Hacia una hermenéutica ecosófica

En los tiempos actuales la hermenéutica, sin
perder su elan filosófico, con más frecuencia asume
cauces interpretativos más concretos en la
educación, la ciencia, la política, la
estética, el derecho, y por supuesto en la ética,
entre otros campos de la cultura[1]Esto, en gran
medida, exigido por el mundo de la vida cotidiana, espacio donde
emergen con fuerza las raigales contradicciones en que deviene la
sociedad contemporánea, particularmente la crisis de
valores y los vacíos de sentidos, como resultado de la
enajenación progresiva que invade la naturaleza humana, y
la hace extraña al hombre, hasta cosificarlo y alienarlo
de la cultura..

En tales circunstancias, la necesidad de las
interpretaciones existenciales resulta de urgente humanidad y
propicia conscientemente la vinculación de la ética
con la hermenéutica y viceversa, desde una perspectiva
integradora que exige misión concreta ante los
desafíos y peligros de la existencia del mundo terrenal y
humano.

Por eso se hace necesario el desarrollo de una
hermenéutica analógica que aprehenda la conducta
humana con ansia cósmica de humanidad sin obviar los
referentes históricos culturales y con ello, el contexto
real en que se realiza. La hermenéutica analógica e
icónica no se afilia al equivocismo relativista conducente
a la concepción que la interpretación textual
sólo la pone el lector, ni al univocismo que ingenuamente
o no, se aferra a la "absoluta objetividad"[2] del
texto, hasta negar la subjetividad creadora inmanente al que lee,
traduce o interpreta. El objetivismo mata la creación
interpretativa, y convierte la lectura en un acto inerte e
infecundo, es decir, un acto repetitivo que no dice nada.
Sencillamente, impone, dispone, pero no
propone[3]Es que una hermenéutica realista,
analógica, como bien afirma Beuchot, debe "(…) ser
un arte y ciencia de la interpretación que tiene por
objeto la comprensión del texto con cierta sutileza y
penetración. Se divide en hermenéutica
teórica y en hermenéutica práctica o
aplicada; la primera es la recolección de principios y
reglas que guían la interpretación sutil y
adecuada, la segunda es la aplicación de esos principios y
reglas en la interpretación concreta de un texto. Para
ello pone el texto en su contexto apropiado. Su
metodología es la sutileza, tanto de entender un texto,
como la de explicar o exponer su sentido y la de aplicar lo que
dice el texto a la situación histórica del
intérprete. Esto cobra más importancia aún
cuando se trata de la hermenéutica de la ética, de
la conducta moral humana., o de una ética
hermenéutica del sujeto.

La hermenéutica analógica, "recorre los
movimientos metódicos de la apropiación o
acercamiento y del distanciamiento objetivo"[4]
para situarse así en el justo medio y evitar tanto el
objetivismo como el subjetivismo, que en última instancia
tergiversan lo interpretado. En el acto hermenéutico hay
un texto, un autor y un intérprete. El texto puede ser de
varias clases: escrito, hablado y actuado (o plasmado en otros
materiales, y aun se ha tomado como texto el puramente pensado).
Precisamente la sutileza interpretativa o hermenéutica
consiste en captar la intencionalidad significativa del autor, a
pesar de la injerencia de la intencionalidad del
intérprete. El intérprete pone en juego un proceso
que comienza con la pregunta interpretativa frente al texto;
sigue con el juicio interpretativo del intérprete, juicio
que suele ser primero hipotético y luego
categórico; y se pasa de hipotético a
categórico mediante una argumentación que sigue una
inferencia hipotético-deductiva, o retroductiva, o
abductiva. En todo caso, la argumentación interpretativa
sirve para convencer a los otros miembros de la comunidad o
tradición hermenéutica acerca de la
interpretación que se ha
hecho"[5].

La hermenéutica analógica en muchos
momentos posee coincidencias de espíritu y estilo con la
hermenéutica de Gastón
Bachelard[6]Particularmente, cómo a su
discurso volador y utópico sabe ponerle "bridas" para que
reconozca su génesis, historia y condicionantes y no
olvide las raíces.

En los momentos actuales posee más vigencia
aún los discernimientos hermenéuticos creativos,
pues la fuerte emergencia de la filosofía del lenguaje, de
la semiótica y la hermenéutica misma, si realmente
ha despejado caminos y ha contribuido a la superación del
objetivismo gnoseologista del paradigma moderno, también
en algunos casos se ha ido al extremo, sobre la base de una
hermenéutica, donde todo vale, todo es
interpretación, olvidándose los referentes
ontológicos, históricos, culturales. En fin, la
analogía del acto interpretativo con la realidad
interpretada se desvanece para caer en los brazos del relativismo
subjetivista.

