La cultura como mecanismo de adaptación de los seres humanos (página 3)

Es casi obligatorio empezar a hablar de
Gandhi haciendo referencia a las palabras que sobre él
escribiera Albert Einstein (s. f.): "Las generaciones del
porvenir apenas creerán que un hombre como este
caminó la tierra en carne y hueso" (citado por Rau, 1984,
p. 183). Porque Gandhi y Einstein son quizá los dos
hombres más importantes del siglo XX. Sus revoluciones, la
del primero en las ciencias sociales y la del segundo en la
física, aún no han sido suficientemente
comprendidas por la humanidad. Son el prototipo de algo que
está naciendo, de aquello que está emergiendo,
mientras las miradas hegemónicas en las ciencias siguen
aferradas a las propuestas de la modernidad y su paradigma
mecanicista. Las lógicas de Gandhi y Einstein no responden
a los imaginarios que guían las formas de pensar de la
mayoría, lo que las hace profundamente desconcertantes.
Sus propuestas abren nuevos cauces al río de la vida,
recogiendo en su recorrido las aguas de aquellos que, ahora y en
otras épocas, caminan y caminaron en sintonía con
la vida.

Para Gandhi, la construcción
colectiva no relativiza la verdad; lo que es relativo es la forma
histórica a través de la cual nos acercamos a ella
y, en consecuencia, de la verdad solo logramos tener percepciones
históricas en proceso permanente. Esta certeza puesta en
el camino, en la forma de hacer y construir, hizo de esta
experiencia un proceso social, y no la ciega adhesión
colectiva de un pueblo a una persona especialmente iluminada. Una
evidencia de que Gandhi nunca se sintió así es su
permanente búsqueda de la verdad. Esta forma de acercarse
a la verdad hace de la experiencia de Gandhi una salida creativa
al imaginario atávico de hacer de laverdad
única una realidad que supedita y determina
el quehacer social.

La Noviolencia no pretende convertirse en
un nuevo "ismo" que reemplace
los ismos religiosos –cristianismo,
hinduismo, budismo, islamismo, etc.–, ni los ismos
políticos –marxismo, anarquismo, capitalismo,
socialismo, maoísmo, nazismo, etc.-, por nombrar solo
algunos de los muchos ismos que construimos y
que se han convertido en ideologías cerradas sobre
sí mismas, con la pretensión de dar cuenta y
respuesta a todas las preguntas y a todos los retos que tenemos
como humanidad.

Dicho lo anterior, la Noviolencia procura
acercarnos a un método profundamente inductivo de
análisis y transformación de la realidad, a partir
de unos principios que Gandhi definió comolucha
satyagraha, que cuestionan de fondo varios de los
imaginarios culturales atávicos a los que nos hemos
referido en este trabajo.

El poder de la fuerza moral: la
satyagraha

Durante su lucha en Sudáfrica,
Gandhi cayó en la cuenta de que su esfuerzo
trascendía la propuesta de la resistencia
pasiva, como referencia a una acción solo reactiva, y
quiso encontrar una palabra que diese cuenta también de la
capacidad propositiva y creadora de este esfuerzo colectivo. Su
traducción sería la fuerza de la
verdad.

Para Pontara (s. f.), el satyagraha
expresa una fuerza interior, la fuerza de una fe, que para Gandhi
era, antes que nada, la fe en los recursos humanos, morales,
constructivos de cada persona y en la posibilidad de alcanzar y
conducir esta humanidad hacia actitudes y comportamientos
noviolentos incluso en situaciones de conflicto más
agudo (capítulo VII, p. 1).Gandhi
escribía en 1920: El significado profundo del
satyagraha es la adhesión a la verdad, y por lo tanto la
fuerza de la verdad. También lo he definido fuerza del
amor o fuerza del alma.

No es fácil explicar la fuerza de
la satyagraha en un mundo que, con demasiada
frecuencia, aún se guía por la razón del
más fuerte. Todavía es bastante normal que los
padres enseñen a sus hijos a que no se
dejen, invitándolos a que hagan uso de la fuerza
física para imponerse en situaciones de conflicto. Hay que
acudir a ejemplos para entenderla. Este tema es bellamente
tratado por la directora danesa de cine Susanne Bier, en su
película ganadora del Óscar 2011, "En un mundo
mejor". En ella se plantea el tema de la violencia aprendida, que
se manifiesta de distintas formas en África y Holanda,
pero que produce en sendos lugares situaciones de tragedia. El
protagonista masculino intenta mostrar salidas alternativas, en
la lógica que plantea la satyagraha de
Gandhi, sin lograr ser suficientemente comprendido. Sus hijos no
logran entender por qué su padre se deja golpear
injustamente por un hombre más fuerte físicamente,
e interpretando que ello se debe a una actitud de
cobardía, provocada por el miedo. Ellos ya han
interiorizado que imponerse a través de la fuerza es la
mejor manera de obtener el respeto social, y el protagonista y su
historia nos llevan a entender la necesidad de romper el
círculo vicioso de la violencia con otros
medios.

Es ya paradigmática la imagen del
estudiante chino que se atreve a confrontar al tanque del
ejército, durante las manifestaciones de la plaza de
Tian´anmen, en 1989. La fuerza física no se
atreve a pasar por encima de la fuerza moral que despliega el
estudiante, que, ante el esfuerzo del tanque por evadirlo, se
pone de nuevo adelante. Es cierto que el ejército
aplastó a sangre y fuego las manifestaciones
estudiantiles, pero la fuerza simbólica del gesto
aún sigue explicando con su ejemplo la fuerza que puede
tener la satyagraha gandhiana. Es más
reciente el caso de los jóvenes en la plaza Tahrir de El
Cairo (primavera de 2011), cuyo gesto repetido quedó
plasmado en las fotografías y en la memoria colectiva,
increpando a la policía y al ejército de Mubarak
con sus brazos abiertos en clara demostración de su fuerza
desarmada.

De la misma forma que resulta tan
difícil explicar con la razón el contenido de
la satyagraha, esta es fácilmente
comprendida por lo que podríamos llamar el inconsciente
colectivo. Un ejemplo reciente (mayo de 2011) nos permite
entender este fenómeno. Un grupo de jóvenes
españoles se tomaron la emblemática Puerta del Sol
en Madrid el día 15, y fueron desalojados de forma
violenta por la policía en la noche del 16, mientras
mantenían una actitud de resistencia noviolenta. Al otro
día, decenas de miles de ciudadanas y ciudadanos acudieron
a la asamblea convocada en el mismo lugar, no solo para respaldar
a los jóvenes, sino para hacerse parte de la
indignación que los convocaba. Una palabra con fuerte
contenido simbólico: "Indígnate", produjo una
fuerza que deslegitimó el uso de la fuerza policial del
Estado. Se trataba de decir lo justo en el momento
justo. Madrid, Barcelona, Valencia, Sevilla, Burgos,
Salamanca, Granada, Málaga, Vigo, Santiago de Compostela,
entre muchas otras ciudades de España, respondieron a este
llamado de la fuerza de la verdad. En
términos de filosofía política es la fuerza
ética y política versus la fuerza
prepolítica y militar, según la llama Arendt. Con
este ejemplo, podemos ver cómo el nivel de lo
simbólico permite vincular un sentimiento colectivo que
desconcierta profundamente a la llamada violencia
legítima del Estado, convirtiéndose en
parte sustancial de la propuesta de
la satyagraha gandhiana.

El mismo Gandhi entendió el valor de
lo simbólico en las transformaciones culturales.
Sabía que el problema no estaba solamente en la
dominación inglesa, sino también en
la servidumbre voluntaria de su gente. En esta
perspectiva, se resaltan  dos acciones que fueron
fundamentales para romper con dicha servidumbre por su alto
contenido simbólico: la quema de la ropa inglesa y la
"marcha de la sal". Con la primera, Gandhi le asestó un
golpe a ese deseo de imitar a los amos, que
reproduce la aceptación de la dominación; y con la
segunda, no sólo desafió al monopolio inglés
en la venta de la sal, sino que hizo de un elemento cotidiano el
símbolo de la liberación de la India. A partir de
esta marcha, los indios habrían de recordar su deseo de
independencia cada vez que utilizaran la sal. Además de
convertir este acto de la vida diaria en una acción de
desobediencia al imperio, les enseñó de paso la
importancia de aprender a desobedecer. Cientos de miles de
personas se sintieron convocadas por estas dos acciones que
apelaban a un sentimiento colectivo, incapaz, hasta entonces, de
manifestarse con la fuerza necesaria.

Esta fuerza de la
verdad también podría expresarse y
explicarse a través de la paradoja delpoder de la
fragilidad. No nos es sencillo entender las paradojas,
mientras los dualismos presiden nuestras formas de pensar, pero
los ejemplos nos permiten ir a donde la razón no logra
llegar suficientemente. Las Madres de la Plaza de Mayo en
Argentina se atrevieron a desafiar la dictadura militar a finales
de la década de los 70, plantándose todos los
jueves en frente de la Casa Rosada, sede del Gobierno, en medio
del terror impuesto por el Estado. Al principio eran pocas, con
su cabeza cubierta por un pañuelo blanco. Tenían
una fuerza moral amparada en la demanda legítima por saber
de sus hijos desaparecidos. La expresión simbólica
de la fragilidad, ubicada culturalmente en lo femenino,
logró cuestionar y confrontar la máxima
expresión simbólica de lo masculino, recogida en lo
militar.

