mismo que en ciertas doctrinas del Medioevo occidental, especialmente las tradiciones propias de las Ordenes de caballería[946]y también la doctrina iniciática, por lo demás conexa, que ha encontrado su expresión en Dante y los "Fieles de Amor". Agregaremos que la distinción entre inteligencia y amor, así entendida, tiene su correspondencia en la tradición hindú en la distinción entre el Jñânamârga ["vía del conocimiento"] y el Bhakti-mârga ["vía de la devoción"]; la alusión que acabamos de hacer a las órdenes de caballería indica, por otra parte, que la vía del amor es más particularmente apta para los kshátriya, mientras que la vía de la inteligencia o del conocimiento es, naturalmente, la que conviene sobre todo a los brahmanes; pero, en definitiva, no se trata sino de una diferencia que se refiere solo al modo de encarar el Principio, en conformidad con la diferencia de las naturalezas individuales, y que no afecta en modo alguno a la indivisible unidad del Principio mismo.

CORAZON Y CEREBRO[947]

Hemos leído en la revista Vers l"Unité (julio-agosto y septiembre-octubre de 1926), un estudio, firmado por la señora Th. Darel, donde se encuentran algunas consideraciones muy próximas en ciertos respectos a las que hemos tenido ocasión de exponer por nuestra parte. Quizá habría que formular reservas acerca de ciertas expresiones, que no nos parecen tener toda la precisión deseable; pero no por eso creemos menos interesante reproducir diversos pasajes de dicho estudio.

"…Si hay un movimiento esencial, es el que ha hecho del hombre un ser vertical, de estabilidad voluntaria, un ser cuyos impulsos de ideal, cuyas plegarias, cuyos sentimientos más elevados y puros suben como un incienso hacia los cielos. De ese ser, el Ser supremo ha hecho un templo en el Templo y para ello le dotó de un corazón, es decir, de un punto de apoyo inmutable, de un centro de movimiento que hace al hombre adecuado a sus orígenes, semejante a su Causa primera. Al mismo tiempo, es verdad, el hombre fue provisto de un cerebro; pero este cerebro, cuya inervación es propia del reino animal íntegro, se encuentra de facto sometido a un orden de movimiento secundario (con respecto al movimiento inicial). El cerebro, instrumento del pensamiento encerrado en el mundo, y transformador, para uso del hombre y del mundo, de ese pensamiento latente, hace a éste realizable por intermedio suyo. Pero solo el corazón, por un aspir y un expir secreto, permite al hombre, permaneciendo unido a su Dios, ser pensamiento vivo. Así, gracias a esta pulsación regia, el hombre conserva su palabra de divinidad y opera bajo la égida de su Creador, observante de su Ley, feliz de una dicha, que le pertenece a él únicamente, de raptarse a sí mismo, apartándose de la vía secreta que lleva de su corazón al Corazón universal, al Corazón divino… Recaído al nivel de la animalidad, por superior que tenga el derecho de llamarse, el hombre ya no tiene que hacer uso sino del cerebro y sus anexos. Obrando así, vive de sus solas posibilidades transformadoras; vive del pensamiento latente expandido en el mundo; pero ya no está en su poder el ser pensamiento vivo. Empero, las religiones, los santos, los monumentos mismos elevados bajo el signo de una ordenación espiritual desaparecida, hablan al hombre de su origen y de los privilegios propios de éste. Por poco que lo quiera, su atención, exclusivamente dirigida a las necesidades inherentes a su estado relativo, puede dedicarse a restablecer en él el equilibrio, a recobrar la felicidad… El exceso de sus extravíos lleva al hombre a reconocer la inanidad de ellos. Sin aliento, he ahí que por un movimiento instintivo se repliega sobre sí mismo, se refugia en su propio corazón, y, tímidamente, trata de descender a su cripta silenciosa. Allí los vanos ruidos del mundo se acallan. Si permanecen aún, quiere decir que la profundidad muda no ha sido alcanzada todavía, que el umbral augusto no ha sido franqueado aún… El mundo y el hombre son uno. Y el Corazón del hombre, el Corazón del mundo, son un solo Corazón".