El lenguaje no es la morada del ser, en el sentido
heideggeriano, ni la interpretación misma hecha lenguaje,
como en el giro ontológico de Gadamer, donde el lenguaje,
en tanto objeto de la comprensión, es en sí mismo
el ser. Se interpreta la lingüisticidad del ser a un grado
extremo de absolutización tal, que el ser mismo es
lenguaje. Así, expresa Gadamer: "Nuestra reflexión
ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es un centro en
el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que
ambos aparecen en su unidad originaria. Hemos elaborado
también el modo como se representa este centro
especulativo del lenguaje como un acontecer finito frente a la
mediación dialéctica del concepto. En todos los
casos que hemos analizado, tanto en el lenguaje de la
conversación como en el de la poesía y en el de la
interpretación, se ha hecho patente la estructura
especulativa del lenguaje, que consiste no en ser copia de algo
que está dado con fijeza, sino en un acceder al lenguaje
en el que se anuncia un todo de sentido. Esto nos había
acercado a la dialéctica antigua porque tampoco en ella se
daba una actividad metodológica del sujeto, sino un hacer
de la cosa misma, hacer que el pensamiento «padece».
Este hacer de la cosa misma es el verdadero movimiento
especulativo que capta al hablante. Ya hemos rastreado su reflejo
subjetivo en el hablar. Ahora estamos en condiciones de
comprender que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso
del sentido al lenguaje, apunta a una estructura
universal-ontológica, a la constitución fundamental
de todo aquello hacia lo que puede volverse la
comprensión. El ser que puede ser comprendido es lenguaje.
El fenómeno hermenéutico devuelve aquí su
propia universalidad a la constitución óntica de lo
comprendido cuando determina ésta en un sentido universal
como lenguaje, y cuando entiende su propia referencia a lo que es
como interpretación. Por eso no hablamos sólo de un
lenguaje del arte, sino también de un lenguaje de la
naturaleza, e incluso del lenguaje de la
cosas"[7].

Estas concepción, en parte continúan la
hermenéutica de Heidegger, pero en el caso de Gadamer, sin
superarla en su totalidad, la matiza con nuevas aprehensiones que
historizan y contextualizan los horizontes donde deviene y opera
el lenguaje. Así expresa: "El lenguaje no es sólo
una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre
tal como está en el mundo, sino que en él se basa y
se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. Para
el hombre el mundo está ahí como mundo en una forma
bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo
puesto en él. Y esta existencia del mundo está
constituida lingüísticamente. Este es el verdadero
meollo de una frase expresada por Humboldt con otra
intención, la de que las lenguas son acepciones del mundo.
Con esto, Humboldt quiere decir que el lenguaje afirma frente al
individuo perteneciente a una comunidad lingüística
una especie de existencia autónoma, y que introduce al
individuo, cuando éste crece en ella, en una determinada
relación con el mundo y en un determinado comportamiento
hacia él. Pero más importante aún es lo que
subyace a este aserto: que el lenguaje no afirma a su vez una
existencia autónoma frente al mundo que habla a
través de él. No sólo el mundo es mundo en
cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene su
verdadera existencia en el hecho de que en él se
representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje
significa, pues, al mismo tiempo la lingüisticidad
originaria del estar-en-el-mundo del hombre. Tendremos que
perseguir un poco más la relación de lenguaje y
mundo si queremos ganar un horizonte adecuado para la
lingüisticidad de la experiencia
hermenéutica."[8]

Momentos interesantes del devenir del lenguaje en el
acto interpretativo están presentes en la
hermenéutica gadameriana, pero olvida otras mediaciones
esenciales, inherente a la lingüisticidad de la experiencia
hermenéutica. Si ciertamente, "el lenguaje sólo
tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se
representa el mundo", la propia representación del mundo
está mediada por múltiples aristas inmanente al
devenir de la actividad humana (conocimiento, valor, praxis,
comunicación), en tanto modo de existencia de su misma
realidad social, concretada en la cultura, así como las
condiciones en que se realiza en tanto tal: necesidad –
interés – fin – medios y condiciones, hasta el resultado
final de la representación y aprehensión del mundo.
Esto significa que no es posible hacer del lenguaje única
realidad aprehensiva, al margen de la toda la complejidad de
determinaciones y condicionamientos de un proceso
dialéctico, donde lo ideal y lo material se convierten
recíprocamente, a través de la praxis. Sin embargo
hay aspectos esenciales revelados por Gadamer que se dirigen a
una comprensión hermenéutica más profunda y
realista, al asumir lo histórico desde una nueva
epistemología. En su criterio. "el problema
epistemológico debe plantearse aquí de una forma
fundamentalmente diferente. Ya vimos (…), – enfatiza – que
Dilthey comprendió esto pero que no fue capaz de superar
las ataduras que lo fijaban a la teoría del conocimiento
tradicional. Su punto de partida, la interiorización de
las «vivencias», no podía tender el puente
hacia las realidades históricas, porque las grandes
realidades históricas, sociedad y estado, son siempre en
realidad determinantes previos de toda «vivencia». La
autorreflexión y la autobiografía -los puntos de
partida de Dilthey- no son hechos primarios y no bastan como base
para el problema hermenéutico porque han sido
reprivatizados por la historia. En realidad no es la historia la
que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a
ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros
mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de
una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en
que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante.
La autorreflexión del individuo no es más que una
chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por
eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus
juicios, la realidad histórica de su
ser."[9]

