Aristóteles, ética a Nicómaco

Aristóteles, Ética a Nicómaco

LIBRO II, 4-6;

LIBRO X, 6-8;

POLÍTICA,

LIBRO I, 1-3.

Capítulo IV

Dudará por ventura alguno cómo se compadece lo que decimos, que conviene que ejercitándose en cosas justas se hagan justos, y empleándose en cosas de templanza templados. Porque si en cosas justas y templadas se emplean, ya serán justos y templados, así como, si hacen las cosas de gramática y de música, serán ya gramáticos y músicos. O diremos que no pasa en las artes desta suerte, porque puede ser que acaso haga uno una cosa tocante a la gramática, o diciéndole otro cómo ha de hacerlo. Entonces, pues, será gramático, cuando como gramático hiciere alguna cosa tocante a la gramática. Quiero decir conforme a la gramática que en sí mismo tuviere. A más desto, no es todo de una manera en las artes y en las virtudes, porque lo que en las artes se hace, en sí mismo tiene su remate y perfición, de manera que basta que se haga como quiera que ello sea; pero lo que se hace en las cosas de virtud, no de cualquier manera que se haga, justa y templadamente estará hecho, sino que es menester que el que lo haga de cierta manera esté dispuesto, porque primeramente ha de entender lo que hace. A más desto halo de escoger de su propia voluntad y por sólo fin de aquello, y no por otra causa; terceramente, halo de hacer con firmeza y constancia. Todas estas cosas en las demás artes ni se miran ni se consideran, sino que basta sólo el entenderlas. Pero en las cosas de la virtud, lo que menos hace o nada al caso es el entenderlas, sino que lo más importante, o por mejor decir el todo, consiste en lo demás, pues del ejercitarse muchas veces en las cosas justas y templadas, proceden las virtudes. Entonces, pues, se dicen las cosas justas y templadas, cuando son tales, cuales las haría un hombre justo y templado en su vivir. Y aquél es justo y templado en su vivir, que no solamente hace estas obras, pero las hace como los hombres justos y moderados en el vivir las acostumbran hacer. Bien, pues, y conforme a razón se dice, que haciendo cosas justas se hace el hombre justo, y ejercitándose en cosas de templanza, templado en su vivir. Pero no ejercitándose, por mucho que lo considere, ninguno se hará bueno. Pero esto los más lo dejan de hacer, y contentándose con solo tratar las razones, les parece que son filósofos y que saldrán desta manera virtuosos. A los cuales les acaece lo mismo que a los enfermos, que escuchan lo que el médico dice atentamente, y después no hacen nada de lo que él les manda. Y así como aquéllos, curándose de aquella manera, jamás ternán el cuerpo sano ni de buen hábito dispuesto, de la misma manera éstos, filosofando desta manera, nunca ternán el alma bien dispuesta.

Ya que Aristóteles ha declarado ser los buenos ejercicios la origen y fuente de donde nacen y manan las virtudes, inquiere agora la difinición de la virtud, y procura darnos a entender qué cosa es la virtud. Y como toda difinición consta de género y diferencia, como los lógicos lo enseñan, en el capítulo V prueba ser hábito el género de la virtud, y que las virtudes ni son facultades naturales ni tampoco son afectos, porque los afectos no nos dan nombres de buenos, ni malos, lo cual hacen las virtudes y los vicios, y la misma razón vale para probar que no son facultades naturales.