Nuestros lectores advertirán sin dificultad en este texto la idea del corazón como centro del ser, idea que, según lo hemos explicado (y volveremos sobre ella) es común a todas las tradiciones antiguas, procedentes de esa tradición primordial cuyos vestigios se encuentran aún en todas partes para quien sabe verlos. Advertirán también la idea de la caída que rechaza al hombre lejos de su centro original e interrumpe para él la comunicación directa con el "Corazón del Mundo", tal como estaba establecida de modo normal y permanente en el estado edénico[948]Advertirán, por último, en lo que concierne al papel central del corazón, la indicación del doble movimiento centrípeto y centrífugo, comparable a las dos fases de la respiración[949]es cierto que, en el pasaje que citaremos en seguida, la dualidad de esos movimientos está referida a la del corazón y el cerebro, lo que parece a primera vista introducir alguna confusión, aun cuando eso sea también sostenible situándose en un punto de vista algo diferente, en que corazón y cerebro se encaran como constituyendo en cierto modo dos polos en el ser humano.

"En el hombre, la fuerza centrífuga tiene por órgano el Cerebro, la fuerza centrípeta, el Corazón. El Corazón, sede y conservador del movimiento inicial, está representado en el organismo corpóreo por el movimiento de diástole y de sístole que devuelve continuarnente a su propulsor la sangre generadora de vida física y la rechaza para irrigar el campo de su acción. Pero el Corazón es además otra cosa. Como el sol, que, a la vez que difunde los efluvios de la vida, guarda el secreto de su realeza mística, el Corazón reviste funciones sutiles, no discernibles para quien no se ha inclinado hacia la vida profunda y no ha concentrado su atención en el reino interior del cual él es el Tabernáculo… El Corazón es, en nuestra opinión, la sede y el conservador de la vida cósmica. Las religiones lo sabían, cuando hicieron del Corazón el símbolo sagrado, y también los constructores de catedrales que erigieron el lugar santo en el corazón del Templo. Lo sabían también aquellos que en las tradiciones más antiguas, en los ritos más secretos, hacían abstracción de la inteligencia discursiva, imponían silencio a sus cerebros para entrar en el Santuario y elevarse más allá de su ser relativo hasta el Ser del ser. Este paralelismo del Templo y el Corazón nos reconduce al doble modo de movimiento, que, por una parte (modo vertical), eleva al hombre más allá de sí mismo y lo desprende del proceso propio de la manifestación, y por otra parte (modo horizontal o circular), le hace participar de esa manifestación íntegra".

La comparación del Corazón y del Templo, a la cual se alude aquí, se encuentra más particularmente, como lo hemos señalado en otro lugar[950]en la Cábala hebrea, y, según lo indicábamos, se pueden poner en conexión con ella las expresiones de ciertos teólogos medievales que asimilan el Corazón de Cristo al Tabernáculo o al arca de la Alianza[951]Por otra parte, en lo que respecta a la consideración de los movimientos vertical y horizontal, hay referencia a un aspecto del simbolismo de la cruz, especialmente desarrollado en ciertas escuelas de esoterismo musulmán, sobre las cuales hablaremos quizás alguna vez[952]en efecto, de ese simbolismo se trata en la continuación del mismo estudio, del cual extraeremos una última cita cuyo comienzo podrá relacionarse con lo que hemos dicho, con motivo de los símbolos del centro, acerca de la cruz en el círculo y acerca del svástika[953]