En esta línea interpretativa otorga un papel
importante, significativo a los
prejuicios[10](preconceptos), como
condición de comprensión, siguiendo el
círculo hermenéutico heideggeriano, pero con un
sentido histórico cultural más connotado, en tanto,
valora la importancia de la tradición y otras mediaciones
que lo acercan a ver incluso, algunos momentos del papel de la
praxis histórico – social, así como concebir la
comprensión como fusión de horizontes, pues "la
resurrección del sentido del texto se encuentran ya
siempre implicadas las ideas propias del intérprete. El
horizonte de éste resulta de este modo siempre
determinante, pero tampoco él puede entenderse a su vez
como un punto de vista propio que se mantiene o impone, sino
más bien como una opinión y posibilidad que uno
pone en juego y que ayudará a apropiarse de verdad lo que
dice el texto (…) , descrito esto como fusión de
horizontes. Ahora podemos reconocer en ello la forma de
realización de la conversación, en la que un tema
accede a su expresión no en calidad de cosa mía o
de mi autor sino de la cosa común a ambos,
"[11] porque sencillamente, "lo que llega a
nosotros por el camino de la tradición
lingüística no es lo que ha quedado, sino algo que se
trasmite, que se nos dice a nosotros, bien bajo la forma del
relato directo, en la que tienen su vida el mito, la leyenda, los
usos y costumbres, bien bajo la forma de la tradición
escrita, cuyos signos están destinados inmediatamente para
cualquier lector que esté en condiciones de
leerlos.

El que la esencia de la tradición se caracterice
por su lingüisticidad adquiere su pleno significado
hermenéutico allí donde la tradición se hace
escrita. En la escritura se engendra la liberación del
lenguaje respecto a su realización. Bajo la forma de la
escritura todo lo trasmitido se da simultáneamente para
cualquier presente. En ella se da una coexistencia de pasado y
presente única en su género, pues la conciencia
presente tiene la posibilidad de un acceso libre a todo cuanto se
ha trasmitido por escrito."[12]

Hermenéutica analógica,
conducta humana y responsabilidad en las
decisiones

El discernimiento aprehensivo del discurso
hermenéutico analógico e icónico, sin
minusvalorar el valor creativo del lenguaje, no hace del mismo
centro especulativo, frente a la mediación
dialéctica del concepto, que se engendra en la propia
historia de la realidad asumida por el ser humano, como acto
práctico y teórico a la vez, y donde confluyen
muchas aristas interpretativas, necesarias para captar la esencia
del texto[13]y sobre todo, al hombre mismo, en su
toma de decisiones responsables[14]Es una
hermenéutica analógica icónica del
sujeto,[15] que no separa la riqueza expresiva del
lenguaje literario, del compromiso social, es decir, el oficio de
la misión del hombre. Con esto, se funda una
hermenéutica ética o una ética
hermenéutica de la comprensión humana, con sentido
cultural analógico incluyente, donde con moderación
epistémica hermenéutica se soslaya tanto el
universalismo como el particularismo de la
cultura[16]afincada además, en la necesidad
de la responsabilidad en las decisiones. En la toma de
decisiones, "el camino más fácil es la referencia a
un ethos colectivo, pero que no puede ser tomado como
criterio absoluto, ya que debe acompañarse a una
exploración de las razones que sustentan ciertos
juicios de valor difundidos, y en ciertos casos las razones de
las minorías deberían de inducir a entender que
dichos juicios no son correctos y a intentar de promover su
modificación. Esto nos indica que las tomas de decisiones
con referencia a valores siempre deberían de
acompañarse a una reflexión seria y profunda sobre
los valores mismos, considerando que muchos de ellos quedan
todavía en una fase de percepción casi emocional e
instintiva, mientras que las nuevas posibilidades abiertas por el
desarrollo de la ciencia y la tecnología exigen una
elaboración más profunda.

Muy importante en las tomas de decisiones acerca de las
aplicaciones científicas y de las soluciones
tecnológicas es la conciencia que la solución de un
problema casi nunca es única, mas se pueden estudiar y
encontrar otras soluciones (tal vez más
« complicadas ») que permiten alcanzar el
mismo resultado según modalidades compatibles con el
máximo respeto (o un respeto más grande) de valores
que no sería bueno ignorar y también de valores
considerados importantes por las minorías. En particular
esto corresponde a la naturaleza sistémica de la actividad
científica y tecnológica, en la cual, (…) la
maximización de los valores de un subsistema nunca
debería contrastar radicalmente con los valores
compartidos por otros subsistemas
sociales"[17]