Capítulo V

Tras desto habemos de inquirir qué cosa es la virtud. Y pues en el alma hay tres géneros de cosas solamente: afectos, facultades y hábitos, la virtud de necesidad ha de ser de alguno destos tres géneros de cosas. Llamo afectos la la codicia, la ira, la saña, el temor, el atrevimiento, la envidia, el regocijo, el amor, el odio, el deseo, los celos, la compasión, y generalmente todo aquello a que es aneja tristeza o alegría. Y facultades, aquellas por cuya causa somos dichos ser capaces destas cosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o entristecernos o dolernos.Pero hábitos digo aquellos conforme a los cuales, en cuanto a los afectos, estamos bien o mal dispuestos, como para enojarnos. Porque si mucho nos enojamos o remisamente, estamos mal dispuestos en esto, y bien si con rienda y medianía, y lo mismo es en todo lo demás. De manera que ni las virtudes ni los vicios son afectos, porque, por razón de los afectos, ni nos llamamos buenos ni malos, como nos llamamos por razón de las virtudes y vicios. Asimismo por razón de los afectos ni somos alabados ni vituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el que se altera, ni tampoco cualquiera que se altera o enoja comúnmente así es reprehendido, sino el que de tal o de tal manera lo hace; pero por causa de las virtudes y los vicios somos alabados o reprehendidos. A más desto, en el enojarnos o temer no hacemos elección; pero las virtudes son elecciones o no, sin elección. Finalmente, por causa de los afectos decimos que nos alteramos o movemos; pero por causa de las virtudes o vicios no decimos que nos movemos, sino que estamos de cierta manera dispuestos. Por las mismas razones se prueba no ser tampoco facultades; pues por sólo poder hacer una cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco somos por ello alabados ni reprehendidos. Asimismo las facultades, naturalmente las tenemos, pero buenos o malos no somos por naturaleza. Pero desto ya arriba se ha tratado. Pues si las virtudes ni son afectos ni tampoco facultades, resta que hayan de ser hábitos. Cuál sea, pues, el género de la virtud, desta manera está entendido.

Ya que en el capítulo V ha demostrado ser el hábito género de la virtud, en el sexto demuestra cuál es su diferencia, para que la difinición de la virtud quede desta manera declarada. Prueba, pues, la diferencia de la virtud, ser perficionar al hombre para que su proprio oficio perfetamente haga, lo cual prueba por muchas virtudes y ejemplos.

Capítulo VI

No sólo, pues, conviene decir qué es hábito, sino también qué manera de hábito. Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que toda virtud hace que aquello cuya virtud es, si bien dispuesto está, se perficione y haga bien su proprio oficio. Como la virtud del ojo perficiona el ojo y el oficio dél, porque con la virtud del ojo vemos bien, de la misma manera la virtud del caballo hace al caballo bueno y apto para correr y llevar encima al caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en todas las cosas es así, la virtud del hombre será hábito que hace al hombre bueno y con el cual hace el hombre su oficio bien y perfetamente. Lo cual como haya de ser ya lo habemos dicho, y aun aquí se verá claro si consideramos qué tal es su naturaleza. En toda cosa continua y que puede dividirse, se puede tomar parte mayor y parte menor y parte igual, y esto, o en sí misma, o en respecto nuestro. Es igual lo que es medio entre el exceso y el defecto; llamo el medio de la cosa, el que igualmente dista de los dos extremos, el cual en todas las cosas es de una misma manera; pero el medio en respecto de nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo que conviene, el cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas. Como agora si diez son muchos y dos pocos, en cuanto a la cosa será el medio seis, porque igualmente excede y es excedido, y éste, en la proporción aritmética, es el medio. Pero el medio en respecto nuestro no lo habemos de tomar desta manera, porque no porque sea mucho comerse cien ducados, y comerse veinte poco, por eso el que gobierna los cuerpos les dará a comer sesenta; porque por ventura esto es aún mucho o poco para el que lo ha de recibir. Porque para uno como Milón, poco sería, pero para el que comienza a ejercitarse, sería demasiado; y lo mismo es en los ejercicios de la corrida y de la lucha. Desta manera todo artífice huye del exceso y del defecto, y busca y escoge lo que consiste en medianía; digo el medio, no el de la cosa, sino lo que es medio en respecto nuestro. De manera que toda sciencia desta suerte hace lo que a ella toca perfetamente, considerando el medio y encaminando a él todas sus obras. Por lo cual suelen decir de todas las obras que están hechas como deben, que ni se les puede quitar ni añadir ninguna cosa; casi dando a entender que el exceso y el defecto estragan la perfición de la cosa, y la medianía la conserva. Y los buenos artífices, como poco antes decíamos, teniendo ojo a esto hacen sus obras. Pues la virtud, como más ilustre cosa y de mayor valor que toda cualquier arte, también inquire el medio como la naturaleza misma. Hablo de la virtud moral, porque ésta es la que se ejercita en los afectos y acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio, como son el temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, y generalmente el regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual puede haber más y menos, y ninguno dellos ser bien. Pero el hacerlo cuando conviene y en lo que conviene y con los que conviene y por lo que conviene y como conviene, es el medio y lo mejor, lo cual es proprio de la virtud. Asimismo en las acciones o ejercicios hay su exceso y su defecto, y también su medianía; y la virtud en las acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso es error y el defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra y acertarlo; las cuales dos cosas son proprias de la virtud. De manera que la virtud es una medianía, pues siempre al medio se encamina. A más desto, que el errar una cosa, de varias maneras puede acaecer, porque lo malo es de las cosas que no tienen fin, como quisieron significar los pitagóricos; pero lo bueno tiene su remate, y para acertar las cosas no hay más de una manera. Por donde el errar las cosas es cosa muy fácil, y el acertarlas muy dificultosa. Porque cosa fácil es dar fuera del blanco, y acertar en él dificultosa. Y por esto el exceso y el defecto son proprios del vicio, y de la virtud la medianía:

