La persona (Antropolgia)

La persona:
comparación entre Rielo y Descartes

Rielo conceptúa la persona históricamente
como unión, que se constituye en la idea fundamental de su
pensamiento.

A nivel metafísico, la con
génesis o lo que es igual a la unión absoluta de
las personas divinas; y,

A nivel ontológico representa la
inhabitaciòn del Sujeto Absoluto en los seres
creados.

En las personas divinas ( Trinidad) se definen entre
ellas, en la mutua co-presencia con comunicación absoluta
, por lo que esta co-presencia permite la constitución del
Sujeto Absoluto.

La persona humana, en cambio, está conceptuada y
definida como la presencia divina constitutiva del SA en la
persona creada

Es aquella presencia divina lo que constituye a la
persona, , es la relación con Dios la que le concede su
definición

Siendo la persona humana definida por la presencia
divina da origen a dos grandes campos, el metafísico y el
ontológico; el primero define la relación divina
hacia el interior; y, el segundo la relación externa,
hacia afuera, del hombre con el hombre

Persona es un concepto de relación .

Descartes.- Partamos de la célebre frase
"pienso…luego existo" desecha cualquier
interpretación teológica, ya que el hombre, la
persona es un ser totalmente autónomo, y es
solamente su razón la que le permite ser
potencialmente omnisciente. La célebre duda de Descartes a
partir del cogitum ergo sum es la única
certeza de la cual no es

posible dudar, que a la postre constituye la fuente de
la verdad. El ser pensante, el pensar no es solo una actividad
del alma– dice- sino que es su misma esencia, entonces podemos
decir finalmente que el alma está definida como cosa
pensante res cogitans.

Para Descartes la persona está representada por
el cuerpo, de la cual manifiesta que es una sustancia completa en
si, muy diferente del alma a la que denomina res
extensa. La persona no es mas que la unión de la
res cogitans con la res extensa, es decir que
forman una unidad en esencia procesadas misteriosamente en la
glándula pineal.

Partiendo de este pensamiento planteo su frase
más celebre que concibió como un único
conocimiento que según Descartes, no poseía forma
de ataque ni por los más escépticos: "Pienso, luego
existo". Esta idea parte de que al dudar, la persona está
pensando, y si pienso existo. Duda puesto que desde algún
punto de vista no podemos diferenciar la realidad del
sueño, y además los sentidos no son los más
confiables, tiende a engañarnos muy a menudo. De
allí parte su duda. Con esta idea inviolable por cualquier
duda, es esta su verdad fundamental de aquí empieza a
establecer un nuevo sistema de conocimientos.

Cree que toda la realidad se compone de tres sustancias.
La primera sustancia es la pensante o inteligente ( Descartes
mantiene que esta sustancia es atributo de las almas o del
espíritu, concluyendo que todo espíritu piensa), y
la segunda es la extensa o física (nombrada así por
pensar que todo lo que es material es extenso). Y la tercera
Dios, que no es de este mundo . Esto lleva a determinar dos
materias que se llevan juntas, puesto que para Descartes el alma
habita en el cuerpo por tanto se da materia y espíritu o
cuerpo y almas. Este es uno de los grandes dilemas que plantea la
corriente racionalista y el problema radica en la diferencia de
las dos sustancias, esto crea las más variadas soluciones,
pero conducen a posiciones filosóficas bastante diferentes
y distanciadas entre sí.

Tomando en cuenta su método podemos decir que
planteo cuatro pasos para garantizar la verdad del conocimiento
científico a probar, son los siguientes:

Evitar la precipitación y la prevención,
dudar de todo lo que se vea claro y luzca distinto.

Examinar cuidadosamente todas las partes del
problema

Ajustar de la parte más simple a la más
compleja

Enumerar todas las partes hasta estar seguro de no
omitir ninguna

Para Descartes hay dos preceptos indispensables para
emplear correctamente las operaciones mentales: Intuición
y deducción.