Se trata de un tema complejo: la asunción
interpretativa de la conducta humana y su pluralidad
axiológica cultural, en pos de una eticidad concreta. La
hermenéutica analógica icónica, desarrollada
por Mauricio Beuchot aporta claves necesarias para una
comprensión justa y equilibrada, donde se soslaye tanto el
equivocismo (relativismo subjetivista), como el univocismo
(objetivismo absoluto) interpretativos. Sencillamente, en su
visión del problema, "(…) el interpretar, en las
ciencias humanas, puede definirse como reintegrar un texto
humanístico a su contexto vivo. Reintegrar significa
aquí no tanto integrar, que eso suena algo impositivo,
sino ayudar al texto a cobrar al menos en parte el sentido
inicial que tuvo, por medio de la recuperación parcial
también de la intencionalidad del autor. Hay una especie
de lucha entre el autor y el lector en la arena del
texto[18]Algunos humanistas creen que
necesariamente ganará el lector, y que siempre la
interpretación será subjetiva. Hay otros que se
empeñan en darle el triunfo al autor y esperan que la
interpretación sea objetiva. Pero yo prefiero pensar que
más bien hay un entrecruce entre lo objetivo y lo
subjetivo. No se puede alcanzar la plena objetividad, pero
tampoco tenemos que renunciar a ella y abandonarnos al
subjetivismo. Hay lo que yo llamo una interpretación
limítrofe, que reúne en una línea lo
subjetivo y lo objetivo[19]y que, aun aceptando la
intromisión de la subjetividad, nos deja la suficiente
objetividad para que podamos decir que no traicionamos al autor
cuyo texto estamos interpretando. No creo que sea válido
el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como objetivo,
y hacen toda interpretación completamente relativa a la
subjetividad del intérprete. Hay que luchar por la
objetividad para la hermenéutica, a pesar de que haya que
reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se
puede obtener una lectura de un texto completamente
unívoca y como una copia de la que originalmente quiso el
autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura
completamente equívoca y desdibujada. Algo se puede
alcanzar, a saber, una lectura intermedia, que no carezca de
objetividad, pero que tampoco tenga pretensiones desmedidas.
Ahora que muchos, en las ciencias humanas, renuncian a la
objetividad y se entregan a la lectura subjetiva, desentendida y
despreocupada, yo quisiera defender aún la objetividad,
aunque sea de una manera moderada. Una defensa módica pero
suficiente"[20], sobre la base de una
hermenéutica analógica que no pierda de vista los
referentes culturales de los textos, en este caso, de la conducta
humana, de la eticidad, concretada en una
moral[21]fundada en la cultura y la humanidad del
ser humano en su real complejidad[22]

Se requiere de una hermenéutica analógica
icónica, siguiendo el espíritu interpretativo de
Mauricio Beuchot, que aborde e interprete la formación de
virtudes como paradigma analógico de
educación.[23]

La virtud se ha enfocado en el devenir del conocimiento
como un valor de valores, irrigado por la concreta eticidad y
desplegado en conductas morales verdaderamente humanas, y su
cultivo, como expresión de la formación del hombre,
es decir, prepararlo para el trabajo creador y la vida con
sentido. Una aprehensión hermenéutica
analógica no puede obviar estas determinaciones, pues
"(…) la perfección está entendida como la
vida teórica, en su máxima expresión, y la
vida práctica que se deriva de ella es el máximo de
la moralidad, a saber, la búsqueda del bien común,
cosa que se realiza en la virtud de la justicia. Allí se
reúnen el medio y el fin, la virtud y su objeto, ya no hay
distanciamiento con respecto al medio, sino verdadera
aplicación. De modo que la virtud no puede existir ni
enseñarse correctamente sin la advertencia de los
fines, como no puede darse un medio sin que sea para un fin.
Algunos entienden las virtudes a semejanza de las destrezas
técnicas; pero no han de entenderse simplemente
así, sino como algo vivo y dinámico, en continua
referencia a los fines y los valores, inclusive con cierta
relación a leyes y principios, sin los cuales, al menos en
un mínimo, no pueden alcanzarse verdaderas virtudes. Y,
por otra parte, el aprendizaje de las virtudes requiere del
diálogo, de la interacción, de la
intersubjetividad. No está, pues, en el fondo,
reñida la enseñanza de la virtud con la
ética dialógica que sostiene Adela
Cortina.

Entendida la virtud de esa manera, a la luz de ella
resulta que la educación es una actividad y un proceso en
el que se lleva a la persona a desarrollar sus posibilidades o
potencialidades de idea que, por sólo dar algunos
ejemplos, se encuentra tanto en Aristóteles como en
Heidegger y en Zubiri. Así, la educación tiene como
objeto formar la persona, no solamente informarla. Es el
desarrollo de sus potencialidades. Esta idea de potencialidades
de la persona nos remite a la idea de virtudes, esos
hábitos que pueden cualificar a la persona en su misma
estructura ontológica, que se van adquiriendo y
desarrollando en la persona precisamente porque se halla en
estado de potencialidad. El hombre es un cúmulo de
potencialidades que hay que
desentrañar"[24].

Una hermenéutica analógica, libre de
reduccionismos dogmáticos, y comprometida con el destino
del hombre, en tiempo de crisis, puede hacer mucho, mediante una
interpretación desentrañadora que vaya a la
raíz de los problemas humanos con espíritu
ecuménico, visión cósmica y sentido
cultural, es decir, ya con numen ecosófico.