Gandhi es también una
expresión de este poder de lo frágil, en un mundo
en el que la fuerza se expresa a través de un poder
político amparado en la dominación militar y
económica. En palabras del escritor francés Romain
Rolland (2010): El pequeño hombre débil
que levantó a 300 millones de hombres, estremeció
al Imperio británico y creó el movimiento
más fuerte en la política humana desde hace casi
2.000 años. La manera en que Winston Churchill,
el 17 de febrero de 1931, se refirió a Gandhi, da cuenta
de lo incomprensible, e incluso humillante, que resultaba para la
soberbia del poder el tener que dialogar de igual a igual con una
figura que, en sí misma, era la antítesis del
liderazgo: pequeño, flaco, de piel oscura, sin ninguna
ostentación de riqueza, sin armas y, además, viejo.
La fortaleza del frágil está, como lo indica
lasatyagraha, en el poder de la verdad que defiende, poder que
surge de su capacidad de suscitar un trabajo colectivo. Como lo
afirmábamos antes, esta nueva concepción de la
verdad no supone la construcción de una máxima
nueva que reemplace la verdad anterior, por muy lógica e
importante que ella sea.

El cambio cultural que plantea Gandhi no
radica en proponer una verdad distinta alrededor de la cual
convocar a la gente y a la que hay que adherirse en virtud de su
nivel de bondad e importancia. Ello significaría seguir
creyendo que el problema se encuentra en la definición de
una verdad externa, objetiva, universal, incuestionable y
única. El cambio y su fortaleza radican en la forma en que
la verdad se construye, en el proceso intersubjetivo de
elaboración permanentemente de la misma, siendo ella,
entonces, el resultado de un proceso social en una
situación histórica determinada. Ello no supone
caer en un relativismo absoluto porque, para Gandhi, la verdad
existe, es una realidad ontológica, pero los seres humanos
solo podemos acercarnos a ella desde nuestras propias
percepciones. En consecuencia, lo que es relativo es nuestro
acercamiento, nuestras percepciones, razón por la cual
nadie puede considerarse dueño de la verdad ni, por lo
tanto, legitimar ningún tipo de violencia para obligar a
su adhesión.

Y aquí hay un cambio profundo en dos
sentidos. En primer lugar, la verdad no es un afuera; es un
proceso de búsqueda que pretende encontrar aquella parte
de la verdad que el otro tiene, lo que supone y requiere una
actitud dialogante. En segundo lugar, esta propuesta de Gandhi
deconstruye las fronteras que determinan el dualismo
verdad/mentira, posibilitando un continuo entre ellas, un camino
a recorrer a través del cual la gente aporta, y que da
como resultado una verdad en la que las personas se sienten
recogidas e interpretadas. Lo que hace seductora una propuesta no
son sus mayores niveles de verdad objetiva y racional, sino su
capacidad de recoger un deseo colectivo que, en muchos casos, se
expresa de forma no consciente. Y en ello se encuentra la fuente
de su legitimidad. No hay poder que logre sostenerse con su
legitimidad cuestionada. Por lo tanto, la verdad que propone
Gandhi coincide con este proceso colectivo de construcción
de legitimidad.

Gandhi también define
la satyagraha como la fuerza del
amor o la fuerza del alma, dos
acercamientos aún más difíciles de explicar
y entender en una sociedad donde prima la razón (Ameglio,
2002). El amor es considerado un sentimiento restringido al
espacio de lo interpersonal, y el alma, una apuesta espiritual o
religiosa que corresponde a la dimensión de las creencias
y sin asidero científico. Para Gandhi, no es posible
acceder a la verdad si se prescinde de la dimensión
política del amor, que es la fuerza que mueve a la
compasión, a la solidaridad; la argamasa que aglutina las
individualidades, la posibilidad de ver la humanidad de los
opositores, para poder apelar a ella.

Tampoco es posible llegar a la verdad sin
entender la unidad de la vida, como la esencia de la
espiritualidad. A ello hace referencia el jefe indio Seattle al
decir: El hombre no teje la trama de la vida, no es
más que una de sus hebras. Todo lo que le hace a la trama,
se lo hace a sí mismo(Vásquez, 2005, p. 273).
También se refiere a ello el mensaje de un pequeño
grupo aborigen australiano; en sus palabras: Parece ser
que los mutantes… conocen la verdad, pero la entierran
bajo el espesor y las especias de la conveniencia, el
materialismo, la seguridad y el miedo… Rezamos para que
examinen detenidamente sus acciones y sus valores, para que
aprendan antes de que sea demasiado tarde que toda la vida es
una (Morgan, 2009, p. 198).Como vemos, estas dos
dimensiones no son simples sutilezas literarias. En griego,
verdad esaletheia, que significa "sin sombras", y me permito una
conexión libre, pues no encontré una
relación directa con la palabra aleteo, que
en castellano hace referencia al movimiento de las alas de los
pájaros, las mariposas o las aletas de los peces. Para
Gandhi, acceder a la verdad supone movimiento permanente,
búsqueda continua o, también, que la verdad se
mueve, no es estática. 

Hay varios principios que, según la
experiencia de Gandhi, han de guiar la acción de
lasatyagraha. El primero de ellos tiene que ver
con abstenerse del uso de todo tipo de violencia,
inspirado en el significado de la palabra
sánscrita ahimsa (López, 2009,
p. 163). Ahimsa es mucho más
que non violence, de acuerdo con la
traducción que se hizo al inglés y de allí a
los otros idiomas occidentales, pues no alcanza a dar cuenta de
su significado profundo, relacionado con el cuidado amoroso de la
vida. En este sentido, la invitación a
la satyagrahaimplica reconectarnos con el significado de la
vida, recuperar el equilibrio perdido por la ruptura que produce
el uso de la violencia, como mediación cultural por
excelencia.

El principio
de ahimsa es la columna vertebral de esta
nueva propuesta que surge, paradójicamente, en el siglo
más violento de la historia de la humanidad, no solo por
razones éticas, sino también por la cada vez
más demostrada incapacidad del  método de la
violencia para gestar nuevas realidades. Es un principio que se
va llenando de contenidos y significaciones; no es otra verdad,
estática y externa.

Para Gandhi no es posible develar el
verdadero poder de la gente si no hay una liberación del
miedo que produce cualquier amenaza sobre la propia seguridad, y
ello supone entrenarse en la disposición al
sacrificio.

Ello igualmente supone la idea de que la
gente desarrolle la capacidad de sacrificio necesaria para
facilitar los cambios requeridos, realizándolos en sus
espacios cotidianos,  aquí y ahora, como lo
señalaba Gandhi (s. f.) en lo que llamó
el principio constructivo (citado por Sharp,
1979).

Gandhi también señala
el respeto por la verdad como principio de
la satyagraha. Se refiere a la necesidad de no
tener cartas ocultas, intenciones veladas, dobleces que debiliten
la necesaria confianza que este tipo de lucha debe inspirar entre
sus partidarios, pero también entre los opositores. Para
Gandhi, es fundamental mantener abiertos los canales de
comunicación, de forma tal que los adversarios sepan en
todo momento lo que se hace y cómo se hace, las
pretensiones que se buscan, etc., de forma que situaciones
inesperadas no rompan el ambiente de confianza necesario para
realmente transformar el conflicto.

Otro principio de la propuesta gandhiana,
que supone un profundo cambio cultural, es la
necesaria relación coherente entre medios y
fines, haciendo énfasis no solo en una coherencia
racional, sino fundamentalmente ética.

La falibilidad y flexibilidad, necesarias
en la noviolencia, llevaron a Gandhi a plantear la importancia de
la gradualidad de los medios, guiada por la importancia de no
provocar en quien tiene la fuerza de las armas y la violencia una
repuesta desmedida, y por la necesidad de tener presente que el
objetivo no es destruir o vencer al opositor, sino procurar su
transformación.

Sarvodaya, swaraj y
swadeshi

En un mundo globalizado, que no significa
otra cosa que la dictadura del mercado global, las propuestas de
Gandhi con respecto a la construcción de alternativas a
este mercado son profundamente desconocidas y,
paradójicamente, son las que necesitan ser definitivamente
más estudiadas y reflexionadas.

Recuerdo cómo una funcionaria del
Banco Interamericano de Desarrollo (BID) hace unos años
afirmaba que había países y sectores de la
población que para ella eran inviables, ante
la pregunta de qué opinaba sobre las posibilidades de
países africanos o de pescadores artesanales en cualquier
lugar del planeta, dentro de la propuesta de globalización
económica. Es una realidad: cada vez es mayor el
número de personas que no tienen cabida en esta propuesta;
pero esto no produce demasiada preocupación cuando la
máxima es que solo los fuertes sobreviven.
El darwinismo social ha naturalizado esta construcción
cultural, hija predilecta del imaginario atávico que
preconiza la fuerza física como condición sine qua
non de supervivencia, eximiendo a la humanidad de cualquier
sentimiento de responsabilidad sobre ello.

El silogismo es profundamente simple: la
vida es una lucha por la supervivencia; en esta lucha/competencia
sobreviven los más fuertes, y como conclusión: los
más frágiles están llamados a
desaparecer.