A esta estrategia se le denomina duda metódica,
la cual sería el método que él
encontró para salvarnos de la duda y el escepticismo.
Precisa que lo más correcto es aplicar todas las virtudes
en busca del bien. Además cree en una relación
entre el entendimiento y los sentidos, dice que no hay nada que
este en el entendimiento que no haya estado primero en el
sentido, es así como se crea una relación de
dependencia. Esto lo logra descifrar buscando en sí mismo,
siempre creyó que las repuestas estaban en los seres
humanos comunes que levan una vida cotidiana, pero al enfrentar
sus problemas Descartes veía conocer sus virtudes y
así descifrar las mejores reacciones a las más
diversas situaciones. Lo que le hacía ver el mundo de
manera positiva, es decir pensando que se puede sacar lo mejor a
todas las situaciones que nos impone la vida. Resumiendo
ganó experiencia. Este aprendizaje le enseño mucho
pero también crea tal diversificación de
pensamiento que le lleva a pensar, no creer en nada con mucha
firmeza, esto por las diversas concepciones de la vida que tiene
cada ser humano.

Y buscando dentro de si mismo las respuestas para afinar
su filosofía, concluye que "La idea de que es o si existe
Dios, que es éste un ente perfecto, es tan cierta como
puede serlo una demostración de
geometría".

También define que todo responde a leyes y modos
de la materia con excepción de las almas, puesto que
proceden de una naturaleza diferente.

La constitución del hombre en cuerpo, alma y
espíritu ha sido la normativa mas común para
representar al hombre en su esencia., entendiéndose por
alma la sede de la facultad de decisión del hombre, o lo
que es igual a libertad humana. El espíritu es la parte
más noble y superior puesta por Dios en el hombre, se
caracteriza por ser la sede de las aspiraciones que guían
hacia lo divino.

Para Rielo en cambio, el hombre es considerado como una
unidad en donde se ubican los niveles físico,
psíquico y espiritual. A diferencia de la
concepción tradicional no es el alma – para Rielo –
aquello que caracteriza al hombre, sino el espíritu, o
aquella parte creada e inhabitada por El que posibilita la
apertura del diálogo con el hombre de manera totalmente
libre, es decir personal.

La personalidad tiene su fundamento, su esencia en el
espíritu, y no en el alma, porque el alma radica en todos
los seres vivientes, animales, plantas etc, que tienen vida ; no
existe la esencia de Dios intrínsecamente sino solamente
externa. Para la concepción

rieliana sobre la característica esencial del
hombre no es la noción del alma ni del espíritu en
si, "como tal" , porque el espíritu no existe sino
solamente en forma inhabitada por la divina presencia
constitutiva del Sujeto Absoluto, como principio concrecional, de
una forma trascendente, transverberante o compenetración
de esencia -como lo llama Rielo a esta divina unión que
permite el diálogo perfecto entre el hombre y Dios de
manera inseparable e inconfusamente, como lo
denominó el Concilio de Calcedonia.

La Trinidad estará presente en el hombre porque
posee una una realidad psicoespiritual, a diferencia de los
animales que poseen una realidad psicológica. Así,
el hombre resulta estar formado por un elemento creado, el
espíritu psicosomatizado y otro que es increado que
representa el estado de ser y acto de ser en que permanece el
elemento creado por la divina presencia constitutiva del SA.
Explicamos, significa que el SA realiza una doble acción,
la primera es el creativo, otra es el constitutivo en la cual
Dios se hace presente en el espíritu humano
personificándolo. Esta es la unión entre la
naturaleza humana y el elemento increado o como llama Rielo
naturaleza dietàtica, en el ser llamado hombre.

Cuando Dios crea, acompaña a esta acción,
la de concrear; esto es que hay una acción del modelo
absoluto, como cuando el Padre da todo su ser al Hijo y el Hijo
recibe activamente al ser del Padre, o acción receptiva
del espíritu humano que tiene el carácter de
finito, y que a la vez no es enteramente pasivo en su
relación con la divinidad, porque es libre, que lo
diferencia de los otros seres vivientes no personales, que no son
libres porque carecen de espíritu .

Los seres vivientes no personales tienen una realidad
psicológica, en cambio los hombres poseen una realidad
psicoespiritual, que representa la unión de un elemento
creado con uno increado que constituye el acto de ser y el estado
de ser en que queda el elemento creado por la divina presencia
del sujeto absoluto. Cuando Dios crea realiza otra labor la de
concrear, la de estar presente en el momento de la
creación para insuflar el espíritu. La naturaleza
humana con el elemento increado o naturaleza dietàtica se
une, dando como resultado una unión hipostática.
Término utilizado para definir a Cristo como Hijo de Dios,
lo divino con lo humano.