Es, pues, la virtud hábito voluntario, que en respecto nuestro consiste en una nuedianía tasada por la razón y como la tasaría un hombre dotado de prudencia; y es la medianía de dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo por causa que los unos faltan y los otros exceden de lo que conviene en los afectos y también en las acciones; pero la virtud halla y escoge lo que es medio. Por tanto, la virtud, cuanto a lo que toca a su ser y a la difinición que declara lo que es medianía, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfección, es extremo. Pero no todo hecho ni todo afecto es capaz de medio, porque, algunos, luego en oírlos nombrar los contamos entre los vicios, como el gozarse de los males ajenos, la desvergüenza, la envidia, y en los hechos el adulterio, el hurto, el homicidio. Porque todas estas cosas se llaman tales por ser ellas malas de suyo, y no por consistir en exceso ni en defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que siempre se ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas consiste el bien o el mal en adulterar con la que conviene, ni cuando conviene, ni como conviene, sino que generalmente el hacer cualquier cosa déstas es errar. De la misma manera es el pretender que en el agraviar y en el cobardear y en el vivir disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque desta manera un exceso sería medio de otro exceso y un defecto medio de otro. Pues así como en la templanza y en la fortaleza no hay exceso ni defecto, por ser, en cierta manera, medio entre dos extremos, de la misma manera en aquellas cosas ni hay medio ni exceso ni defecto, sino que de cualquier manera que se hagan es errarlas. Porque, generalmente hablando, ningún exceso ni defecto tiene medio, ni ningún medio exceso ni defecto.

Ya que en el capítulo VI ha sacado en limpio Aristóteles la definición de la virtud y ha mostrado consistir en la medianía que hay entre dos extremos viciosos, en el capítulo VII trata, más en particular, esto de la medianía, y especificándolo más en cada género de virtud, con ejemplos manifiestos lo da a entender más claramente

Capítulo VI

De la concordia

Cosa es también anexa a la amistad la concordia, y por eso trata della aquí Aristóteles, y declara qué cosa es concordia, y cómo no toda conformidad de pareceres es concordia, sino cuando conforman en las cosas tocantes a la común utilidad. Y muestra también cómo entre los malos no puede durar la concordia, por no haber conformidad de pareceres.