Gandhi deconstruye este silogismo,
definiendo desarrollo como la construcción permanente de
la dignidad de todos, reemplazando la competencia por la
colaboración y la solidaridad, y empoderando a los
más frágiles a partir de evidenciar y descubrir sus
propias fortalezas: el bienestar de todos y para todos
(sarvodaya), depende de que cada cual y cada pueblo se
autodetermine, no solo en el campo político de lo macro,
sino también en el espacio de lo micro (swaraj),
y desarrollen al máximo sus propias capacidades y sus
niveles de autonomía (swadeshi). Con esta
propuesta, él está planteando alternativas a
algunos de los imaginarios atávicos desarrollados en este
trabajo, fortaleciendo el poder de periferia a partir del
desarrollo de las capacidades de los más débiles,
reduciendo con ello sus niveles de dependencia, transformando la
competencia en colaboración, y construyendo una nueva
ética basada en la dignidad.

Construir el sarvodaya, como
el mundo de bienestar para todas y todos, suena a utopía
romántica dentro del fundamentalismo económico en
el que nos hallamos inmersos, que no es más que una nueva
versión de la sobrevivencia de los más
fuertes.

En el terreno práctico no es posible
plantear alternativas mientras sigan imperando los mismos
imaginarios culturales, y estos solo van a cambiar,
lamentablemente, cuando la percepción de la crisis se
instale definitivamente en el alma colectiva. Pero sí
podemos ir dando respuestas parciales a situaciones particulares,
y la propuesta gandhiana puede ser una guía importante en
la construcción de las mismas. Gandhi no se opone, por
principio, al crecimiento económico, pero sí es muy
claro en diferenciarlo del desarrollo moral.

El problema para Gandhi no radica solamente
en la incapacidad de superar el hambre y la miseria, sino
también en el deterioro moral, consecuencia directa del
materialismo y del consumismo que el modelo necesita promover
para mantenerse.

Propone alternativas construidas desde su
propia experiencia en las comunidades empobrecidas con las que
compartió una buena parte de su vida.
La sarvodaya o sociedad del bienestar
de todos debe ofrecer respuestas concretas a las
violencias estructurales y culturales sobre las que se apoya el
modelo capitalista y su industrialismo desenfrenado y
depredador.

Gandhi propone el swadeshi,
"la fuerza interior que nos impele a restringir nuestra
economía, a utilizar únicamente elementos de
nuestro entorno inmediato y a adecuarnos a él, eliminando
todo lo que se sale fuera de sus límites… Un
practicante del swadeshi lo aprende
prescindiendo de numerosas cosas consideradas en la actualidad
como necesarias" (Rau, 1984, p. 100).

Sin esta práctica
del swadeshi (autonomía) es imposible
llegar al sarvodaya como la sociedad del
bienestar para todas y todos. Escribió Gandhi: "En la
sociedad sarvodaya, nadie sufre por la falta de
comida y ropa, y por eso cada uno debe tener la oportunidad de
encontrar un trabajo de modo tal que pueda realizar estos dos
objetivos" (Youn India, 15 de diciembre de 1928). Por otro
lado, "nosotros no queremos realizar una igualdad
muerta en la que cada persona se vuelve o se la vuelve incapaz de
aprovechar al máximo la propia habilidad" (Harijan, 22 de
febrero de 1942). Pero cada uno debe utilizar los propios
talentos no con el mero fin de maximizar el propio provecho, sino
con el de realizar el bienestar de la sociedad,
el bien de todos (Harijan, 22 de febrero de
1942).

Su propuesta de la ahimsa, la
Noviolencia, cuestionó y aún cuestiona la columna
vertebral de la sociedad sedentaria, que se apoya en la
legitimación de la violencia en todos los ámbitos
de la vida personal y social. Demostró que no solo es
posible prescindir de ella para lograr transformaciones
profundas, sino que los cambios que se logran con ella
son flor de un día, porque reproduce los
problemas que pretendía transformar; de allí la
necesaria coherencia entre medios y fines. Transformó la
verdad estática y única en un proceso de
construcción colectiva y esencialmente histórica.
Puso en evidencia la fuerza de la fragilidad como una forma de
confrontar el poder de los fuertes sin pretender destruirlos,
sino más bien transformarlos (esta es la idea
de conversión en Gandhi).  En esta
misma línea reconoció el poder de lo femenino. Hizo
de la desobediencia una virtud social, necesaria para desplazar
la comprensión del poder del centro como única
fuente, a la periferia como esencia del mismo. 
Invitó a la superación del miedo que paraliza y
somete, como condición para acceder a la Noviolencia de
los fuertes, que es la que puede desarticular la prepotencia del
poder. Y nos sugirió un mundo nuevo posible,
el sarvodaya, que se basa en la solidaridad y
cooperación humanas, que no en la competencia, y que
requiere de la participación de todas y todos
(swaraj), desde las potencias de cada cual
(swadeshi).

La lucha por los
derechos civiles en EE. UU.

El 1 de diciembre de 1955, un día
como cualquier otro, pasó a la historia del movimiento de
la lucha por los derechos civiles de la población
afroamericana en EE. UU. Rosa Parks (1913-2005), una mujer
trabajadora, se negó a ceder el asiento del bus en el que
se desplazaba a una persona de piel blanca, como la obligaba la
ley segregacionista de Montgomery (Alabama). "No había
derecho al maltrato que nos daban, y yo estaba harta. Sigo
pensando en mi madre y en mis abuelos, y en lo fuertes que
habían sido. Sabía que existía la
posibilidad de ser maltratada, pero se me concedía la
oportunidad de hacer lo que yo pedía que los otros
hicieran" (Park, 1949). Ella ya formaba parte de la
Asociación Nacional para el Avance de la Gente de Color
–NAACP- desde hacía varios años. Ese
pequeño gesto, probablemente ni el primero ni el
único, y que la llevó a la cárcel por
perturbar el orden público y desobedecer las leyes
vigentes, suscitó una indignación generalizada en
su ciudad y se convirtió en el motivo para promover un
boicot al transporte público, por parte de la
población afrodescendiente de Montgomery, que duró
381 días. La Corte Suprema de los EE. UU. decretó
que la segregación en el transporte público era
inconstitucional, y este tipo de discriminación
cedió a la presión ciudadana.

El bloqueo a los transportes fue una puesta
en escena de una lucha basada en el descubrimiento del propio
poder, que no es el de la fuerza física que se mide en un
pulso de abierta confrontación violenta con las fuerzas
del contrario, sino en el develar que el sistema de transportes
dependía en gran medida del uso que la población
afroamericana hiciera de él.

No se sabe si existía ya una
conexión directa y consciente del Movimiento por los
Derechos Civiles con los métodos de
lucha satyagraha utilizados en la India. Es
muy posible que sí se conociese su gesta, pues
hacía solo un poco más de siete años que
Gandhi había sido asesinado. Sin embargo, sí parece
demostrarse que situaciones similares producen reacciones
similares en procesos históricos distintos, que la
protección de la vida suscita construcciones culturales
comunes, como vimos que ocurrió en los procesos de
sedentarización de sociedades que, en diferentes
épocas, y sin aparentes relaciones de cercanía,
elaboraron similares imaginarios y confluyentes métodos de
relación con el entorno.

Lo que sí sabemos es que el proceso
suscitado por la acción de Rosa Parks convocó a
mucha gente, entre la que se encontraba Martin Luther King, quien
ejercía como pastor en Montgomery, con lo que
inició su transitar por el Movimiento por los Derechos
Civiles en Norteamérica. Aquí hay un detalle que
parece importante resaltar. Se tiene la idea de que cualquier
proceso se inicia a partir del llamado histórico de un
líder especialmente carismático que es capaz de
vincular a la gente desde sus particularidades excepcionales.
Esto responde al imaginario de la verdad única y externa,
encarnada en un claro liderazgo único, a la que la gente
va adhiriéndose.

Martin Luther King habló de una
conexión, posiblemente inconsciente, entre la resistencia
noviolenta de Gandhi y el mensaje de Jesús de Nazareth, y
con un método profundamente constructivo de aprendizaje
desde la acción práctica.

Esta conexión con Gandhi y sus
convicciones religiosas, fruto del profundo sincretismo y la
particular apropiación que realizó la
población negra en EE. UU. del mensaje cristiano, le
permitieron reconocer las implicaciones políticas de una
propuesta que se había quedado restringida al campo de las
relaciones entre los individuos: la fuerza del amor y la
Noviolencia como instrumentos de transformación social y
como herramienta efectiva para luchar contra la injusticia y por
la libertad.

Martin Luther King (1963) hizo
énfasis en la importancia de no entender la Noviolencia
solo como un método más o menos adecuado de
intervención, en consonancia con lo que Gandhi llamaba
la noviolencia de los frágiles.
Comprendió que esta propuesta era más una forma de
vida, aunque consideró que aquella interpretación
podía ser una buena entrada para entenderla y asumirla con
mayor profundidad.

La respuesta sostenidamente noviolenta por
parte de los estudiantes evidenció, con la fuerza de la
verdad, la injusticia de la discriminación y
suscitó la solidaridad activa de la población, que
no interpretó en ella una actitud de miedo o
cobardía, sino de profunda valentía. El progresivo
apoyo de la población llevó a plantear un boicot
comercial a todos aquellos almacenes que no tenían
inconveniente en venderles sus productos, pero que no los
atendía en sus cafeterías. Al empezar, el alcalde
de la ciudad había afirmado que sería arrestado
cualquiera que violara la ley y el orden establecido, aunque eso
no sucedía con ninguno de los manifestantes
blancos.