Concepto de
persona: esquema: historia y definición

La propia palabra persona probablemente viene
del etrusco phersu y, luego, ha pasado al latín.
Pero el phersu etrusco es tan sólo algo parecido
al prósopon griego, ya que el
prósopon es una cosa distinta de lo que nosotros
llamamos persona. La persona sería pues, el sujeto que es
autor de sus actos y del que decimos que es persona.
Recíprocamente, estos actos se atribuirían a este
sujeto, que sería un sujeto- de atribución real y
físico- de los actos que ejecuta.

Tanto la etimología griega como la latina nos
conducen hacia un objeto utilizado en las representaciones
teatrales, que cubría el rostro del actor que
desempeñaba su papel dramático; persona o
prósopon son las palabras que posteriormente se utilizaron
para señalar el papel que desempeña el hombre
durante su vida.

Algunas fuentes consideran que Plotino, durante el
cristianismo y otros escritores de la época utilizaron la
palabra persona para traducir este término en su
significación de sustancia individual ( como
opuesto a la naturaleza- physis- y a sustancia – usìa –
para aplicarlo a las tres personas divinas, en tanto que se las
consideraba sustancialmente distintas.

También persona es sinónimo de
metafísica, en tanto que sustancializaciòn de los
conceptos respecto a la génesis material.

Kant, en cuanto a acción expresa " convertir en
cosas el pensamiento" situar fuera del sujeto una idea como si
fuera una verdadera cosa.

En San Agustín encontramos una
explicación, es una frase muy repetida, que merece figurar
en la historia de la metafísica – y así figura casi
siempre -, la del Tratado De Trinitate en que San
Agustín afirma: Yo recuerdo, yo entiendo, yo amo por
estas tres, digamos facultades, aunque no soy ni mi memoria, ni
mi inteligencia, ni mi amor, sino que las poseo. Esto puede
decirlo cualquier persona que posea esas tres facultades, pues
ella, la persona, no es estas tres facultades. Es un texto
célebre de San Agustín sobre el que se ha montado
la diferencia entre la persona y la naturaleza. […] Por tanto,
que ser persona consiste en ser un yo. Con lo cual
tendríamos, por una parte, la persona como un yo y, por
otra, la naturaleza como algo tenido por este yo. Esta idea va a
ser decisiva.

En la filosofía moderna Descartes nos dirá
que lo esencial del hombre es precisamente ser un ego,
pero, dando un tercer paso sobre los dos de San Agustín,
completará la idea de éste diciendo que el yo es
sujeto – cosa que jamás había dicho San
Agustín -. El yo como sujeto es un puro yo, esto es, no es
el mundo psicobiológico, pues las estructuras
psicobiológicos son a lo sumo las condiciones o los
instrumentos intrínsecos con que el yo sujeto ejecuta
física y empíricamente sus actos. Aplicada esta
idea a nuestra persona, resultará que, por un lado, el yo
en que la persona consiste va a ser un sujeto posidente y, por
otro, la naturaleza será posesión de ese sujeto
puro, de esa persona, de ese yo puro

Ahora bien, ¿es aceptable la diferencia entre
naturaleza y persona? Esta segunda parte de la cuestión es
mucho menos clara.

Se nos dice únicamente que la persona consiste en
ser el posidente, y la naturaleza en ser lo poseído. Que
el hombre en buena medida sea sujeto de sus actos, es tan verdad
que no hace falta un largo discurso para caer en la cuenta de
ello. Pero ¿es eso lo que hace que el hombre sea una
persona? Al fin y al cabo, la condición de que el hombre
sea un sujeto que ejecuta unos actos como sujeto de ellos o que
recibe unas afecciones del mundo como sujeto de ellas, eso
procede de lo que el hombre es cualitativamente considerado, tal
como él es. Y atento unos sentimientos, necesito unas
impresiones de las cosas, etc.; pero todo esto pertenece al orden
de la talidad. Ahora bien, si tomamos esa talidad en
función transcendental, la cuestión es distinta.
Persona consiste en ser mío. Pero el que este ser
mío sea un sujeto no depende del carácter de
persona sino de la talidad, de cuál sea la índole
talitativa de la persona que es; es decir, el sujeto es persona
no por ser sujeto sino por ser mío, y entonces está
de más que sea o no sujeto. En esto es en lo que consiste
la persona en cuanto tal, no en ser sujeto, sino en que, aun
siendo sujeto, se sea suyo en tanto que realidad. Ser sujeto
depende del orden talitativo y, efectivamente, en el caso del
hombre lo es, aunque no nos importa esto para el caso. Lo que nos
importa es que, sea o no sujeto por razón de su talidad,
el hombre, como forma transcendental de realidad – y en eso
consiste la persona -, es suyo, se pertenece a sí mismo
bajo forma de sujeto, pero no porque en ello está la
esencia metafísica transcendental de la persona en cuanto
tal. Persona es, por consiguiente, el carácter
transcendental de la esencia abierta. Es suya, formal y
reduplicativamente suya, en tanto que realidad. En manera alguna
es un sujeto.»