En esta dirección, la razón
ecosófica -Logos en el sentido heracliteano, como
razón o principio cósmico que expresa tanto la ley
universal que rige el mundo y hace posible el orden (cosmos) y la
justicia, como (…) también el propio pensamiento
humano, aporta nuevas mediaciones que completan o enriquecen a la
hermenéutica analógica icónica. Sería
entonces una hermenéutica analógica icónica
ecosófica, superada dialécticamente por esta
última[25]la ecosofía, para
convertirse en una hermenéutica ecosófica, que sin
hacer dejación de la riqueza de la analógica
icónica, la integra a sí, a su corpus cosmovisivo,
y la supera en alcance y propósitos.

Hermenéutica ecosófica y
eticidad concreta

La hermenéutica ecosófica, tanto en su
arista epistemológica como cosmovisiva, deviene
tránsito de la "ciencia" a la sabiduría. Una
sabiduría interpretativa que sin abjurar de la buena
ciencia, la integra con los otros saberes de la cultura y la
praxis, en pos de la salvación del Planeta Tierra y con
él, de nosotros mismos. Por eso supera el antropocentrismo
para lograr una íntegra comunión hombre –
naturaleza[26]Se trata de un saber y una praxis,
integrados, transdisciplinarios. "La ecosofía –
señala Escamilla – es un modo de estar en el mundo, de
percibirlo. Un saber práctico que transforma nuestra
conciencia y nos integra a la unidad de la vida, haciendo del
sujeto-objeto-medio, un continuo. Es también una
ampliación de nuestra sensibilidad que implica un cambio
de perspectiva, absolutamente necesario para superar las
aparentes contradicciones que nos rodean. (…). No puede
ser otra cosa que una profunda filosofía, un saber
habérselas con las incertidumbres que nos depara la
complejidad de nuestra existencia. Por eso, hablar del saber
ecosófico es hablar también de buena
educación, la que nos ayuda a autorrealizarnos en un medio
respetuoso y responsable con las lógicas de lo
vivo"[27].

Es una filosofía unida a la tierra, una
sensibilidad – razón cósmica, que sin aprioris
absolutos, da cuenta de ella, de la vida que la habita y otras
mediaciones. Una sabiduría, que se concreta, más
que en una enciclopedia, en una ecopedia cultural. La
lógica de la ecosofía es la de la dialógica,
la del intercambio simbólico, la del don, donde el
nosotros configura sus propios escenarios mañaneros para
que los sujetos en proceso desplieguen su potencial saber
ético – estético – político en la
construcción social de comunidades educativas. Una
comunidad que se avala en sus procesos de deconstrucción y
reconstrucción política y cultural, por una
ecosofía donde el texto territorial mantiene la
arborescencia en primavera, trabaja con alegría creadora
al interior de sus actos de habla, dándole paso a la
Democracia Participativa, al habla plural y no al monologismo
balístico de la tentación
totalitaria[28]

El desplazamiento que se produce entre la
ecología y la ecosofía, término puesto en
circulación por el filósofo noruego Arne Naess en
1960, implica una transición de la ciencia a la
sabiduría, y es este pasaje, esta traslación, la
que esencialmente representa un cambio de paradigma. Sabios
europeos como Edgar Morin llevan años refundando un nuevo
concepto de lo que debería ser la educación para
este complejo siglo XXI. No podemos seguir fragmentando nuestras
verdades científicas sin destruir el significado profundo
de cultura. Claro que la ecología es una buena
aproximación a lo que significa este giro radical, esta
necesitada revolución, pero desde la perspectiva
ecosófica se le añade la visión
cosmológica necesaria para iniciar un verdadero proceso de
cambio[29]Porque la ecosofía reflexiona
también sobre nuestras costumbres, sobre nuestra manera de
habitar la Tierra, y sobre nuestra manera de admirarla. Una
mirada científica, político-ética y
estética. En este sentido, el pensamiento del siglo XXI
deberá ser ecosófico[30]

La hermenéutica ecosófica interpreta la
conducta moral, sus ideas, principios y valores que norman o dan
cauce al quehacer humano en sus mundos de la escuela, del trabajo
y de la vida, desde una perspectiva cósmico – planetaria,
sin perder los contextos socioculturales específicos. El
pensamiento complejo de Edgar Morin, da cuenta de
ello[31]

"De lo que se trata ahora – la gran misión de la
hermenéutica ecosófica – es hacer del porvenir que
nos espera un lugar amable para la vida. A veces olvidamos la
satisfacción que nos produce un paisaje, o el sentimiento
de bienestar que experimentamos haciendo cosas aparentemente
inútiles, no productivas. Tenemos que sacarnos de encima
ese malentendido cartesianismo mezclado de utilitarismo que no
nos conduce a nada. Pero para todo este inmenso proyecto, la
herencia de la modernidad es indispensable. La ecosofía no
renuncia ni a la ciencia ni a la tecnología, simplemente
subraya que el uso que hacemos de ellas no satisface las
necesidades humanas básicas como un trabajo con sentido en
un ambiente con sentido. Estamos adaptando nuestra cultura a la
tecnología cuando debería ser justo lo
contrario"[32].