La concordia también parece ser cosa de amistad, y por esto la concordia no es solamente conformidad de pareceres y opiniones, porque seguirse hía que los que no se conocen los unos a los otros fuesen concordes. Tampoco dicen ser concordes los que en cualquier cosa son de un mismo parecer, como los que en las cosas del cielo son de una misma opinión, porque concordar en las opiniones en cosas semejantes, no es cosa que tiene que ver con el amistad. Pero cuando los pueblos y ciudades en lo que toca a su utilidad son de un mismo parecer, y escogen aquello que les parece convenir a todos comúnmente, y lo ponen por la obra, entonces dicen que están concordes. Concordan, pues, los hombres en las cosas que se han de hacer, y déstas en las cosas de tomo y gravedad que pueden convenir a ambos, a todos, como las ciudades concuerdan cuando a todas les parece que se han de sacar por elección los cargos públicos, o que han de hacer liga con los lacedemonios, o que Pitaco sea príncipe, pues él holgaba de serlo. Pero cuando cada uno por su parte quiere serlo, como aquellos de la tragedia Fenisas, muévense alborotes. Porque el concordar en una misma cosa no es entender el uno y el otro una misma cosa, sea cual quisiere, sino resumirse en lo mismo, como cuando el pueblo y los buenos dél se conciertan en que gobiernen los mejores. Porque desta manera cada uno sale con lo que desea. Parece, pues, la concordia una amistad civil, como también se dice serlo, porque consiste en las cosas útiles y que importan para la conservación de nuestra vida. Tal manera, pues, de concordia hállase entre los buenos, porque estos tales concordan consigo mismos y con los demás que son del mismo parecer. Porque las consultas déstos tales permanecen, y no van y vienen como corrientes de agua, porque quieren lo que es justo y útil, y esto comúnmente lo apetecen para todos; pero los malos hombres no pueden concordar sino, cuando mucho, por algún poco de tiempo, así como ni tampoco ser amigos, pues apetecen el tener más en las cosas útiles, y en los trabajos y servicios el hacer lo menos, y como cada uno dellos quiere esto para sí, escudriñan mucho al que le está cerca y le van a la mano, porque como no guardan comunidad piérdense, y así suceden entrellos disensiones, forzando los unos a los otros que hagan las cosas justas que ellos no quieren hacer.

Capítulo VII

De la beneficencia

En el capítulo presente disputa Aristóteles cuál tiene mayor amor a cuál: el que hace bien al que lo recibe, o el que lo recibe al que lo hace, y con muy buenas razones filosóficas prueba que, naturalmente, ama más el que hace el bien que el que lo recibe. Porque cada uno por ley natural tiene más amor a sus proprias obras que no las obras a su autor, como el padre más ama a los hijos, que los hijos al padre, y el que ha ganado la hacienda más amor le tiene que el que la ha heredado, y cada poeta tiene mucho mayor amor a sus proprios versos que a los ajenos. Y como el que recibe la buena obra es hechura del que la hace, y no el que la hace del que la recibe, en cuanto a aquella parte, de aquí procede ser mayor el amor del que la hace que del que la recibe.

Pero los que hacen las buenas obras parece que aman más a los que las reciben, que los que las reciben a los que las hacen. Y así, como cosa ajena al parecer de razón, se disputa qué es la causa dello. A los más, pues, les parece que procede desto: que los que reciben las buenas obras quedan deudores, y los que las hacen como acreedores, y así como en las cosas prestadas los que las deben querrían no ver en el mundo a quien las deben, pero los que han emprestado tienen mucho cuidado de la vida de sus deudores, de la misma manera los que han hecho las buenas obras desean que vivan los que las han recebido, por haber dellos las gracias; pero los que las han recebido, no tienen mucho cuidado de dalles para ellas galardón. Epicarmo, pues, por ventura diría que lo hacen estos tales teniendo ojo a lo malo, pero parece cosa conforme a la condición y naturaleza de los hombres, porque los más de los hombres son olvidadizos, y desean antes recebir buenas obras que hacerlas. Aunque la causa desto más parece natural y no semejante a lo que decíamos de los que prestan, porque en aquéllos no hay afición, sino voluntad de que los tales no se pierdan, y esto por su proprio interese, pero los que a otros han hecho buenas obras, quieren bien y aman a los que las recibieron, aunque dellos no hayan de recebir ningún provecho de presente ni en tiempo venidero, lo cual acaece también a los artífices, porque cada artífice ama más su obra que ella lo amaría a él si tuviese sentido. Lo cual, en los poetas por ventura se vee más a la clara, pues éstos aman a sus proprias poesías con la misma afición que los padres a los hijos. Como esto, pues, parece ser lo de los bienhechores, porque el que recibe la buena obra es hechura del que la hace, y así, el bienhechor ama más a su obra, que la obra a su hacedor. Y esto también es la causa que todos escojan y amen el ser, porque el ser de todos consiste en ejercicio, pues el vivir y el obrar es lo que conserva nuestro ser. El que hace, pues, la obra, cuanto al efecto se puede decir en alguna manera, que es la obra, y así ama la obra casi como su proprio ser, lo cual es natural cosa, porque lo que uno es en la facultad, la obra misma que hace lo muestra realmente. A más desto, que al bienhechor le es honra el hacer hecho semejante, y así se deleita con lo que le es honra, pero el que recibe la buena obra, no tiene en el que la hace otro bien sino la utilidad, la cual es menos suave y menos digna de amor, porque de presente es aplacible el acto, en lo porvenir la esperanza, y en lo pasado la memoria, y lo más aplacible de todo es lo que consiste en el ejercicio, y así es lo más amable, pues al que hizo la buena obra, quédale su obra, porque lo bien hecho dura mucho tiempo, pero al que la recibió pásasele la utilidad. Asimismo, la memoria de las cosas bien hechas es muy aplacible, pero la de las cosas útiles no mucho, o a lo menos no tanto, lo cual parece ser al revés en la esperanza. A más desto, la afición parece al hacer, y el ser amado al padecer, y así en los que exceden en el hacer esles anexo el amar y las cosas tocantes al amor. Asimismo, todos aman más las cosas que se hacen con trabajo, como vemos que el dinero lo ama más el que lo gana que el que lo hereda, y el recebir buenas obras parece cosa de poco trabajo, pero el hacerlas cuesta mucho. Y por esto las madres tienen más afición a los hijos que los padres, porque les cuesta más trabajo el nacimiento dellos, y ellas tienen más certidumbre que son suyos aquellos hijos que los padres. Lo cual, parece que cuadra también a los bienhechores.