Fuente consulta: [Zubiri, Xavier: Sobre la
realidad. Madrid: Alianza Editorial, 2001, p. 204
sigs.]

«El hombre es una realidad no hecha de una vez
para todas, sino una realidad que tiene que ir
realizándose en un sentido muy preciso. Es, en efecto, una
realidad constituida no sólo por sus notas propias (en
esto coincide con cualquier otra realidad), sino también
por un peculiar carácter de su realidad. Es que el hombre
no sólo tiene realidad, sino que es una realidad
formalmente "suya", en tanto que realidad. Su carácter de
realidad es "suidad". Es lo que, a mi modo de ver, constituye la
razón formal de persona. El hombre no sólo es real,
sino que es "su" realidad. Por tanto, es real "frente a"
toda otra realidad que no sea la suya. En este sentido,
cada persona, por así decirlo, está "suelta" de
toda otra realidad: es "absoluta".

Pero sólo relativamente absoluta, porque este
carácter de absoluto es un carácter cobrado. La
persona, en efecto, tiene que ir haciéndose, esto es,
realizándose en distintas formas o figuras de realidad. En
cada acción que el hombre ejecuta se configura una forma
de realidad. Realizarse es adoptar una figura de realidad. Y el
hombre se realiza viviendo con las cosas, con los demás
hombres y consigo mismo. En toda acción, el hombre
está, pues, "con" todo aquello con que vive. Pero aquello
"en" que está es en la realidad. Aquello en que y aquello
de.. lo que el hombre se realiza personalmente es la realidad. El
hombre necesita de todo aquello con que vive, pero es porque
aquello que necesita es la realidad. Por tanto, las cosas
además de sus propiedades reales tienen para el hombre lo
que he solido llamar el poder de lo real en cuanto tal.
Sólo en él y por él es como el hombre puede
realizarse como persona. La forzosidad con que el poder de lo
real me domina y me mueve inexorablemente a realizarme como
persona es lo que llamo apoderamiento. El hombre sólo
puede realizarse apoderado por el poder de lo real. Y este
apoderamiento es a lo que he llamado religación.
El hombre se realiza como persona gracias a su religación
al poder de lo real. La religación es una dimensión
constitutiva de la persona humana. La religación no es una
teoría, sino un hecho inconcuso. En cuanto persona, pues,
el hombre está constitutivamente enfrentado con el poder
de lo real, esto es, con la ultimidad de lo
real.»

Fuente de la consulta : [Zubiri, Xavier: El
hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1984, p.
372-374]

«Cuando san Agustín dice que yo tengo
inteligencia, memoria y voluntad, pero que no soy ni
inteligencia, ni memoria, ni voluntad, rápidamente
pensamos que ese yo es el sujeto de la inteligencia, de la
memoria y de la voluntad. Ahora bien, esto es absurdo. La persona
no consiste en ser sujeto, sino en ser subsistente. Que sea
sujeto dependerá de la índole consistencial del
subsistente. Pero la persona en cuanto tal está
constituida por el carácter subsistente de la realidad. No
consiste en sujeto; al revés, puede ser sujeto en tanto y
en cuanto es subsistente. Tomado como puro sujeto o se desvanece
en un vacío, o se confunde con una naturaleza. Ahora bien,
ni una cosa ni otra. Ese ego no es un ego en
sentido de sujeto, sino de la realidad subsistente. El momento de
subsistencia y el momento de consistencia no son sino dos
momentos, distintos como momentos, pero que se pertenecen
mutuamente en la realidad, aunque no se identifican
formalmente.