"La Cruz es el signo cósmico por excelencia. Tan lejos como es posible remontarse en el pasado, la Cruz representa lo que une lo vertical y lo horizontal en su doble significación; ella hace participar, al movimiento que les es propio, de un solo centro, de un mismo generador… ¿Cómo no otorgar un sentido metafísico a un signo capaz de responder tan completamente a la naturaleza de las cosas? Al haberse convertido en el símbolo casi exclusivo de la crucifixión divina, la Cruz no ha hecho sino acentuar su significación sagrada. En efecto; si desde los orígenes ese signo fue representativo de las relaciones del mundo y el hombre con Dios, resultaba imposible no identificar la Redención y la Cruz, no clavar en la Cruz al Hombre cuyo Corazón es en el más alto grado representativo de lo divino en un mundo olvidado de ese misterio. Si hiciéramos aquí exégesis, sería fácil mostrar hasta qué punto los Evangelios y su simbolismo profundo son significativos a este respecto. Cristo es más que un hecho, más que el gran Hecho de hace dos mil años. Su figura es de todos los siglos. Surge de la tumba a donde baja el hombre relativo, para resucitar incorruptible en el Hombre divino, en el Hombre rescatado por el Corazón universal que late en el corazón del Hombre, y cuya .sangre se derrama para salvación del hombre y del mundo".

La última observación, aunque formulada en términos un tanto oscuros, coincide en el fondo con lo que decíamos sobre el valor simbólico que, aparte de su realidad propia (y, entiéndase bien, sin que ésta sea en modo alguno afectada por ello), tienen los hechos históricos, y sobre todo los hechos de la historia sagrada[954]pero no nos proponemos insistir ahora sobre estas consideraciones. Nuestro propósito es volver, aprovechando la oportunidad que así se nos ofrece, sobre el asunto de las relaciones entre corazón y cerebro, o entre las facultades representadas por estos dos órganos; ya hemos dado ciertas indicaciones a este respecto[955]pero creemos que no será inútil aportar nuevos desarrollos.

Acabamos de ver que, en cierto sentido, se puede considerar al corazón y al cerebro como dos polos, es decir, como dos elementos complementarios; este punto de vista del complementarismo corresponde efectivamente a una realidad en cierto orden, en cierto nivel, si así puede decirse; e inclusive es menos exterior y superficial que el punto de vista de la oposición pura y simple, que encierra empero también una parte de verdad, aunque solo ateniéndose a las apariencias más inmediatas. Con la consideración del complementarismo, la oposición se encuentra ya conciliada y resuelta, por lo menos hasta cierto punto, pues sus dos términos se equilibran en cierto modo el uno por el otro. Con todo, este punto de vista es insuficiente aún, por el hecho mismo de que deja subsistir, pese a todo, una dualidad: que hay en el hombre dos polos o dos centros, entre los cuales, por lo demás, puede existir antagonismo o armonía según los casos, es verdad cuando se lo encara en cierto estado; pero, ¿no es éste un estado que podría decirse "desunido" o "descentrado", y que, como tal, caracteriza propiamente solo al hombre caído, o sea separado de su centro original, según lo recordábamos poco antes. En el momento mismo de la caída Adán adquiere "el conocimiento del bien y del mal" (Génesis, III, 22), es decir, comienza a considerar todas las cosas según el aspecto de la dualidad; la naturaleza dual del "Árbol de la Ciencia" se le aparece cuando se encuentra expulsado del lugar de la unidad primera, a la cual corresponde el "Árbol de Vida"[956].

Como quiera que fuere, lo cierto es que, si la dualidad existe efectivamente en el ser, no puede ser sino desde un punto de vista contingente y relativo; situándose desde otro punto de vista, más profundo y esencial, o encarando al ser en el estado que corresponde a tal punto de vista, la unidad de ese ser debe encontrarse restaurada[957]Entonces, la relación entre los dos elementos, que al comienzo aparecían como opuestos y después como complementarios, se transforma en otra: es una relación, no ya de correlación o de coordinación, sino de subordinación. Los dos términos de esa relación, en efecto, no pueden colocarse en un mismo plano, como si hubiese entre ambos una especie de equivalencia; al contrario, el uno depende del otro como teniendo su principio en él; y tal es el caso para lo que respectivamente representan el cerebro y el corazón.