Capítulo VIII

Del amor proprio

Si otra cosa no hobiera buena en Aristóteles sino sólo este capítulo, por sólo éste a mi parecer era merecedor de ser tenido en mucha estima, tanta es la discreción y sabiduría que aquí mostró en tratar y distinguir el amor proprio. El cual, fundado en las cosas exteriores de honras, de intereses, de deleites, es el que estraga al mundo, el que revuelve los reinos y provincias, el que hace cometer los adulterios y hacer los homicidios. Por éste el soberbio no admite igual ni puede sufrirlo. Por éste el codicioso no sabe hacer bien a otro sino con daño del que lo recibe. Por éste el sensual da fuego en las honras de sus prójimos y vecinos. Por éste muchos hacen agravios a otros poniéndoles nombre de justicia. Finalmente, no hay daño ninguno que en vida, en honra, en hacienda a los hombres acaezca, que del querer para sí lo ilícito el que el tal daño hace no proceda. Deste, pues, trata en este capítulo Aristóteles y distínguelo muy sabiamente diciendo que de una manera se entiende el amor proprio, como lo entiende el vulgo cuando dicen de uno que se quiere mucho a sí mismo, y que en todas las cosas quiere, como dicen comúnmente, la suya sobre el hito. Y esta manera de amor, en realidad de verdad, no es amor, sino amor falso. Porque el verdadero amor no sufre que a lo amado le venga mal ninguno, pero el que las cosas que habemos dicho hace, para sí mismo acarrea el mayor mal, aunque la ceguedad de su codicia le tapa los ojos del entendimiento para que no lo vea. De otra manera se entiende el amor proprio como lo entienden los buenos, que es quererse bien a sí mismos, de tal manera que procuren no les venga ningún daño de aquellos que ellos entienden ser realmente daños, y así procuran para sí los verdaderos bienes, que son las perfetas virtudes. Destas dos maneras de amor proprio, la primera es viciosa y digna de reprensión, y la otra virtuosa y digna de alabanza.