De ahí que se puedan dar dos visiones del
problema de la persona. Los latinos han visto en la persona el
complemento del orden de la sustancialidad. Los teólogos
griegos han visto en la persona más bien aquello que se
realiza en la naturaleza. Pero no puede olvidarse que se
trata de dos momentos nada más de la realidad. Puedo
partir del subsistente y en virtud de su estructura preguntar en
qué consiste; es el punto de vista griego. Puedo partir de
la consistencia, y en su virtud preguntar cuál es el tipo
de subsistencia; es el punto de vista del teólogo latino.
Pero como quiera que sea, esa realidad subsistente, en la medida
misma en que es subsistente, lo es en propiedad, abierta a
sí misma, y con las estructuras capaces de ejecutar actos
de verdadera propiedad. En este sentido, la persona es un
relativo absoluto. Relativo, porque se trata de una persona
finita; pero absoluto, porque en virtud de su subsistencia se
contrapone subsistencialmente, no existencial y esencialmente, al
todo de la realidad, de las realidades finitas e incluso de la
propia realidad divina.

Persona es un modo de realidad, no sólo
una forma de realidad.»

Fuente consultada: [Zubiri, Xavier: Sobre el
hombre. Madrid: Alianza Editorial, 1986,
122-123]

La persona,
según Sto. Tomás

En su doctrina sobre la persona, Santo Tomás
desarrolló y puso en el núcleo mismo de su
síntesis teológica y filosófica, la profunda
y grandiosa elaboración especulativa que San
Agustín había realizado en sus libros De
Trinitate. Fiel a su pensamiento, reafirmó que los
nombres propios de las personas de la Trinidad significan
relaciones; mientras, como San Agustín, afirmaba que el
término "persona" no significa por sí mismo algo
relativo, sino la realidad en sí, absoluta, de cada una de
las personas: "Toda esencia que se dice relativamente es
también algo fuera de la relación, algo no
relativo… si no existiese "el hombre", es decir, si no
existiese como substancia, no existiría como relativo a su
señor… si el Padre no es en Sí mismo, no hay nada
que pueda ser dicho de Él como relación… en
ningún modo se ha de creer que Padre no signifique en
sí algo absoluto, sino que todo cuanto de Él se
predica diga relación al Hijo.En cada una de estas
cuestiones Santo Tomás aportó un considerable
progreso. El término "persona" no significa un concepto
universal de naturaleza, predicable de muchos sujetos. Por el
contrario, significa directamente los individuos subsistentes de
naturaleza racional, como individuos subsistentes, y su aparente
universalidad proviene de que los significa de un modo vago e
indeterminado: "Algún hombre" significa la naturaleza, o
el individuo por la parte de la naturaleza, con el modo de
existir que compete a los singulares; pero este nombre "persona"
no es impuesto para significar el individuo por parte de la
naturaleza, sino para significar una realidad subsistente en tal
naturaleza. Pues esto es común en el concepto a todas las
personas divinas, que cada una de ellas subsista en la naturaleza
divina distinta de las otras. Y así, este nombre es
conceptualmente común a las tres personas"

En cada una de estas cuestiones Santo Tomás
aportó un considerable progreso. El término
"persona" no significa un concepto universal de naturaleza,
predicable de muchos sujetos. Por el contrario, significa
directamente los individuos subsistentes de naturaleza racional,
como individuos subsistentes, y su aparente universalidad
proviene de que los significa de un modo vago e indeterminado:
"Algún hombre" significa la naturaleza, o el individuo por
la parte de la naturaleza, con el modo de existir que compete a
los singulares; pero este nombre "persona" no es impuesto para
significar el individuo por parte de la naturaleza, sino para
significar una realidad subsistente en tal naturaleza. Pues esto
es común en el concepto a todas las personas divinas, que
cada una de ellas subsista en la naturaleza divina distinta de
las otras. Y así, este nombre es conceptualmente
común a las tres personas" En cuanto a la legitimidad del
término griego hypóstasis, utilizado en
plural, y su diferencia significativa con ousia, de la
que se afirma ser una y común a las tres personas o
hypóstasis, Santo Tomás toma una actitud
decidida: "así como decimos nosotros, en lo divino,
pluralmente "tres personas", así los griegos dicen "tres
hypóstasis", pero porque el nombre de
"substancia" que, según la propiedad de las palabras,
significa lo mismo que hypóstasis, es
equívoco entre nosotros, porque significa a veces la
esencia y a veces la hypóstasis, prefirieron los
latinos traducir hypóstasis por "subsistencia"
más que por "substancia".