Ese mismo alcalde, cuando el
fenómeno de desobediencia social cogió fuerza y
explicitó sus demandas, respondió a una periodista
que le preguntó si creía que estaba mal segregar a
una persona solamente por su raza o el color de su piel: "no
puedo estar de acuerdo ni es moralmente correcto que alguien les
venda mercancía y les niegue el servicio. Las
cafeterías deben eliminar la segregación" (The
Nashville Tennessean). Esta respuesta fue transmitida por
los medios de comunicación, demostrando que la
acción noviolenta estaba transformando las maneras de
pensar en la ciudad.

En 1960, los esfuerzos aparentemente
aislados de los últimos años, que recogían
también las luchas en Little Rock (Arkansas) por terminar
con la segregación en las escuelas públicas (1957),
se decantaron en la determinación de un pequeño
grupo que se planteó la desobediencia civil a las leyes
que sostenían la separación de la gente en las
cafeterías por el color de la piel. Su primera actividad
pública, de solo 22 personas que se habían
preparado en el espíritu de la Noviolencia,
consistió en ingresar en un establecimiento reservado solo
para blancos. La primera reacción fue de sorpresa y
desconcierto ante una acción inesperada, pero cuando esta
empezó a repetirse llegaron las respuestas lógicas
de un Estado y una población racista: encarcelamientos a
quienes se atrevían a desafiar las leyes, y violencia
verbal y golpes por parte de aquellos que consideraban
intolerable esta actitud.

Para King (2001), la Noviolencia era el
camino necesario y alternativo a la complacencia y al odio. Sin
ella, solo quedaría la aceptación pasiva y
condescendiente con la injusticia o la violencia desatada y
destructiva que no solo era inmoral sino inútil, al
pretender confrontar con sus mismas armas las violencias
poderosas que se parapetaban en las estructuras políticas
y culturales.

Por último, resaltó la
necesaria coherencia entre los medios utilizados y los fines
pretendidos, asumiendo así uno de los aportes más
importantes de la propuesta de Gandhi: Durante los
últimos años he predicado sin cesar que la
noviolencia requiere que los medios de que nos valemos sean tan
puros como las metas que nos proponemos alcanzar. He tratado de
dejar claramente establecido que está mal valerse de
medios inmorales para lograr fines morales. Pero ahora he de
afirmar que tan mal está, y quizás aún sea
peor, valerse de medios morales para la consecución de
fines inmorales (p. 85).

En su discurso (véase anexo), Luther
King habla de promesas de libertad incumplidas por más de
cien años, de una Constitución y una Carta de
Independencia que se han visto incapaces de cumplir lo que en
ellas se consigna para todos sus ciudadanos: derecho a la vida, a
la libertad y a la felicidad; haciendo por el contrario un camino
de segregación e injusticia racial. Advierte que esta
lucha solo comienza, y que existe la decisión de no
terminarla hasta que se hayan construido la justicia y la
equidad. Invita a los luchadores a esquivar la tentación
de la violencia, a cuidar los medios que se van a utilizar, a
apoyarse en la fuerza de la verdad y a hacer de esta lucha un
esfuerzo común sin importar el color de la piel, porque la
libertad solo es posible si es para todos. Propone no conformarse
hasta conseguir la justicia plena. Habla, como Gandhi, de la
disposición al sacrificio que emancipa, porque bebe y
fortalece la convicción de que las cosas pueden y deben
ser cambiadas.

Insiste en la fraternidad universal
necesaria para la lucha común por la libertad, contra
todos los racismos, que haga posible el sueño de ver que
todos los niños se encuentran entre ellos, sin
ningún tipo de prevención.  En esta
alocución, se siguen recogiendo las voces y las esperanzas
de una humanidad decidida a ser, a verse e interpretarse y
relacionarse en otras formas, cuyo camino ya tiene su propio
surco.

Discurso de Martin
Luther King leído en las gradas del Lincoln Memorial
durante la histórica Marcha sobre Washington

Estoy orgulloso de reunirme con ustedes hoy, en la
que será ante la historia la mayor manifestación
por la libertad en la historia de nuestro
país.

Hace cien años, un gran estadounidense, cuya
simbólica sombra nos cobija hoy, firmó la Proclama
de la Emancipación. Este trascendental decreto
significó como un gran rayo de luz y de esperanza para
millones de esclavos negros, chamuscados en las llamas de una
marchita injusticia. Llegó como un precioso amanecer al
final de una larga noche de cautiverio. Pero, cien años
después, el negro aún no es libre; cien años
después, la vida del negro es aún tristemente
lacerada por las esposas de la segregación y las cadenas
de la discriminación; cien años después, el
negro vive en una isla solitaria en medio de un inmenso
océano de prosperidad material; cien años
después, el negro todavía languidece en las
esquinas de la sociedad estadounidense y se encuentra desterrado
en su propia tierra.

Por eso, hoy hemos venido aquí a dramatizar
una condición vergonzosa.

En cierto sentido, hemos venido a la capital de
nuestro país, a cobrar un cheque. Cuando los arquitectos
de nuestra república escribieron las magníficas
palabras de la Constitución y de la Declaración de
Independencia, firmaron un pagaré del que todo
estadounidense habría de ser heredero. Este documento era
la promesa de que a todos los hombres les serían
garantizados los inalienables derechos a la vida, la libertad y
la búsqueda de la felicidad.

Es obvio hoy en día que Estados Unidos ha
incumplido ese pagaré en lo que concierne a sus ciudadanos
negros. En lugar de honrar esta sagrada obligación,
Estados Unidos ha dado a los negros un cheque sin fondos; un
cheque que ha sido devuelto con el sello de ´fondos
insuficientes´. Pero nos rehusamos a creer que el Banco de
la Justicia haya quebrado. Rehusamos creer que no haya
suficientes fondos en las grandes bóvedas de la
oportunidad de este país. Por eso hemos venido a cobrar
este cheque; el cheque que nos colmará de las riquezas de
la libertad y de la seguridad de justicia.

También hemos venido a este lugar sagrado,
para recordar a Estados Unidos de América la urgencia
impetuosa del ahora. Este no es el momento de tener el lujo de
enfriarse o de tomar tranquilizantes de gradualismo. Ahora es el
momento de hacer realidad las promesas de democracia. Ahora es el
momento de salir del oscuro y desolado valle de la
segregación hacia el camino soleado de la justicia racial.
Ahora es el momento de hacer de la justicia una realidad para
todos los hijos de Dios. Ahora es el momento de sacar a nuestro
país de las arenas movedizas de la injusticia racial hacia
la roca sólida de la hermandad.

Sería fatal para la nación pasar por
alto la urgencia del momento y no darle la importancia a la
decisión de los negros. Este verano, ardiente por el
legítimo descontento de los negros, no pasará hasta
que no haya un otoño vigorizante de libertad e
igualdad.

1963 no es un fin, sino el principio. Y quienes
tenían la esperanza de que los negros necesitaban
desahogarse y ya se sentirán contentos, tendrán un
rudo despertar si el país retorna a lo mismo de siempre.
No habrá ni descanso ni tranquilidad en Estados Unidos
hasta que a los negros se les garanticen sus derechos de
ciudadanía.

Los remolinos de la rebelión
continuarán sacudiendo los cimientos de nuestra
nación hasta que surja el esplendoroso día de la
justicia.

Pero hay algo que debo decir a mi gente que aguarda
en el cálido umbral que conduce al palacio de la justicia.
Debemos evitar cometer actos injustos en el proceso de obtener el
lugar que por derecho nos corresponde. No busquemos satisfacer
nuestra sed de libertad bebiendo de la copa de la amargura y el
odio. Debemos conducir para siempre nuestra lucha por el camino
elevado de la dignidad y la disciplina. No debemos permitir que
nuestra protesta creativa degenere en violencia física.
Una y otra vez debemos elevarnos a las majestuosas alturas donde
se encuentre la fuerza física con la fuerza del alma. La
maravillosa nueva militancia que ha envuelto a la comunidad
negra, no debe conducirnos a la desconfianza de toda la gente
blanca, porque muchos de nuestros hermanos blancos, como lo
evidencia su presencia aquí hoy, han llegado a comprender
que su destino está unido al nuestro y su libertad
está inextricablemente ligada a la nuestra. No podemos
caminar solos. Y al hablar, debemos hacer la promesa de marchar
siempre hacia adelante. No podemos volver
atrás.

Hay quienes preguntan a los partidarios de los
derechos civiles, "¿Cuándo quedarán
satisfechos?" Nunca podremos quedar satisfechos mientras nuestros
cuerpos, fatigados de tanto viajar, no puedan alojarse en los
moteles de las carreteras y en los hoteles de las ciudades. No
podremos quedar satisfechos mientras los negros sólo
podamos trasladarnos de un gueto pequeño a un gueto
más grande. Nunca podremos quedar satisfechos mientras un
negro de Mississippi no pueda votar y un negro de Nueva York
considere que no hay por qué votar. No, no; no estamos
satisfechos y no quedaremos satisfechos hasta que "la justicia
ruede como el agua y la rectitud como una poderosa
corriente".