Pero dúdase si conviene amarse a sí mismo más que a ninguno otro, porque a los que a sí mismos se quieren mucho todos los vituperan, y como por baldón, les dicen que están muy enamorados de sí mismos. Parece también que el malo hace todas las cosas por su proprio respecto, y tanto más de veras cuanto peor es, y todos se quejan dél como de hombre que no hace cosa sino las que particularmente a él le tocan. Pero el buen varón hace las cosas por razón de la virtud, y cuanto mejor es, tanto más por causa de la virtud lo hace, y por causa del amigo, y con lo que particularmente a él toca tiene poca cuenta. Pero destas razones discrepan las obras, y no fuera de razón. Porque dicen que a aquel amamos más de amor que nos fuere más amigo, y el que más amigo es, es aquel que, al que quiere bien de veras, le desea todo bien por respecto dél mismo, aunque ninguno lo supiese. Todas estas cosas se hallan en cada uno más enteramente en respecto de sí mismo, y todas las demás con que el amigo se define, porque ya está dicho que deste amor han procedido todas las demás cosas que pertenecen a la amistad que tenemos con los otros. Con lo cual concuerdan también los vulgares proverbios, como son: un alma y un cuerpo; entre los amigos todo es común; el amistad es igualdad; más cercana es la camisa que el jubón. Porque todas éstas cuadran más particularmente a cada uno en respecto de sí mismo, porque cada uno es más amigo de sí mismo que de otro, y así parece que más se ha de amar a sí mismo que a ninguno otro cada uno. Con razón, pues, se duda a cuáles destas razones habemos de dar crédito, pues las unas y las otras son probables. Conviene, pues, por ventura, distinguir estas razones, y determinar hasta cuánto y en qué concluyen bien las unas y las otras. Y si tomamos el amor proprio como las unas y las otras lo toman y lo entienden, por ventura se dejará entender bien claramente, porque los que el amor proprio tienen por cosa mala y digna de reprensión, llaman amigos de sí mismos a los que, en lo que toca a las honras, a los intereses y a los deleites corporales, toman la mayor parte para sí. Porque estas tales cosas las apetece el vulgo, y las procura como si fuesen las mejores, y por esto, acerca dellas, hay muchas contiendas. Los que son, pues, destas tales cosas codiciosos, complacen mucho a sus deseos, y generalmente a sus afectos, y a la parte del alma que es ajena de razón. Tales, pues, como éstos son los hombres vulgares, y así se tomó el nombre de la mayor parte, aunque mala. Con razón, pues, los que desta manera son amigos de sí mismos, son vituperados. Y que a estos tales, que en semejantes cosas toman para sí la mayor parte, acostumbre el vulgo llamarlos amigos de sí mismos, es cosa muy averiguada. Porque si uno procura de señalarse más que todos en hacer cosas de hombre justo, o de templado, o de cualquier otro género de virtud, y, generalmente hablando, procura para sí todo lo honesto, a este, tal ninguno lo llama hombre amigo de sí mismo, ni lo vitupera. Y este tal más amigo parece de sí mismo que los otros, porque se toma para sí las más ilustres cosas y mejores, y complace a la parte que más propriamente es suya, y a ésta en todas las cosas le obedece. Pues así como los que son mejores hacen la ciudad y no los más ruines, y de la misma manera cualquier otro ajuntamiento, así también al hombre lo hace la parte mejor dél; pues el que a la mejor parte suya ama y a aquella complace, aquél parece, más de veras, amigo de sí mismo. Ser, pues, uno continente o incontinente consiste en gobernarse por el entendimiento, o no regirse por él, casi dando a entender que cada un hombre es su entendimiento, y los tales muestran hacer con mucha voluntad las cosas conformes a razón. Cosa es, pues, muy clara y manifiesta que el ser de cada un hombre consiste, señaladamente, en el entendimiento, y que el buen varón más particularmente ama a éste que a otra cualquier cosa. Y por esto el buen varón es amigo de sí mismo en otra diferente especie de amor, de la que vulgarmente es vituperada, y tan diferente de aquélla, cuanto es el vivir conforme a razón del vivir conforme al afecto y apetito, y cuánto difiere el apetecer a lo honesto, o lo que parece que conviene, y a los que los honestos hechos por diversas vías los procuran, todos los aman y los alaban. Si todos, pues, anduviesen a porfía sobre quién hará más honestas cosas, y encaminasen sus propósitos a hacer las cosas más ilustres, sucedería que los mayores bienes serían comúnmente para todos, y también para cada uno en particular, pues es el mayor de los bienes la virtud. De manera que conviene que el bueno sea amigo de sí mismo, porque este tal, haciendo cosas buenas, ganará él para sí y a los demás hará provecho. Pero el malo no conviene que sea amigo de sí mismo, porque perjudicaría a sí mismo y a los que cerca le estuviesen siguiendo sus malos afectos. En el malo, pues, discrepan las cosas que se debrían hacer y las que él hace, pero el bueno, lo que debría hacer, aquello hace, porque todo buen entendimiento escoge lo que para él es lo mejor, y el buen varón subjétase a su entendimiento. Verdad es, pues, lo que del bueno se dice: que hace muchas cosas por amor de sus amigos y por amor de su patria, aunque por ello se ofrezca recebir la muerte. Porque este tal desprecia intereses y honras, y generalmente todos los demás bienes por los cuales los hombres llevan contiendas entre sí, y querrá para sí más lo que es honesto, y escogerá antes un muy gran deleite, aunque le dure poco, que un deleite largo y debilitado, y preciará más vivir un año honestamente, que muchos como quiera, y más estimará un hecho ilustre y grande, que muchos y pequeños. A los que mueren, pues, en ilustres empresas esto por ventura les acaece. Escogen, pues, para sí el mayor bien y más ilustre. Estos tales, a trueque que sus amigos medrasen, despreciarían su dinero, porque desto al amigo le viene provecho, y a ellos lo honesto, y así el mayor bien les toca a ellos. Y lo mismo es en lo que toca a las honras y a los y cargos públicos, porque todo esto lo querrá más para su amigo, porque esto le es a él honesto y, digno de alabanza. Con razón, pues, este tal se muestra ser hombre de bien, pues sobre todo precia más lo honesto. Acontece también que este tal conceda a su amigo el hacer hechos honestos, y que esto sea más ilustre cosa que si él mismo los hiciese, el ser él causa que su amigo los haga. En todas, pues, las cosas dignas de alabanza, parece que el hombre virtuoso toma para sí la mayor parte de lo honesto. Desta manera, pues, conviene que los hombres sean amigos de sí mismos, como ya está dicho, pero como lo son los hombres vulgarmente, no conviene.