Fernando Rielo:
el espíritu psicosomatizado y la divina presencia
constitutiva de la persona

Supuesta la creación ex genetica
possibilitate por el Sujeto Absoluto de los seres y de las
cosas, el Fundador de la Escuela Idente hace distinción
entre metafísica axiomática o teología pura
y ontología teoremática o teología
mística. Las dos ciencias estudian, en diferentes
ámbitos, el mismo objeto: la metafísica, la
adintreidad de la concepción genética del principio
de relación constituido por las personas divinas; la
ontología o mística, la proyección ad extra
de la adintreidad de la concepción genética del
principio de relación en el espíritu creado.Esta
ontología o mística es la ciencia suprema que
define al ser humano en sus dos niveles: el ecuménico o de
la inteligencia formada por la creencia correspondiente al
horizonte deificans, bajo la razón de la divina
presencia constitutiva que hace del espíritu humano
verdadera persona a imagen y semejanza de las personas divinas;
el cristológico o de la inteligencia formada por la fe
correspondiente al horizonte transverberans, bajo la razón
de la elevación de la divina presencia constitutiva al
orden de la gracia santificante o cristológico, haciendo
de la persona humana nueva persona por medio de la gracia
santificante o, como prefiere también Rielo, de la
gratia redemptionis. La actuación ad extra de un
ad intra genéticamente abierto de las personas
divinas, constituyendo entre sí único Sujeto
Absoluto con aniquilación a priori de la identidad
"vacío de ser es vacío de ser" o de la identidad
"nada es nada", forma el constitutivo genético de un ser
humano creado ex genetica possibilitate a imagen y
semejanza de este Sujeto Absoluto (Gén 1,26). La persona
humana es imagen y semejanza de las personas divinas porque
éstas, constituyéndose en único principio de
operación ad extra, proporcionan a aquélla su
propio carácter genético, esto es, su divina
presencia constitutiva. Esta divina presencia constitutiva
significa que las personas divinas se "personan" como sujeto
absoluto, esto es, hacen acto de presencia en nuestro
espíritu creado para constituirlo como tal persona. El
verbo castellano "personarse" significa "hacer acto de
presencia", presentarse personalmente en alguna parte; en este
caso, es estar presente constitutivamente dando carácter
personal al lugar donde se hace el acto de presencia. Este lugar
ontológico de la prosopopeya divina es lo que da forma a
la persona humana. ¿Qué es lo que hace el sujeto
absoluto con el espíritu que crea? Una
personificación, una prosopopeya ontológica, esto
es, una recreación de sí mismo, aunque en verdad
sea una prosopopeya herida por el pecado original de un
espíritu creado que degradó su potestad
ontológica. La ocasión brindada por Yahvé
para que, en las mejores condiciones, Adán y Eva
ejercieran con Él esta mística u ontológica
potestad, fue flagrantemente derrochada. Prefirieron, sabedores
de sus funestas consecuencias, contraponer o suplantar su
potestad mística a la potestad divina. La divina presencia
constitutiva en nuestro espíritu creado quedó,
desde ese momento, deprimida, abscóndita, vulnerable.
¿Qué es lo que hace la gratia
redemptionis? Más que una simple restauración:
elevar la divina presencia constitutiva a otro nuevo estado de
ser sobrenatural. Y este nuevo estado es una verdadera
transformación ontológica de amor, aquélla
que hace exclamar a San Juan de la Cruz: "no sería
verdadera y total transformación si no se transformase el
alma en las tres Personas de la Santísima Trinidad en
revelado y manifiesto grado (…) y para que pudiese venir a
esto la crió a su imagen y semejanza"

Tres hechos aparecen, según Rielo,
con la creación del espíritu humano desde el primer
instante en que es biológicamente concebido. La
negación de estos tres hechos denuncia un absurdo
identitático absolutamente cerrado e incomunicable: a) el
espíritu humano es + que su creación ex
genética possibilitate porque si fuera sólo
creado resultaría "creado en cuanto creado", por tanto,
imposibilidad de la creación; b) el espíritu humano
es + que espíritu humano porque quedaría en
"espíritu humano en cuanto espíritu humano", por
tanto, imposibilidad del espíritu; c) el espíritu
humano no puede ser sino persona formada por la divina presencia
constitutiva porque, en caso contrario, resultaría
"persona en cuanto persona", por tanto, imposibilidad de la
persona. La divina presencia constitutiva, que por naturaleza es
increada porque Dios no puede crear su propia presencia, es
"gracia primera", gratia constituens, que transciende el concepto
de persona creada elevándola a rango deitático.
"Cristo es -afirma F. Rielo- el único que ha dado la
más sublime, transcendente y sagrada definición
mística del ser humano corroborando con su palabra nuestra
mística deidad: "dioses sois" (Jn 10,34).