Sé que algunos de ustedes han venido hasta
aquí debido a grandes pruebas y tribulaciones. Algunos han
llegado recién salidos de angostas celdas. Algunos de
ustedes han llegado de sitios donde en su búsqueda de la
libertad, han sido golpeados por las tormentas de la
persecución y derribados por los vientos de la brutalidad
policíaca.

Ustedes son los veteranos del sufrimiento creativo.
Continúen trabajando con la convicción de que el
sufrimiento que no es merecido, es emancipador.

Regresen a Mississippi, regresen a Alabama, regresen
a Georgia, regresen a Louisiana, regresen a los barrios bajos y a
los guetos de nuestras ciudades del Norte, sabiendo que de alguna
manera esta situación puede y será cambiada. No nos
revolquemos en el valle de la desesperanza.

Hoy les digo a ustedes, amigos míos, que a
pesar de las dificultades del momento, yo aún tengo un
sueño. Es un sueño profundamente arraigado en el
sueño "americano".

Sueño que un día esta nación se
levantará y vivirá el verdadero significado de su
credo: "Afirmamos que estas verdades son evidentes: que todos los
hombres son creados iguales". Sueño que un día, en
las rojas colinas de Georgia, los hijos de los antiguos esclavos
y los hijos de los antiguos dueños de esclavos, se puedan
sentar juntos a la mesa de la hermandad. Sueño que un
día, incluso el estado de Mississippi, un estado
quese sofoca con el calor de la injusticia y de la
opresión, se convertirá en un oasis de libertad y
justicia.

Sueño que mis cuatro hijos vivirán un
día en un país en el cual no serán juzgados
por el color de su piel, sino por los rasgos de su
personalidad.

¡Hoy tengo un sueño!

Sueño que un día, el estado de Alabama
cuyo gobernador escupe frases de interposición entre las
razas y anulación de los negros, se convierta en un sitio
donde los niños y las niñas negras puedan unir sus
manos con las de los niños y las niñas blancas y
caminar unidos, como hermanos y hermanas.

¡Hoy tengo un sueño!

Sueño que algún día los valles
serán cumbres, y las colinas y montañas
serán llanos, los sitios más escarpados
serán nivelados y los torcidos serán enderezados, y
la gloria de Dios será revelada, y se unirá todo el
género humano.

Esta es nuestra esperanza. Esta es la fe con la cual
regreso al Sur. Con esta fe podremos esculpir de la
montaña de la desesperanza una piedra de esperanza. Con
esta fe podremos trasformar el sonido discordante de nuestra
nación, en una hermosa sinfonía de fraternidad. Con
esta fe podremos trabajar juntos, rezar juntos, luchar juntos, ir
a la cárcel juntos, defender la libertad juntos, sabiendo
que algún día seremos libres.

Ese será el día cuando todos los hijos
de Dios podrán cantar el himno con un nuevo significado,
«Mi país es tuyo. Dulce tierra de libertad, a ti te
canto. Tierra de libertad donde mis antecesores murieron, tierra
orgullo de los peregrinos, de cada costado de la montaña,
que repique la libertad». Y si Estados Unidos ha de ser
grande, esto tendrá que hacerse realidad.

Por eso, ¡que repique la libertad desde la
cúspide de los montes prodigiosos de Nueva Hampshire!
¡Que repique la libertad desde las poderosas
montañas de Nueva York! ¡Que repique la libertad
desde las alturas de las Alleghenies de Pennsilvania! ¡Que
repique la libertad desde las Rocosas cubiertas de nieve en
Colorado! ¡Que repique la libertad desde las sinuosas
pendientes de California! Pero no sólo eso: ¡Que
repique la libertad desde a Montaña de Piedra de Georgia!
¡Que repique la libertad desde la Montaña Lookout de
Tennessee! ¡Que repique la libertad desde cada
pequeña colina y montaña de Mississippi! «De
cada costado de la montaña, que repique la
libertad».

Cuando repique la libertad y la dejemos repicar en
cada aldea y en cada caserío, en cada estado y en cada
ciudad, podremos acelerar la llegada del día cuando todos
los hijos de Dios, negros y blancos, judíos y cristianos,
protestantes y católicos, puedan unir sus manos y cantar
las palabras del viejo espiritual negro: «¡Libres al
fin! ¡Libres al fin! Gracias a Dios omnipotente,
¡somos libres al fin!»

Aportes a la
cultura emergente de la no violencia

Cuando uno  lee las ideologías
que sostenidas por  los precursores de la NO VIOLENCIA,
Jesús de Nazaret, Henry David Thoreau  y León
Tolstói (el primero tanto desde la Biblia como todo lo que
se ha escrito sobre él y los dos últimos, desde sus
propias obras y también la de sus críticos,
estudiosos o investigadores), lo primero que piensa es que,
habiendo transitado por este mundo, tanto esos espíritus
que quisieron guiarnos hacia senderos plenos de armonía,
como tantos otros, la humanidad tendría que tener un
sentido de la realidad mucho más claro que el que se
desprende desde tanto conflicto belicista.

El camino del Amor, planteado por
Jesús, choca contra perspectivas  atávicas,
que nos acercan más al hombre de las cavernas  que a
nuestros Homo Sapiens Sapiens actuales.

La ideología de León Tolstoi,
que habla sobre la  dominación de los malvados por
parte de los buenos que están en los gobiernos y es una
verdad que hay que demostrar, porque la dominación no se
puede ejercer sin humillar, sin mentir, sin violentar y sin
instituciones adecuadas, choca contra una gigantesca muralla
construida por millones de poderosos que buscan solo a las masas
para votar el día que se sacan las urnas.

Similar, es el pensamiento de Thoreau,
cuando argumenta que los gobiernos están al servicio de la
evidente codicia de unos pocos, que son los que determinan sus
acciones en contra del consentimiento de sus pueblos.

Pareciera, entonces, que otra vez todo se
constituye en pura teoría, sin mediadores que nos ayuden a
vislumbrar el final del camino.

Sin embargo, sus ideas y concepciones
están presentes y arraigadas en los espíritus
inquietos de muchos.

Cuando Jesús cambia la figura de
un  Dios omnipotente y autoritario a quien no hay que
cuestionar,  por la de un padre cercano y contenedor o
Tolstoi propone desobedecer a quienes obligan a matar semejantes
desde las filas del ejército,  o Thoreau propone
negarse a colaborar con la injusticia, la mirada cambia de
ángulo,  convirtiéndose en una visión
esperanzadora, donde ya se puede sentir que muchas almas
comparten y viven el día a día con estas formas de
pensar, sentir y –fundamentalmente –
actuar…  lo que constituye que las teorías
trascienden los límites y se comienza a transitar por los
caminos de la práctica (como reza un dicho en nuestro
país, Argentina: "En la cancha se ven los pingos", en la
realidad diaria, cotidiana,  es cuando podemos ver si las
palabras son solo palabras vacías o están llenas de
significados).

Para finalizar, creo fervientemente que
todos podemos colaborar cada día para que estas ideas se
plasmen. Solos, es imposible. Si unimos nuestros brazos, nuestras
voces, nuestro trabajo, puede que algún día en un
futuro no tan lejano, podamos construir un mundo mejor, donde
nuestros hijos y los hijos de sus hijos, puedan unirse y subsanar
sus diferencias con el vehículo de la palabra, la
reflexión…

Una de las frases de Henry David Thoreau
que sintetiza todo esto "Sólo hay un remedio para el amor:
amar más". Solo hay un remedio para la paz:
unirse.

El
movimiento hippie

 El
movimiento hippie invitaba a hacer el
amor y no la guerra, a construir aquí y ahora un
mundo distinto sin esperar a que fuera una posibilidad otorgada
por ningún poder. Este movimiento fue subvalorado por su
romanticismo, pero puso en jaque a la sociedad norteamericana y
suamerican way of life, al convertirse por la fuerza de
los hechos en un movimiento profundamente contracultural. La
posibilidad de la utopía se salía del limbo de los
deseos y caminaba por las calles de San Francisco,
contagiándose como un virus por todo el país. Fue
una puesta en escena de otro mundo posible, una
desobediencia civil en masa de todo lo que vertebraba a la
sociedad norteamericana:

•  Se puso al margen del
  materialismo, proponiendo la búsqueda de la
  espiritualidad en una sociedad aletargada por el
  consumo.

• Invitó a la vida simple y en
  comunidad, lesionando el individualismo egoísta a
  través de prácticas concretas de
  solidaridad.

• Incorporó a sus manifestaciones
  la cultura indígena y africana.

• Construyó pequeñas
  sociedades desjerarquizadas, cuestionando el hegemonismo
  machista.

• Rompió con el sentimiento
  posesivo del amor, planteando una equidad de sexos que
  empezaba por diluir las fronteras en la apariencia externa de
  los hombres y las mujeres y que diferenciaban lo masculino de
  lo femenino. Fue profundamente tolerante con manifestaciones
  sexuales no hegemónicas.

• Planteó el retorno a la
  naturaleza, proponiendo una relación respetuosa con la
  misma.

• Cuestionó con hechos las normas
  socialmente aceptadas, las buenas costumbres,
  el modelo de familia.

• Fue un movimiento profundamente
  libertario que, además de oponerse a la guerra,
  cuestionó sus sustentos, las fuentes culturales de su
  legitimidad y el destino manifiesto que
  "autorizaba" las intervenciones armadas.