En lo que toca a la inmortalidad del alma, y al premio de los buenos y castigo de los malos, parece que estuvo algo perplejo este filósofo, y no se determinó en el sí, como Platón, maestro suyo, por donde no mereció como él alcanzar nombre de divino. Lo cual casi quiso dar a entender en el capítulo presente, cuando dijo que los que mueren en ilustres empresas quieren más un breve contento grande, que un flaco que mucho dure, casi asignando por premio de una ilustre muerte sólo aquel contento de ver que muere por hecho muy ilustre. Y así en esto no hay que dalle crédito, pues nos asegura la ley de Dios de lo contrario.

Política · libro primero, capítulo primero

Origen del Estado y de la sociedad

Todo Estado es evidentemente una asociación, y toda asociación no se forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por lo tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el más importante de todos los bienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las demás, y a la cual se llama precisamente Estado y asociación política.

No han tenido razón, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueño se confunden. Esto equivale a suponer, que toda la diferencia entre estos no consiste sino en el más y el menos, sin ser específica; que un pequeño número de administrados constituiría el dueño, un número mayor el padre de familia, uno más grande el magistrado o el rey; es suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un pequeño Estado. Estos autores añaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte [18] súbdito, sirviéndose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia.

Toda esta teoría es falsa; y bastará, para convencerse de ello, adoptar en este estudio nuestro método habitual. Aquí, como en los demás casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las más pequeñas partes del conjunto. Indagando así cuáles son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qué difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios científicos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al orígen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento, es el camino más seguro para la observación.

Por lo pronto es obra de la necesidad la aproximación de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unión de los sexos para la reproducción. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los demás animales y en las plantas{1} existe un deseo natural de querer dejar tras sí un ser formado a su imagen.

La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se confunden.

La naturaleza ha fijado por consiguiente la condición especial de la mujer y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aquellos. En la naturaleza, un ser no tiene más que un solo destino, porque los instrumentos son más perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino para uno sólo. Entre los bárbaros la mujer y el esclavo están en una misma línea, y la razón es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unión que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engañan cuando dicen: [19]

«Sí, el griego tiene derecho a mandar al bárbaro»,

puesto que la naturaleza ha querido que bárbaro y esclavo fuesen una misma cosa{2}.

Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las bases de la familia, y Hesíodo lo ha dicho muy bien en este verso{3}:

«La casa, después la mujer y el buey arador;»

porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. Así, pues, la asociación natural y permanente es la familia, y Carondas ha podido decir de los miembros que la componen «que comían a la misma mesa», y Epiménides de Creta «que se calentaban en el mismo hogar.»

La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, «han mamado la leche de la familia», son sus hijos, «los hijos de sus hijos.» Si los primeros Estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo están aún hoy, es porque tales Estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que, en la familia, el de más edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemplo que se les había dado. Por esto, Homero ha podido decir{4}:

«Cada uno por separado gobierna como señor a sus mujeres y a sus hijos.»