La persona humana tiene, por tanto, dos
elementos: creado, el espíritu por el que el hombre posee
una abierta naturaleza creada; increado, la divina presencia
constitutiva por el que el hombre posee una abierta deidad
increada. Esta genética apertura es el fundamento de una
mística relación, comunicación
extática, del ser humano con el Sujeto Absoluto que, a su
vez, es la forma genética de comunicación con los
otros seres humanos y, en general, con toda la
creación.

La divina presencia constitutiva consiste,
finalmente, en el datum intrínsecamente constitutivo,
patrimonio genético de la persona humana, que detenta las
siguientes funciones: dar carácter personal al
espíritu humano; proveer el disposicional
genético a la libertad; presentarse a la inteligencia
como "ley del conocimiento"; proporcionar la forma del querer a
la voluntad; otorgar al espíritu humano la
enérgeia, la energía extática, que lo pone
en comunicación inmediata con el sujeto absoluto y con sus
semejantes. La energía extática o acto del
espíritu es, por tanto, una acción
teándrica, esto es, la acción de Dios en el hombre
con el hombre. Esta energía extática, constitutiva
de la persona humana, es la potestas ontologica que se
presenta en los dos niveles: general o fundante, la creencia,
energía constitutiva por la que se forja -con la
mediación de la diversidad de religiones, doctrinas y
modos filosóficos de pensar- la tendencia unitiva hacia
una Santísima Binidad que, por causa del pecado original,
se presenta abscondita a nuestro herido inteligir; selectivo o
transformante, la fe, energía cristológica que,
elevando la creencia al orden de la gracia santificante, forja,
inmediatamente, la unión del espíritu humano con la
Santísima Trinidad en tal grado que nos hace
mística u ontológica santísima trinidad de
la divina o metafísica Santísima Trinidad en
revelado y manifiesto grado.

El pensamiento cristiano ha echado en
olvido, con introducción de foráneas
filosofías identitáticas, el paradigma
teándrico establecido por Cristo, Verbo encarnado, que,
con su afirmación "Yo soy el camino, la verdad y la vida"
(Jn 14,6), genetiza, personalizándolos, el método
seguro, la verdadera ciencia y el auténtico existir de un
ser humano al que Él mismo confirma su extática
deidad: "dioses sois" (Jn 10,34).

Esta revelación del homo mysticus
por Cristo, siendo la más transcendente y sublime que
sobre el hombre se ha dado en la historia del pensamiento,
corrobora el enunciado ontológico: la persona humana,
supuesto su elemento creado, es, a imagen y semejanza del
éxtasis de amor de las personas divinas entre sí,
mística u ontológica deidad extática de la
divina o metafísica Deidad extática. La
definición mística del hombre posee por teorema un
imperativo moral: si el hombre es mística u
ontológica deidad de la divina o metafísica Deidad,
el hombre tiene el deber humano de ser mística deidad para
el hombre porque el hombre tiene el derecho divino de ser
mística deidad para Dios. Este es el supremo derecho y
deber fundamental del que dimanan, lejos de todo versátil
convencionalismo, todos los demás derechos y deberes del
hombre. La petición de Cristo al Padre, "que todos sean
uno como nosotros somos uno" (Jn 17,22), comprende este sentido
genéticamente activo: "que todos los seres humanos se
extasíen entre sí su místico amor como las
personas divinas se extasían entre sí su divino
amor". El éxtasis de amor de las personas divinas entre
sí es, según F. Rielo, apoteosis absoluta de su
ser, estar y existir. La esencia de la Santísima Trinidad,
expresada por el theós agápe estín
["Dios es amor" 1 Jn 4,16], consiste en esta divina apoteosis del
éxtasis de amor divino del que es imagen y semejanza el
ser humano. Toda religión, toda ideología, todo
actuar que intente instrumentalizar o deteriorar esta
incondicionada y altísima dignidad en que consiste el ser
humano, se colocan fuera de lo que es más propio, esto es,
de la geneticidad personal, histórica y social de un
hombre que camina en estado viador con sus hermanos hacia un
destino común: el mejor de los mundos posibles.