Esto se pone de manifiesto en la propia
tecnología de la información y la
comunicación, que más que informar y comunicar
humanamente, desinforma, incomunica y
enajena[33]La ecosofía, en el
espíritu de Félix Guattari y otros filósofos
humanistas que unen la filosofía, el arte, la ciencia y
toda producción humana a la Tierra, deviene "una nueva
inteligencia del oikos (de la casa del mundo) y a una
renovación práctica del ethos (de los modos de
habitar)"[34]. Y la hermenéutica
ecosófica, una pragmática existencial
cósmica, crítica[35]cuyas
interpretaciones siguen una lógica plural con sentido
cultural y complejo. Sencillamente "(…) el término
ecología es ecléctico. Engloba realidades muy
heterogéneas, lo que constituye de todos modos su riqueza.
Primero, es una ciencia, la ciencia de sistemas de cualquier
naturaleza. No tiene contornos bien delimitados pues toma en
cuenta, tanto los ecosistemas sociales, urbanos, familiares como
los de la biosfera. Al lado de todo esto, la ecología ha
devenido un fenómeno de opinión, que recubre
sensibilidades muy diversas: las conservadoras, o aún
reaccionarias, que promueven un retorno a los valores
ancestrales, las que intentan la recomposición de una
polaridad progresista que sustituya la antigua polaridad
derecha-izquierda. Yo intento una unión conceptual entre
todas esas dimensiones.

Es así como nace la idea de ecosofía,
al articular las tres ecologías: medioambiental, social y
mental[36]Más aún, en mi propio
sistema de modelización, intento sacar adelante la
noción de un objeto ecosófico[37]que
iría más lejos que el objeto ecosistémico.
Concibo el objeto ecosófico como articulado según
cuatro dimensiones: las de flujo, máquina, de valor y de
territorio existencial. La de flujo es evidente; pues justamente
en los ecosistemas siempre hay articulación de flujos,
unos respecto de los otros, principalmente de flujos
heterogéneos. La de máquina está ahí
para dar una dimensión de retroacción
cibernética, autopoiética, es decir de
auto-afirmación ontológica, sin caer en el mito
animista o vitalista, como por ejemplo el de la hipótesis
de Gea de J. Lovelock y de L. Margulis; pues se trata de hacer la
unión entre las máquinas de los ecosistemas de
flujos materiales y las de los ecosistemas de flujos
semióticos. Intento, entonces, ampliar la noción de
autopoiesis, sin reservarla, como Varela, al sistema viviente
solamente; considero que hay protopoiesis en todos los otros
sistemas: etnológicos, sociales, etc. Ese objeto
ecosófico no es solamente auto-poiético, sino
también portador de valores, de registros y de
perspectivas de valoración. Es muy importante para
repensar la problemática del valor, comprendido el valor
económico, y para articular el valor capitalístico,
el valor del intercambio en el sentido marxista, con otros
sistemas de valoración secretados por sistemas
autopoiéticos: sistemas sociales, grupos, individuos,
sensibilidades individuales, artísticas, religiosas; para
articularlos entre sí, sin que el valor económico
los domine y los aplaste. La cuarta dimensión es la de la
finitud existencial que justamente caracteriza más al
objeto ecosófico: lo que también llamo territorios
existenciales y que no es una entidad eterna, sino que
está fundada en coordenadas de determinaciones
extrínsecas, independientes. En su sistema de valores, el
objeto ecosófico tiene un nacimiento y un fin; está
en relación con una alteridad
maquínica[1]un phylum maquinista. En
efecto, cualquier sistema tiene a la vez un antecedente y un
porvenir sistémico. Sin disposición universal,
está ligado a los procesos de historicidad. Esta finitud
presenta también una dimensión de
alienación, de encarnación, y aún de tiempo
de enriquecimiento procesal; pues gracias a ella hay siempre la
posibilidad de una recarga a partir del caos y de la
refundación de una complejidad. Porque hay corte de la
individuación ecosistémica como finitud, hay
justamente posibilidad de que los sistemas se encadenen los unos
con relación a los otros y desarrollen un gran phylum
evolutivo[38]

Una hermenéutica ecosófica, siguiendo el
elan integrador, cultural y complejo que la caracteriza puede
aportar mucho a la interpretación constructiva y
transformadora de una moral, fundada en el bien común, la
justicia, la libertad y la virtud del ser humano. La
misión de la hermenéutica ecosófica, por
estar comprometida con el destino de nuestro planeta y de la vida
que la habita, está en condiciones de mirar al mundo en
relación con el hombre y la vida en general, desde un
eco-humanismo raigal, capaz de propiciar la comunicación y
la comprensión de los seres humanos sobre nuevas bases
cosmovisivas, que garanticen la responsabilidad en la toma de
decisiones.