Para hacerlo comprender, volveremos al simbolismo, ya indicado[958]según el cual el corazón se asimila al sol y el cerebro a la luna. Ahora bien; el sol y la luna, o más bien los principios cósmicos representados por estos dos astros, se figuran a menudo como complementarios, y en efecto lo son desde cierto punto de vista; se establece entonces entre ambos una suerte de paralelismo o de simetría, ejemplos de lo cual sería fácil encontrar en todas las tradiciones. Así, el hermetismo hace del sol y la luna (o de sus equivalentes alquímicos, el oro y la plata) la imagen de los dos principios, activo y pasivo, o masculino y femenino según otro modo de expresión, que constituyen ciertamente los dos términos de un verdadero complementarismo[959]Por otra parte, si se consideran las apariencias de nuestro mundo, según es legítimo hacerlo, el sol y la luna tienen efectivamente papeles comparables y simétricos, siendo, según la expresión bíblica, "los dos grandes luminares, el luminar mayor como regidor del día y el luminar menor como regidor de la noche" (Génesis, 1, 16); y algunas lenguas extremo-orientales (chino, annamita, malayo) los designan con términos que son, análogamente, simétricos, pues significan "ojo del día" y "ojo de la noche" respectivamente. Empero, si se va más allá de las apariencias, no es posible ya mantener esa especie de equivalencia, puesto que el sol es por sí mismo una fuente de luz, mientras que la luna no hace sino reflejar la luz que recibe de él[960]La luz lunar no es en realidad sino un reflejo de la luz solar; podría decirse, pues, que la luna, en cuanto "luminar", no existe sino por el sol.

Lo que es válido del sol y la luna lo es también del corazón y el cerebro, o, por decir mejor, de las facultades a las cuales corresponden esos dos órganos y que están simbolizadas por ellos, es decir, la inteligencia intuitiva y la inteligencia discursiva o racional. El cerebro, en cuanto órgano o instrumento de esta última, no desempeña verdaderamente sino un papel de "transmisor" o, si se quiere, de "transformador"; y no sin motivo se aplica la palabra "reflexión" al pensamiento racional, por el cual las cosas no se ven sino como en espejo, quasi per speculum, como dice San Pablo. No sin motivo tampoco una misma raíz, man– o men-, ha servido en lenguas diversas para formar los numerosos vocablos que designan por una parte la luna (griego menê, inglés moon alemán Mond)[961], y por otra la facultad racional o lo "mental" (sánscrito manas, latín mens, inglés mind)[962], y también, consiguientemente, al hombre considerado más especialmente según la naturaleza racional por la cual se define específicamente (sánscrito mànava, inglés man, alemán Mann y Mensch)[963]. La razón, en efecto, que no es sino una facultad de conocimiento mediato, es el modo propiamente humano de la inteligencia; la intuición intelectual puede llamarse suprahumana, puesto que es una participación directa de la inteligencia universal, la cual, residente en el corazón, es decir, en el centro mismo del ser, allí donde está su punto de contacto con lo Divino, penetra a ese ser desde el interior y lo ilumina con su irradiación.

La luz es el símbolo más habitual del conocimiento; es, pues, natural representar por medio de la luz solar el conocimiento directo, es decir, intuitivo, que es el del intelecto puro, y por la luz lunar el conocimiento reflejo, es decir, discursivo, que es el de la razón. Como la luna no puede dar su luz si no es a su vez iluminada por el sol, así tampoco la razón puede funcionar válidamente, en el orden de realidad que es su dominio propio, sino bajo la garantía de principios que la iluminan y dirigen, y que ella recibe del intelecto superior. Hay a este respecto un equívoco que importa disipar: los filósofos modernos[964]se engañan extrañamente al hablar, como lo hacen, de "principios racionales", como si tales principios pertenecieran de modo propio a la razón, como si fuesen en cierto modo su obra, cuando, al contrario, para gobernarla, es menester que aquéllos se impongan necesariamente a ella, y por lo tanto procedan de un orden más alto; es éste un ejemplo del error racionalista, y con ello puede uno darse cuenta de la diferencia esencial existente entre el racionalismo y el verdadero intelectualismo. Basta reflexionar un instante para comprender que un principio, en el verdadero sentido del término, por el hecho mismo de que no puede derivarse o deducirse de otra cosa, no puede ser captado sino de modo inmediato, o sea, de modo intuitivo, y no podría ser objeto de un conocimiento discursivo, como el que caracteriza a la razón; para servirnos aquí de la terminología escolástica, el intelecto puro es habitus pricipiorum ["hábito (o "posesión") de los principios], mientras que la razón es solamente habitus conclusionum.