• No confrontó las leyes,
  simplemente las desobedeció. El
  movimiento hippie planteó otro
  camino como alternativa: no la lucha contra el sistema, sino
  la posibilidad real de vivir al margen de
  él.

• Sin hacer alusión
  explícita a Gandhi, este movimiento se vio
  influenciado por las expresiones filosóficas y
  espirituales de la India.

• Tuvo influencia en la música y
  las artes. Fue una explosión de creatividad y de
  ruptura de fronteras que integró los movimientos
  del Black Power y del Black is
  Beautiful, planteando salidas creativas al victimismo en
  lógica de valoración de las particularidades.
  El orgullo negro,black pride en inglés,
  tuvo repercusiones importantes en luchas como las de los
  aborígenes norteamericanos y movimientos
  homosexuales.

El
movimiento hippie sigue enriqueciendo con sus
aciertos y errores esta cultura emergente de la Noviolencia,
porque recogió creativamente muchas de las formas de hacer
de las movilizaciones sociales encabezadas por Gandhi y King, y
las pasó al futuro, que no es otra cosa que un presente
continuo.

El Mayo francés o Mayo del
68

El célebre Mayo francés o
Mayo del 68 no fue el único y más importante evento
de la década de los 60. Sin embargo, en él se
expresó de alguna forma una miríada de propuestas:
fue como la tormenta tropical que se formó producto de la
relación caótica de múltiples vientos, unos
pequeños y otros no tanto, producidos en diferentes
lugares del planeta. La tormenta tropical que cayó sobre
París se volvió emblemática, pero no fue
única: también recorrió las calles de
Berlín y Praga y apareció por la plaza Tlatelolco
de Ciudad de México. París ejemplifica el profundo
remezón cultural que se demandaba y cuyas consecuencias
siguen vigentes en gerundio.

Pero este mayo bebía, sin saberlo,
en la insatisfacción profunda de un modelo
económico que te llena de cosas, pero que te vacía
el alma; en una sexualidad oculta y vergonzante que te distancia
y te extraña de tu propio cuerpo; en el dolor de humanidad
sentido por miles y solidario de los cuerpos de niñas y
niños rociados con napalm o malformados como consecuencia
del agente naranja; en los jóvenes que eran enviados a una
guerra extraña y lejana que les cercenaba no sólo
sus cuerpos, sino también el sentido de sus existencias;
en los niños y las niñas mordidos por los perros en
Birmingham, pero también en los cantos gospellque
llenaban las gargantas y alivianaban el dolor indignado en unas
pequeñas iglesias en el sur del norte; en los nuevos
campos de concentración
del apartheid que convertía en
extraña a la gente por su tierra; en los cuerpos de mujer
vetados al placer en cualquier rincón de cualquier casa;
en el espíritu de los animales que solo podían
merecer la vida domesticados o mercantilizados, en ambos casos
enjaulados; en el temor de sí mismos de hombres y mujeres
que debían considerarse enfermos o culpables de una
sexualidad no permitida, en una sociedad donde los sanos eran los
heterosexuales; en millones de estómagos vacíos
alrededor de una mesa rebosada y preparada para pocos comensales;
en el dolor opresivo de los poderes que parecían
absolutos, de secretarios de partido, de dictadorcitos de turno,
que no podían ir más allá de su propia vida,
aunque así lo deseasen; de jerarcasamos de la
salvación eterna y en millones de pequeñas luchas
de la vida por vivir. ¿Cómo no esperar una gran
tormenta?

Para Ignacio Ramonet (19 de mayo de 2008),
la crisis internacional de aquella época era la guerra de
Vietnam y esta fue un detonante más. Las imágenes
de la masacre de My Lai y de los efectos de los bombardeos con
napalm o del agente naranja conmovieron a la humanidad. Ya no se
trataba solo de protestar desde una opción
ideológica, sino desde el más profundo sentido de
solidaridad humana. La indignación se expresó en un
sinfín de ciudades del planeta, y el Mayo francés
también se vio atravesado por esta
indignación.

El Mayo francés tampoco fue ajeno a
la revolución sexual de la época. Hay que recordar
que la separación de los dormitorios en la universidad de
Nanterre fue uno de los detonantes. Sin embargo, no era
fácil visualizar estas dimensiones del cambio porque eran
concebidas como ajenas a la lucha política.

•  Una nueva dimensión del
  cambio ingresó por la puerta de atrás y en
  silencio, para afirmar la necesidad de la subjetividad, de
  los sueños y de los deseos personales y sus
  consecuencias profundamente políticas, en la medida en
  que sin ellos la pretendida transformación social y
  cultural era una quimera. Esta dimensión se
  convirtió en herramienta de trabajo para las nuevas
  reflexiones desde el feminismo y los colectivos de otras
  orientaciones sexuales, ya en las décadas
  posteriores.

• Para el sociólogo francés
  Jean-Pierre Le Goff, esto no fue más que la
  expresión de una catarsis colectiva incapaz de
  convertirse en alternativa política. Sin embargo, las
  fronteras entre lo personal y lo colectivo empezaron a
  parecer difusas y las interpretaciones rígidas de la
  realidad empezaron a desmoronarse.

• Mayo del 68 despejó nuevos
  territorios que hasta ese momento no formaban parte del mundo
  de lo político, pues el poder era solo uno, el de
  centro. El descubrimiento de nuevas relaciones de poder, que
  se expresan en el espacio de la vida cotidiana, amplió
  el mundo de lo político y, por lo tanto, otras formas
  de incidir en él con nuevos sujetos de cambio y
  transformación. El poder, de alguna forma, dejó
  de ser un espacio para tomarse un lugar más, para
  abrirse hacia nuevas dimensiones en las que la
  transformación podía depender de
  todos. 

• La década de los 60 y el Mayo
  del 68, como expresión comprensiva de ella, fue
  también y de forma importante un cuestionamiento
  profundo a las estructuras jerarquizadas y autoritarias de
  las sociedades. La separación entre poder y verdad
  permitió la posibilidad de desobedecer como ejercicio
  de la libertad.

• La construcción de la
  utopía, lo que todavía no es, pasó a ser
  del dominio colectivo. Daniel Cohn-Bendit, uno de los
  líderes del Mayo francés, entrevistado por
  Jean-Paul Sartre el 20 de mayo de 1968,
  expresaba: Lo importante para nosotros no es
  elaborar una reforma de la sociedad capitalista, sino lanzar
  una experiencia de ruptura completa con esa sociedad; una
  experiencia que no dure pero que deje entrever una
  posibilidad: percibimos otra cosa, fugitivamente, que luego
  se extingue. Pero basta probar que ese algo puede
  existir.

• Poder hoy evidenciar que el Mayo
  francés y que el
  movimiento hippie fueron parte de la
  historia humana certifica el proceso en construcción
  de unos nuevos referentes culturales que ayer balbuceaban en
  las asambleas ciudadanas o en las comunas, y que hoy ya
  forman parte de las realidades sin las cuales no es posible
  encontrar alternativas a la vida. Me refiero a la equidad de
  géneros y la consecuente deconstrucción del
  machismo, a nuevas formas de relación con la
  naturaleza, basadas en el respeto; a la necesidad de
  recuperar la felicidad en la vida simple, como forma de
  superar los crecimientos económicos suicidas; al
  respeto a todo tipo de diversidad, para pasar a la necesidad
  de la misma como lo evidencia la vida; a la valoración
  del poder de lo que aparece como frágil… por
  poner solo unos ejemplos.

La historia es un continuo que adquiere
significaciones a través de un conjunto de hechos no
cerrados, que trascienden la inmediatez del momento y las
relaciones causales. El caos es el punto único que las
produce y las determina.

En general, la humanidad continúa
pensando que cualquier transformación social,
económica o política pasa necesariamente por la
disposición o voluntad de quienes manejan las cuerdas del
poder centralizado y, por lo tanto, la eficacia de cualquier
movimiento debe responder a resultados en este campo, medibles en
el corto plazo. Esta lógica, que está instalada en
la cultura y que guía muchos de los análisis, no
posee elementos para ver las transformaciones culturales que
están en curso, ni las relaciones existentes entre Gandhi,
el movimiento hippie, las primaveras del 68 y las
profundas transformaciones políticas de finales de los 80
en el Este europeo, por poner un ejemplo.

La falta de liderazgos claros, la ausencia
de un objetivo común, el desinterés
explícito por la toma del poder, la aparición en
escena de temas considerados irrelevantes para la época,
la inexistencia de una vanguardia revolucionaria que le
imprimiese orden a las luchas -que responden, de alguna forma, a
la visión jerarquizada de la sociedad-, eran
características de la mayoría de las movilizaciones
de la época y las razones de su fracaso en muchos de los
análisis realizados. Sin embargo, son precisamente estas
características las que habrían de convertirse en
tendencias de los nuevos movimientos sociales, enriqueciendo la
propuesta de la Noviolencia en lo que tiene que ver con las
dimensiones organizativas:

• A los liderazgos únicos, se
  proponen ahora liderazgos colectivos y no fácilmente
  atribuibles ni identificables.

• A los objetivos únicos,
  más característicos de una cultura que necesita
  girar en torno de verdades irrebatibles e ideologías
  totalizantes, se propone multiplicidad de objetivos que,
  lejos de menguar las luchas, plantea la posibilidad de
  construir puntos de encuentro común, sin que se
  necesite abandonar los esfuerzos más
  particulares.