La mirada ecosófica de los infinitos textos
(significaciones humanas) que median las relaciones del hombre
con la naturaleza y la sociedad, no constituye una simple
traducción interpretativa, al margen de contextos,
necesidades, intereses culturales, humanos. Es una mirada
interpretativa – comprensiva, en perenne actitud de sospecha,
"que hace camino al andar", porque está consciente que su
juego mismo, es analógico -icónico- cósmico,
e involucra al otro. No es un simple acto lingüístico
al margen del drama humano y la cultura que funde y construye. Es
una interpretación con ansia de humanidad, y sin caer en
los brazos del relativismo subjetivista y el objetivismo
absoluto. Es una traducción clamorosa que dice lo que ve y
hace lo que dice…, porque está dentro del todo. Es
él mismo o parte de él.

Una hermenéutica ecosófica de
relampagueante vuelo devela Martí en sus vívidos
ensayos. Emerson es un ejemplo elocuente: "El espíritu
agitado vuela a lo alto. Alas quiere que lo encumbren, no pluma
que lo taje y moldee como cincel. Escribir es un dolor, es un
rebajamiento: es como uncir cóndor a un carro. Y es que
cuando un hombre grandioso desaparece de la tierra, deja tras de
sí claridad pura, y apetito de paz, y odio de ruidos.
Templo semeja el Universo. Profanación el comercio de la
ciudad, el tumulto de la vida, el bullicio de los hombres. Se
siente como perder de pies y nacer de alas. Se vive como a la luz
de una estrella, y como sentado en llano de flores blancas. Una
lumbre pálida y fresca llena la silenciosa inmensa
atmósfera. Todo es cúspide, y nosotros sobre ella.
Está la tierra a nuestros pies, como mundo lejano y ya
vivido, envuelto en sombras (…) Emerson ha muerto: y se
llenan de dulces lágrimas los ojos. No da dolor sino
celos. No llena el pecho de angustia, sino de ternura. La muerte
es una victoria, y cuando se ha vivido bien, el féretro es
un carro de triunfo. El llanto es de placer; y no de duelo,
porque ya cubren hojas de rosas las heridas que en las manos y en
los pies hizo la vida al muerto. La muerte de un justo es una
fiesta, en que la tierra toda se sienta a ver cómo se abre
el cielo. Y brillan de esperanza los rostros de los hombres, y
cargan en sus brazos haces de palmas, con que alfombran la
tierra, y con las espadas de combate hacen en alto bóveda
para que pase bajo ellas, cubierto de ramas de roble y viejo
heno, el cuerpo del guerrero victorioso. Va a reposar, el que lo
dio todo de sí, e hizo bien a los otros. Va a trabajar de
nuevo, el que hizo mal su trabajo en esta vida. (…)
¿Que quién fue ese que ha muerto? Pues lo sabe toda
la tierra. Fue un hombre que se halló vivo, se
sacudió de los hombros todos esos mantos y de los ojos
todas esas vendas, que los tiempos pasados echan sobre los
hombres, y vivió faz a faz con la naturaleza, como si toda
la tierra fuese su hogar; y el sol su propio sol, y él
patriarca. Fue uno de aquellos a quienes la naturaleza se revela,
y se abre, y extiende los múltiples brazos, como para
cubrir con ellos el cuerpo todo de su hijo. Fue de aquellos a
quienes es dada la ciencia suma, la calma suma, el goce sumo.
Toda la naturaleza palpitaba ante él, como una
desposada."[39]

Los textos – ensayos de Martí, son joyas
hermenéuticas ecosóficas. Es que su ensayismo
mismo, es una mónada[40]donde se refleja el
mundo entero como cosmos, como universo, como naturaleza,
¿Y por qué no como cultura, si para el
Apóstol cubano, la relación hombre – naturaleza, es
un proceso donde la naturaleza se humaniza y el hombre se
naturaliza? Una eterna comunión, a manera de
recíproca conversión. "La vida – refiere a Emerson
– no le inquieta: está contento, puesto que obra bien: lo
que importa es ser virtuoso: «la virtud es la llave de oro
que abre las puertas de la Eternidad»: la vida no es solo
el comercio ni el gobierno, sino a más, el comercio con
las fuerzas de la naturaleza y el gobierno de sí: de
aquellas viene este: el orden universal inspira el orden
individual: la alegría es cierta, y es la impresión
suma, luego, sea cualquiera la verdad sobre todas las cosas
misteriosas, es racional que ha de hacerse lo que produce
alegría real, superior a toda otra clase de
alegría, que es la virtud: la vida no es más que
«una estación en la naturaleza» (…)
mejor que rebelarse es vivir adelantando, por el ejercicio
honesto del espíritu sentidor y
pensador.[41]