En su origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aquí la común opinión según la que están los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron en otro tiempo o reconocen aún hoy la autoridad real, y los hombres nunca han dejado de atribuir a los dioses sus propios hábitos, así como se los representaban a imagen suya.

La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas.

Así el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que [20] las primeras asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento, se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo, o de una familia. Puede añadirse, que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismo es a la vez un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por efecto del azar, es ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a él pueden aplicarse aquellas palabras de Homero{5}:

«Sin familia, sin leyes, sin hogar…»

El hombre, que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo respiraría guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie como sucede a las aves de rapiña.

Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas dos afecciones, y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y por consiguiente lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden, cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.

No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analogía de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior, [21] no puede decirse ya que sean las mismas; lo único que hay es que están comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es, que si no se admitiera, resultaría que puede el individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.

La naturaleza arrastra pues instintivamente a todos los hombres a la asociación política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el primero de los animales, es el último cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay más monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser más perverso y más feroz, porque sólo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el derecho.

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{1} Algunos comentadores, al ver que Aristóteles atribuía a las plantas este deseo, han creído que conocía la diferencia de sexos en los vegetales. Saint-Hilaire, p. 3.

{2} Véase la Ifigenia de Eurípides, v. 1400.

{3} Verso de Hesiodo, Las Obras y los días, v. 403.

{4} Odisea, IX. 104, 115.

{5} Iliada, IX, 63.

Política · libro primero, capítulo II

De la esclavitud

Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del régimen económico de las familias, puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economía doméstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y hombres libres. Pero como para darse razón de las cosas, es preciso ante todo someter a examen las partes más sencillas de las mismas, siendo las partes primitivas y simples de la familia el señor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, deberán estudiarse separadamente estos tres órdenes de individuos, para ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos [22] primero la autoridad del señor, después la autoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra particular para expresar esta relación del hombre a la mujer; y, en fin, la generación de los hijos, idea para la que tampoco hay una palabra especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar, podría añadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administración doméstica, y que, según otros, es cuando menos un ramo muy importante de ella: la llamada adquisición de la propiedad que también nosotros estudiaremos.

Ocupémonos desde luego del señor y del esclavo, para conocer a fondo las relaciones necesarias que los unen, y ver al mismo tiempo si podemos descubrir en esta materia ideas que satisfagan más que las recibidas hoy día.

Se sostiene por una parte, que hay una ciencia, propia del señor, la cual se confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del señor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que por último la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia{6}.

Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la ciencia de la posesión forma igualmente parte de la ciencia doméstica, puesto que sin las cosas de primera necesidad, los hombres no podrían vivir y menos vivir dichosos. Se sigue de aquí que, así como las demás artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especiales, para llevar a cabo su obra, la ciencia doméstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre los instrumentos, hay unos que son inanimados y otros que son vivos; por ejemplo, para el patrón de una nave, el timón es un instrumento sin vida, y el marinero de proa un instrumento vivo, pues en las artes al operario, se le considera como un verdadero instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es más que un instrumento de la existencia, la riqueza una porción de instrumentos, y el [23] esclavo una propiedad viva; sólo que el operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por sí mismo, como las estatuas de Dédalo{7} o los trípodes de Vulcano{8} «que se iban solos a las reuniones de los dioses»; si las lanzaderas tejiesen por sí mismas; si el arco tocase solo la cítara, los empresarios prescindirían de los operarios, y los señores de los esclavos. Los instrumentos, propiamente dichos, son instrumentos de producción; la propiedad, por lo contrario, es simplemente para el uso. Así, la lanzadera produce algo más que el uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, sólo sirven para este uso. Además como la producción y el uso difieren específicamente, y estas dos cosas tienen instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que se sirven haya una diferencia análoga. La vida es el uso y no la producción de las cosas, y el esclavo sólo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no sólo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta que ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad; el señor es simplemente señor del esclavo, pero no depende esencialmente de él; el esclavo, por lo contrario, no es sólo esclavo del señor, sino que depende de éste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en sí y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que en tanto que hombre se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y completamente individual.