• A las fronteras que delimitan y
  aúnan el espacio de la lucha, se propone la
  deconstrucción de las mismas creando varios puntos de
  encuentro que nutran la necesaria diversidad.

• A la preponderancia de lo
  político, entendido como el espacio prioritario de las
  transformaciones superestructurales, se propone el
  ámbito de la cotidianidad como escenario de poder
  ciudadano, en la construcción de nuevas formas de
  relaciones.

• Al orden impuesto por una vanguardia
  iluminada, se proponen los equilibrios y acuerdos en
  permanente construcción, más adecuados a una
  percepción de la legitimidad en proceso.

La reacción de la cultura
hegemónica frente a las distintas primaveras del 68 y a
los distintos movimientos de la década, fue consecuente
con sus propios parámetros. La sociedad se asustó
con el caos y se aferró como siempre a las instituciones
que le daban seguridad. En la medida en que la seguridad, la
estabilidad, el equilibrio, la continuidad responden a la
lógica predominante de la conservación, el caos y
la anomia social característicos de la lógica del
cambio son satanizados y percibidos como el peor escenario.
Empero, las distintas fuerzas que se expresaron en este hecho
histórico no dejaron de incidir en las décadas
siguientes, en los niveles que el realismo político era
incapaz de leer. La década de los 60 y el Mayo
francés, como ejemplo de ella, bifurcó el camino,
enriqueció las aguas del gran río con la llegada de
pequeños arroyos que lo oxigenaron y lo
vivificaron.

El movimiento feminista

 El movimiento feminista vivió
en esta década del 60 algunos de los cambios que se
convirtieron en una fuente de transformación cultural, al
cuestionar de fondo la procedencia natural de
las bases de la civilización patriarcal y
sedentaria.

Empezar a aceptar que lo personal
también es político abrió las
fronteras de la reflexión, aún en proceso. No se
trataba solo de transformar las instituciones sociales sino
también las formas de percibirnos como hombres y mujeres.
El deseo de cambiar la sociedad no era suficiente para que
emergieran nuevas formas de mundo, porque seguíamos
reproduciendo, en los espacios cotidianos, una cultura que nos
permeaba desde la construcción de nuestras identidades
como hombres y mujeres, estableciendo una división
infranqueable entre las características de unas y otros. A
los hombres les correspondió el lugar de la fuerza
física, y a las mujeres, el de la fragilidad. El afuera,
lo público, era patrimonio masculino; el adentro, lo
privado, era el espacio de la mujer. Cualquier tipo de
transgresión de esta frontera debía ser socialmente
sancionada. Si a esta situación le aplicamos la
máxima de el mundo es de los fuertes, la
reproducción de una relación dominador/dominada no
era más que una inmediata consecuencia.

Esta nueva reflexión empieza por
permitir la construcción de un continuo entre lo privado y
lo público, entre lo micro y lo macro, al evidenciar que
son los mismos patrones culturales los que reproducen la
dominación en todos los espacios socializadores de la
realidad humana.

Las mujeres introducen esta mirada que,
aunque evidente históricamente, no era comprensible para
una visión patriarcal de la transformación que
priorizaba el espacio de lo público, el consecuente
liderazgo masculino y la necesaria presencia de la violencia como
su instrumento de cambio por excelencia.

Esta reflexión vino precedida por la
masificación de los anticonceptivos y, con ello, la
posibilidad para las mujeres de separar el sexo de la
reproducción, posibilidad hasta el momento restringida al
ámbito de los hombres, lo que le dio una nueva
dimensión a las luchas feministas que, en los dos
últimos siglos, se habían limitado a conseguir
mayores niveles de igualdad en los espacios de la política
y la economía. En palabras de Monserrat Roig
(1981): El descubrimiento de los contraceptivos ha
supuesto la posibilidad de distinguir procreación y
sexualidad femenina (p.
29), convirtiendo la maternidad en una
opción y no en un destino inevitable (p. 23).
Hasta el momento, el rol biológico ligado a la
reproducción parecía definir los comportamientos
femeninos y su lugar en la sociedad, dándoles tintes de
condicionamiento genético: las mujeres parecían
estar predestinadas a ser madres, es decir, a parir, cuidar y
educar a los hijos, y a ejercer un rol supeditado al poder
masculino.

Ello trajo consigo la incorporación
del ámbito de lo cotidiano/privado a la lucha
política y a la reflexión teórica y, con
ello, la visibilización de las muchas violencias
engendradas y legitimadas en dicho campo.

Las reflexiones sobre la sexualidad
femenina como propia de un sujeto de placer y no solo de un
objeto de la satisfacción sexual masculina han puesto en
entredicho las aceptadas lógicas de dominación del
hombre sobre la mujer. No se trataba de desplazar la mirada hacia
el espacio de lo privado, desconociendo las dimensiones sociales
del problema, sino de construir un continuo que deshiciera el
dualismo posibilitador de luchas por la justicia y la igualdad en
el lugar de lo público, pero perpetuador de la
dominación de los hombres sobre las mujeres en las
relaciones cotidianas y en los espacios de la
intimidad.

La necesidad de plantear una nueva mirada
sobre el subconsciente masculino y el femenino encontró
una motivación importante en la forma en que la mujer
empezó a remirar su sexualidad, a descubrirse como sujeto
de placer, a posibilitar sus deseos por fuera de los mitos
fundantes de una sociedad patriarcal. A ello también
están contribuyendo de forma importante los movimientos de
otras orientaciones sexuales con sus planteamientos sobre la
sexualidad en desplazamiento permanente.

Nos encontramos ante el reto de transformar
lo llamado masculino y femenino, deshaciendo el temor a
lo otro y prescindiendo de la violencia como
mediadora de los dualismos imaginados. Se hace necesaria una
relectura y un cuestionamiento profundo de los mitos fundantes
del mismo, porque mientras ellos permanezcan intocables, la
cultura permanecerá estática y aferrada a la
continuidad.

Las mujeres han ido arrinconando las
violencias de las que han sido objeto por más de 8.000
años y son una muestra definitiva de que es posible
transformar la cultura. Estos movimientos, en muchas partes del
mundo, están cuestionando en profundidad el lugar social
asignado para ellas en esta cultura, se están descubriendo
a sí mismas, están ejerciendo sus derechos a
través de nuevas formas de relacionarse entre ellas y con
los varones de su entorno, están abriendo los cauces de su
propia sexualidad y de su derecho al placer.

Ellas están demostrando la inmensa
capacidad de transformación que tiene el poder de
periferia, no solo para producir cambios en los poderes de
centro, sino para posibilitarlos en la periferia misma. Las
mujeres no han delegado su poder, lo están ejerciendo
allí donde pueden, enriqueciendo la propuesta de Gandhi
acerca de la inmensa fuerza de la fragilidad cuando esta se apoya
en la verdad de la justicia.

Ya se habla de
una revolución silenciosa que, en
lógica de Noviolencia, conduce a la humanidad hacia
comportamientos en el ámbito de lo que ella llama
una conciencia gilánica, que no es otra cosa
que el reconocimiento social de valores y formas de proceder
atribuidos culturalmente al mundo de lo femenino.

Como se ha dicho otras veces, no sabemos
con certeza cómo será ese mundo distinto que
pretendemos en el que la justificación racional
de la dominación, como dice Maturana, no preceda todo
tipo de relación humana. Y habla de la biología del
amor como el mecanismo que ha de permitir el tránsito.
Victoria Sendón también reivindica esta
dimensión política del amor, conectando con la
propuesta de Jesús de Nazareth, con Gandhi, con Luther
King, con el movimiento hippie,
dándole  nuevas fuerzas a un planteamiento que se
esfuerza por salir del salón de las ingenuidades y las
utopías, con la capacidad para crear una conciencia
más universal que reconecte los universos separados por
los patriarcalismos y los  antropocentrismos; que potencie
un nuevo modelo social.

Los movimientos de las mujeres que han
organizado sus luchas, también todas las mujeres que se
han mantenido en movimiento han
logrado feminizar sus propias realidades,
siendo ellas, en esta ya larga historia de la cultura
hegemónica patriarcal, las que han preservado la
estrategia del amor. Algunos hombres también han
compartido esta forma de preservar la vida, aunque sus gestas no
lograron trascender en una historia plagada de héroes
incapaces de conmoverse ante el dolor, porque el honor y sus
causas siempre estuvieron por encima de cualquier
consideración humana.

Durante mucho tiempo los feminismos
identificaron al enemigo en la figura de los hombres, así
como los indios identificaban a los ingleses como sus enemigos, o
los afroamericanos a los blancos. En términos generales,
siempre existen las  excepciones; las nuevas reflexiones del
feminismo evidencian que la cultura nos permea de la misma forma
a hombres y a mujeres, que el machismo nos atraviesa por igual y
que no hacer conciencia sobre esto lo único que consigue
es imaginar un chivo expiatorio a quien endosarle todas las
culpas.