La hermenéutica ecosófica discursiva
martiana, interpreta la realidad con sentido cósmico,
porque ella misma es un Cosmos pensante que siente, actúa,
valora y se comunica. Una comunicación que no pone
límite. Se despliega como Logos buscador que unifica y
diversifica para captar el todo vivo como sistema abierto. El
objeto de la vida, y también la verdad que afanosamente
buscamos, no son aprioris dado en sí y por sí. Son
procesos complejos culturales. "¿Y el objeto de la vida?-
Pregunta Martí- El objeto de la vida es la
satisfacción del anhelo de perfecta hermosura; porque como
la virtud hace hermosos los lugares en que obra, así los
lugares hermosos obran sobre la virtud. Hay carácter moral
en todos los elementos de la naturaleza: puesto que todos avivan
este carácter en el hombre, puesto que todos lo producen,
todos lo tienen. Así, son una la verdad, que es la
hermosura en el juicio; la bondad, que es la hermosura en los
afectos; y la mera belleza, que es la hermosura en el arte. El
arte no es más que la naturaleza creada por el hombre. De
esta intermezcla no se sale jamás. La naturaleza se postra
ante el hombre- y le da sus diferencias, para que perfeccione su
juicio; sus maravillas, para que avive su voluntad a imitarlas;
sus exigencias, para que eduque su espíritu en el trabajo,
en las contrariedades, y en la virtud que las vence. La
naturaleza da al hombre sus objetos, que se reflejan en su mente,
la cual gobierna su habla, en la que cada objeto va a
transformarse en un sonido. Los astros son mensajeros de
hermosuras, y lo sublime perpetuo. El bosque vuelve al hombre a
la razón y a la fe, y es la juventud perpetua. El bosque
alegra, como una buena acción. La naturaleza inspira,
cura, consuela, fortalece y prepara para la virtud al hombre. Y
el hombre no se halla completo, ni se revela a sí mismo,
ni ve lo invisible, sino en su íntima relación con
la naturaleza. El Universo va en múltiples formas a dar en
el hombre, como los radios al centro del círculo, y el
hombre va con los múltiples actos de su voluntad a obrar
sobre el Universo, como radios que parten del centro. El
Universo, con ser múltiple, es uno: la música puede
imitar el movimiento y los colores de la serpiente. La locomotora
es el elefante de la creación del hombre, potente y
colosal como los elefantes. Solo el grado de calor hace diversas
el agua que corre por el cauce del río y las piedras que
el río baña. Y en todo ese Universo
múltiple, todo acontece, a modo de símbolo del ser
humano, como acontece en el hombre. Va el humo al aire como a la
Infinidad el pensamiento. Se mueven y encrespan las aguas de los
mares como los afectos en el alma".[42]

La hermenéutica ecosófica martiana,
dirigida a "una nueva inteligencia del oikos (de la casa del
mundo) y a una renovación práctica del ethos (de
los modos de habitar)", deviene aprehensión comprensiva
cósmica, sobre la base de la analogía, la
diferencia y el amor fundante del hombre virtuoso. Una
interpretación pletórica de razón y
sensibilidad natural humanas.

Hay una concepción unitaria del ser complejo,
cualificado por la analogía, el equilibrio y la
armonía universal. "Martí vivió -dice
Vitier- como una fuerza espiritual -eso era en esencia- en
contacto perpetuo con el misterio del universo. Recuérdese
aquella línea de sus versos sencillos: "y crece en mi
cuerpo el mundo"

De ahí que sintiera como suyo ese modo de
panteísmo que vibra en Emerson, desligado de todo credo
formal. Así dice Martí: "Para él no hay
cirios como los astros, ni altares como los montes, ni
predicadores como las noches palpitantes y
profundas."[43]

Quién lea los Versos Sencillos hallará no
pocas estrofas transidas de eso que pudiéramos denominar
sensibilidad cósmica. Se siente allí un
espíritu atraído por la Naturaleza, ganoso de
descansar de los hombres…

"Yo sé de Egipto y Nigricia,

de Persia y de Jenofonte,

y prefiero la caricia

del aire fresco del monte."

"Yo sé las historias viejas

del hombre y de sus rencillas,

y prefiero las abejas

volando en las
campanillas."[44]

Al sentido cósmico, presente en el pensamiento
filosófico de Martí, M. Vitier agrega, el
finalismo, que según él, "(…) late acá y
allá en sus artículos. Recuérdese esta
aserción suya: "corren leyes magníficas por las
entrañas de la Historia". Esos credos, que caen en lo
metafísico, le robustecían la fe en cosas
más inmediatas y palpables. He ahí cómo lo
cotidiano se nutre de lo eterno. Esa es la unidad profunda que
vio. Vidente, pues, en ese sentido.

A veces declara explícitamente su visión
de la existencia. Es insustituible su texto a ese respecto: "Que
el Universo haya sido formado por procedimientos lentos,
metódicos y análogos, ni anuncia el fin de la
Naturaleza ni contradice la existencia de los hechos
espirituales". Insiste en eso -en la sustantividad de lo
espiritual-. El le halla esfera propia. También gravitan
sus concepciones en torno a la unidad de todo. Por eso dice: "El
Universo, con ser múltiple, es
uno".[45]