Otra consecuencia resulta además de los caracteres fundamentales respectivos del intelecto y la razón: un conocimiento intuitivo, por ser inmediato, es necesariamente infalible en sí mismo[965]al contrario, siempre puede introducirse el error en todo conocimiento que es indirecto o mediato, como lo es el conocimiento racional; y se ve por eso cuánto erraba Descartes al querer atribuir la infalibilidad a la razón. Es lo que Aristóteles expresa en estos términos [966]

"Entre los haberes de la inteligencia[967]en virtud de los cuales alcanzamos la verdad, hay unos que son siempre verdaderos y otros que pueden dar en el error. El razonamiento está en este último caso; pero el intelecto es siempre conforme a la verdad, y nada hay más verdadero que el intelecto. Ahora bien; siendo los principios más notorios que la demostración, y estando toda ciencia. acompañada de razonamiento, el conocimiento de los principios no es una ciencia (sino que es un modo de conocimiento, superior al conocimiento científico o racional, que constituye propiamente el conocimiento metafísico). Por otra parte, solo el intelecto es más verdadero que la ciencia (o que la razón que edifica la ciencia); por lo tanto, los principios pertenecen al intelecto". Y, para mejor afirmar el carácter intuitivo del intelecto, Aristóteles agrega: "No se demuestran los principios, sino que se percibe directamente su verdad"[968].

Esta percepción directa de la verdad, esta intuición intelectual y suprarracional, de la cual los modernos parecen haber perdido hasta la simple noción, es verdaderamente el "conocimiento del corazón", según una expresión frecuente en las doctrinas orientales. Tal conocimiento, por lo demás, es en sí mismo incomunicable; es preciso haberlo "realizado", por lo menos en cierta medida, para saber qué es verdaderamente; y todo cuanto pueda decirse no da sino una idea más o menos aproximada, inadecuada siempre. Sobre todo, sería un error creer que se puede comprender efectivamente lo que es el género de conocimiento de que se trata limitándose a encararlo "filosóficamente", es decir, desde afuera, pues no ha de olvidarse nunca que la filosofía no es sino un conocimiento puramente humano o racional, como todo "saber profano". Al contrario, sobre el conocimiento suprarracional se funda esencialmente, la "ciencia sagrada", en el sentido en que empleamos esta expresión en nuestros escritos[969]y todo lo que hemos dicho sobre el uso del simbolismo y de la enseñanza contenida en él se refiere a los medios que las doctrinas tradicionales ponen a disposición del hombre para permitirle llegar a ese conocimiento por excelencia, del cual todo otro conocimiento, en la medida en que tenga también alguna realidad, no es sino una participación más o menos lejana, un reflejo más o menos indirecto, como la luz de la luna no es sino un pálido reflejo de la del sol. El "conocimiento del corazón" es la percepción directa de la luz inteligible, esa Luz del Verbo de que habla San Juan al comienzo de su Evangelio, Luz irradiante del "Sol espiritual" que es el verdadero "Corazón del Mundo".

ADDENDUM

No carece de interés citar aquí la reseña hecha por René Guénon, en V. I., octubre de 1932, de un libro de la señora Th. Darel, L"Experience Mystique et le Régne de l"Esprit (Éditions de la Revue Mondiale, Paris), donde se encuentra incluido como capítulo el artículo de esa señora antes comentado.