Una de las influencias más
importantes de los movimientos de las mujeres en el cambio de la
realidad tiene que ver con la deslegitimación progresiva
de las violencias de género. Es indiscutible que
aún queda mucho camino, que siguen existiendo, pero ya
necesitan camuflarse, porque ha crecido la sanción social
hacia ellas. La disminución de la tolerancia social es una
evidencia de que estamos cambiando y, con ello, no sólo se
están protegiendo las mujeres, sino también los
niños y las niñas, ya que la deslegitimación
de la violencia generacional ha ido de la mano y por la misma
vía de la condena a las violencias de género. Los
instrumentos utilizados en este camino son múltiples y
pasan por el empoderamiento de las mujeres que las ha alejado de
la victimización que reproduce la violencia. Este aporte
está siendo trascendental en la construcción de una
nueva cultura porque está arrinconando la columna
vertebral del patriarcado, que necesita de la violencia para
garantizar el sometimiento de los frágiles, transformando
las significaciones de la misma.

Esta evidencia, que nos libera de
interpretarnos desde la simbología patriarcal dualista del
bien/mal, del dominador/dominada, ha permitido que al lado de las
mujeres, que se vienen pensando desde hace ya mucho tiempo,
surjan reflexiones alrededor de las nuevas masculinidades, porque
la deconstrucción de esta cultura hegemónica nos
beneficia tanto a mujeres como a hombres. El camino ya
está sugerido. Construirle de nuevo posibilidades abiertas
a la vida es la única brújula de la que no podemos
desprendernos, y para los movimientos de las mujeres, de las
minorías sexuales, de las nuevas masculinidades esta
reconexión es la motivación fundamental.

El ecologismo

 La década de los 60
también fue la protagonista de la decantación de
una conciencia ecológica que ya forma parte del imaginario
colectivo de la humanidad y que está poniendo en una
profunda crisis al antropocentrismo de la cultura
hegemónica y sus relaciones con la naturaleza.

En junio de 1968, se realizó la
Primera Conferencia Mundial del Club de Roma con el fin de
reflexionar sobre el presente y el futuro de la humanidad, y
allí apareció, por primera vez en este tipo de
reuniones, la pregunta sobre los límites del crecimiento.
Como resultado del afloramiento de esta reflexión, se
encargó a un grupo de investigadores del Instituto de
Tecnología de Massachusetts un estudio sobre las
tendencias que parecían amenazar a la sociedad global. El
resultado fue la publicación, en 1972, de "Los
límites del crecimiento", que se convirtió en el
sustento científico de una preocupación que ya
rondaba la reflexión colectiva y se había expresado
en acciones que daban cuenta del cuestionamiento del modelo de
sociedad implementado. En él se conjugaban y relacionaban
variables como población, producción industrial y
agrícola, disponibilidad de recursos naturales y
contaminación.

Este primer llamado de atención
sobre las consecuencias de una explotación descontrolada
de un planeta finito en recursos y, por lo tanto, limitado en su
crecimiento, se ha convertido en estos escasos 40 años en
el más profundo cuestionamiento de nuestra forma de vivir,
de nuestra forma de percibir la realidad y muy especialmente del
modelo económico. La sensación de estar al borde
del abismo está tocando y revisando todos los paradigmas
de la cultura hegemónica sedentaria y sus imaginarios
atávicos.

Los movimientos ecologistas llevan
más de cuarenta años sustentando de forma
persistente la evidencia de la crisis ambiental producida por
esta cultura que nos atraviesa como humanidad, haciendo
énfasis en su origen antrópico y no
natural.

Su trabajo está fortaleciendo la
cultura emergente de la Noviolencia, como la hemos llamado, no
solo cuestionando y restándoles legitimidad a los
imaginarios que sustentan la cultura hegemónica, sino
también planteando nuevas formas de ser y estar en este
planeta, que enriquecen aquella. Esta reflexión
está trascendiendo ideologías, religiones y
creencias, pertenencias de clase, etnias, ubicaciones
geográficas, partidos políticos, identidades de
géneros, porque la amenaza es planetaria, contribuyendo
así al fortalecimiento de la conciencia de la fraternidad
universal entre todos los seres vivos y deconstruyendo las
fronteras que nos hemos inventado para dividirnos.

Las investigaciones sobre el funcionamiento
de los ecosistemas están provocando profundas reflexiones
en la cultura humana. Ya no se trata de tolerancia con lo
distinto, lo otro, ni siquiera de promover respeto, sino de
evidenciar la necesidad de la diferencia. Varios ejemplos: la
falta de diversidad genética está amenazando los
bosques ibéricos, la supervivencia del tigre siberiano, la
recuperación de animales en extinción como el
búfalo europeo, entre muchas otras especies a las que el
ser humano ha restringido su espacio vital por razones
económicas y de productividad. Las formas de
producción agrícola en grandes extensiones de
monocultivos, haciendo uso de productos químicos para
fertilizar los suelos y acabar con las plagas, tan importantes en
lo que fue la revolución verde, han evidenciado la
insostenibilidad de los mismos. Las consecuencias no solo han
traído consigo la pérdida de biodiversidad, sino
también el empobrecimiento de los suelos, la
mutación de las plagas y la contaminación de las
fuentes de agua.

Hay quienes atribuyen la crisis a un
proceso natural del planeta, planteando que lo que necesitamos es
aprender a adaptarnos a sus nuevas condiciones climáticas.
Causa sospecha que detrás de esta posición se
encuentren compañías petroleras, posiblemente en un
intento de quitarle responsabilidades a la quema de combustibles
fósiles sobre el calentamiento global, intereses
económicos que siguen planteando el crecimiento permanente
como una tendencia incontenible y la acumulación de
riqueza como una verdad incontestable.

La vida de los animales se está
convirtiendo en una importante mediación simbólica.
Gracias al trabajo de organizaciones como Greenpeace, las
ballenas no son solo unos mamíferos gigantes, sino el
símbolo de la supervivencia amenazada. Los programas de
National Geographic, de Animal Planet, las investigaciones de
Jacques Cousteau, entre muchos otros, han contribuido al
sentimiento de hermandad de los seres humanos con el resto de los
seres vivos, deconstruyendo, de paso, las lógicas de
dominación hombre/naturaleza y las fronteras que nos
separaban de aquellos.

Cuando lo que se pretende y se percibe como
necesario es una profunda transformación cultural, el
lugar de lo simbólico se vuelve determinante. Hay mucha
gente que habla con desdén de las acciones
simbólicas porque estamos colonizados por el pensamiento
concreto y mecánico desde el que se percibe el cambio como
el resultado de unas variables cuya incidencia se debe medir en
plazos determinados. Cuando Greenpeace cuelga un cartel que dice
"El futuro del planeta está en sus manos"  del brazo
del Cristo del Corcobado en Río de Janeiro, no solo
está realizando una acción de impacto
mediático que se mide en el número de medios de
comunicación que dieron cuenta de la acción, sino
que está conectando el trabajo de salvar el planeta Tierra
con las creencias de una buena parte de la humanidad, está
poniendo a Jesús a decir esto mismo, está colocando
el mensaje en el espacio en el que se ubican nuestras creencias
religiosas. Pero también está dejando un mensaje
sobre la importancia de las pequeñas acciones que podemos
realizar los hombres y las mujeres comunes y
corrientes.

Los movimientos ecologistas han
desarrollado esta gran capacidad simbólica y
después de cuarenta años podemos evidenciar su
influencia en la cultura. No hace falta poseer una gran
información sobre este tema para estar conectado con su
mensaje fundamental. A pesar de que la hegemonía cultural
sigue manejándose desde las mismas lógicas,
también es cierto que los problemas del planeta forman
parte de la preocupación de los ciudadanos del
mundo.  Esta preocupación ha empezado a expresarse, y
cada vez hay más iniciativas en el espacio de lo
público, pero también en los espacios de lo privado
y en las acciones cotidianas. Los niños y las niñas
de hoy tienen una especial sensibilidad sobre la situación
del planeta, lo que en muchas ocasiones los convierte en
generadores de nuevas prácticas en los adultos que les
rodean.

Los movimientos ecologistas hacen
énfasis en el origen cultural de la crisis, permitiendo
fortalecer el desplazamiento del poder hacia la periferia, en la
medida en que todos podemos colaborar desde pequeñas hasta
grandes acciones de incidencia, cada vez más conscientes
de que la cultura se transmite, pero también se transforma
en la cotidianidad, y que allí está el poder de la
gente. A quienes tienen sus intereses en la continuidad del
establecimiento no les resulta funcional una ciudadanía
que realiza acciones y transforma comportamientos, porque ello
puede llevar a una disminución del consumo. Es más
conveniente pensar que no existe relación entre los
cambios climáticos y las formas humanas de intervenir su
entorno, porque ello no cuestiona a la cultura.

Para resolver estos dilemas, los
movimientos ecologistas están planteando una nueva
concepción de la ética basada en la sustentabilidad
de la vida. El manifiesto por la vida planta una ética que
asume la incertidumbre del cambio, que bebe en la fuente de la
creatividad, propone la convivencia y la solidaridad como medida
de las nuevas relaciones, sugiere volver a una vida más
simple que supere la lógica depredadora y establece la
recuperación de la diversidad como condición de la
vida. Es una ética que se propone deconstruir el cuenco
cultural al reconectar los valores con la supervivencia y que
supone leer en las lógicas de la vida para reconectarnos
con ella; por lo tanto, no es una ética que se construye
de nuevo como una externalidad a la que hay que llegar o se puede
imponer, sino que se basa en redescubrir esas fuerzas que han
posibilitado la vida con el fin de que la realidad social sea
también una continuidad de las mismas.