Esta obra, pese al incontestable interés de algunas de las consideraciones que incluye, deja en conjunto una impresión algo heterogénea; ello puede deberse, en cierta medida, al empleo más bien molesto que en él se hace de la palabra "introspección", término de psicología profana que no puede en este caso sino prestarse a equívoco; pero, sobre todo, se pregunta uno constantemente en qué sentido entiende exactamente la autora la palabra "mística", e incluso si, en el fondo, realmente de mística se trata. De hecho, parece más bien tratarse de "ascesis" , pues se expone una tentativa de esfuerzo metódico difícilmente compatible con el misticismo propiamente dicho; pero, por otra parte, el carácter específico de esa misma ascesis está determinado con muy poca nitidez; no podría, en todo caso, considerársela de orden iniciático, pues no implica vinculación con tradición alguna, mientras que tal vinculación es condición esencial de toda iniciación, como lo exponemos en el artículo que se habrá leído en otra parte[970]A esta ambigüedad, que no deja de producir cierto malestar, se agrega una falta de rigor en la terminología, donde se muestra con harta claridad la independencia de la autora con respecto a las doctrinas tradicionales, lo cual es quizá lo que tiene de más incontestablemente común con los místicos de toda categoría. Aparte de estos defectos, que no podíamos pasar por alto, lo más notable en este libro son las consideraciones referidas a los respectivas papeles del "corazón" y del "cerebro", o de lo que ellos representan, así como al "sentido vertical" y al "sentido horizontal" en el desarrollo interior del ser, consideraciones que coinciden con el simbolismo tradicional, tal como lo hemos expuesto en Le Symbolisme de la Croix; por otra parte, hace algunos años, habíamos señalado esta interesante concordancia en uno de nuestros artículos de Regnabit, pues el capítulo de que se trata había aparecido entonces separadamente en la revista Vers l"Unité[971]La autora ha agregado, como apéndices a su obra, la reproducción de dos opúsculos ya de larga data; uno de ellos contiene un ensayo de "racionalización" del milagro, interpretado "biológicamente"; no es ciertamente de aquellas cosas a las que mejor prestaríamos asentimiento.

EL EMBLEMA DEL SAGRADO CORAZON

EN UNA SOCIEDAD SECRETA AMERICANA[972]

Sabido es que América del Norte constituye la tierra de predilección de las sociedades secretas y semisecretas, que pululan tanto como las sectas religiosas o seudorreligiosas de todo género, las cuales, por lo demás, se complacen a menudo en adoptar aquella forma. En esta necesidad de misterio, cuyas manifestaciones son a menudo harto extrañas, ¿ha de verse como una suerte de contrapeso del desarrollo excesivo del espíritu práctico, el cual, por otra parte, es considerado generalmente, con justicia, como una de las principales características de la mentalidad norteamericana? Nosotros lo creemos así, y vemos, efectivamente, en esos dos extremos tan singularmente asociados, dos productos de un único desequilibrio, que ha alcanzado su grado más alto en ese país, pero que, hay que decirlo, amenaza extenderse actualmente a todo el mundo occidental.

Hechas estas observaciones generales, debe reconocerse que, entre las múltiples sociedades secretas norteamericanas habría que establecer muchas distinciones; sería un grave error imaginarse que todas tienen el mismo carácter y tienden al mismo objetivo. Hay algunas que se declaran específicamente católicas, como los "Caballeros de Colón"; también las hay judías, pero sobre todo protestantes; e inclusive en las que son neutras desde el punto de vista religioso, es a menudo preponderante el influjo del protestantismo. Es ésta una razón para desconfiar: la propaganda protestante es insinuante en extremo y adopta todas las formas para adaptarse a los diversos medios donde quiere penetrar; no es de sorprenderse, pues, si se ejerce de modo más o menos disimulado, bajo la cobertura de asociaciones como las mencionadas.