Concluimos esta exposición con una
breve síntesis. El dato racional y el dato revelado se
complementan en este sistema rieliano: no existe una razón
cerrada que no pueda recibir el dato revelado, ni existe una
revelación que no sea capaz de ser recibida por una
razón abierta. Fernando Rielo llega a decir en Hacia una
nueva concepción metafísica del ser (1988) que "El
estudio de esta metafísica genética parece aportar
el convencimiento de que el cristianismo halla en Cristo al
metafísico que, no sólo redime al ser humano, sino,
también, le instruye sobre la constitución
ontológica de su ser". Y para concluir, en una de sus
obras inéditas, Introducción a mi pensamiento
(1986), se expresa del siguiente modo: "La referencia a Cristo
tiene suma importancia en las esperanzas intelectuales de un
cristiano: poder atribuir a Cristo que ha dotado a su Iglesia y
al mundo de una metafísica propia para soporte
teórico de su teología existencial".

El modelo genético no parece
apoyarse en otro precedente sino en el que subyace en la
revelación de quien Fernando Rielo denomina el "más
excelso metafísico de todos los tiempos: Jesucristo". Si
Cristo testifica de sí mismo que es la verdad (Jn 14,6),
en Él, indudablemente, debe verificarse, al menos para el
creyente, la clave de la interpretación de la historia,
del ser y de la vida. Sin embargo, el campo racional de la
metafísica genética puede ser considerado con
independencia de la revelación de Cristo, y, en virtud de
la naturaleza misma de la certeza de la "concepción
genética del principio de relación", puede ser
admitido en los dos aspectos: sub ratione absolutitatis
(aspecto metafísico), por el pensamiento humano; sub
ratione divinitatis (aspecto teológico), por todas
las religiones. De ser aceptada esta metafísica,
asistiríamos en la historia del pensamiento al nacimiento
de un paradigma metafísico que, si bien en el
ámbito revelado es específicamente cristiano, se
presenta en el ámbito intelectual con carácter de
universalidad o de ecumenismo, no solamente religioso, sino
también filosófico y cultural.

La estructura
abierta del ser humano

Para explicar el subtítulo debemos partir de la
concepción rieliana, la que nos explica que el ser humano
es unidad y relación. Unidad en el sentido de la realidad
material que constituye el cuerpo, la misma que no está
sola pues hay un halito, una energía que llamamos
espiritualidad, la que otorga unidad a la naturaleza
humana.

La vida material del hombre está supeditada a la
vivencia espiritual la que da origen, sentido y dirección
para dominarla y transformarla produciendo en el ser humano las
características que lo hacen trascendente.

El cuerpo, materia viviente, es asumido por el
espíritu, todas sus funciones biológicas y
síquicas son controladas por èl. Es decir , el
cuerpo participa activamente de la vivencia espiritual. En el
modelo tripartito habíamos observado la unidad del cuerpo,
alma y espíritu en el cual está la razón en
sus dos niveles, superior e inferior. Pero en la
concepción rieliana, que se acerca a la tripartita, la
diferencia radica en el principio de unidad entre estos tres
entes, pero de una manera abierta y recíproca entre si, y
con Dios, constitutivamente, que es el Sujeto Absoluto

El espíritu se abre al psicosoma y a Dios, porque
todo en el hombre es espiritualidad, y el hombre debe ser
definido siempre con referencia al espíritu.

Los elementos cuerpo-alma y espíritu se abren
entre si, e influènciase de la misma manera.

Análisis:
"El hecho de que toda la actividad del hombre
corresponde a una actividad cerebral, justifica concluir que toda
la actividad del hombre surge en el
cerebro"

Efectivamente, conocemos hasta hoy que no
hay actividad alguna del hombre que no sea generada a nivel
cerebral. De su actividad nacen la sensaciones, acciones y
emociones que son las características del hombre, pero lo
que no sabemos hasta hoy es que sea el cerebro el motor de los
planos superiores del hombre

Es que la naturaleza humana no se
circunscribe estrictamente solo a un nivel material, participa de
ella, pero hay algo más que lo diferencia de los otros
seres vivientes. En el hombre viene marcada una condición
que lo diferencia, el hecho de ir mas allá, no en el
sentido material, hace que podamos "ver" y "sentir" una fuerza
invisible capaz de toda actividad que le da característica
única en el mundo de los seres vivientes. Es la presencia
del espíritu de la cual dimana todas las
características humanas en un plano de absoluta libertad
que lo acercará o lo alejará del SA

No podemos hablar del hombre refiriéndonos
solamente a su cuerpo, como generador y controlador de la
actividad consciente donde nacen las sensaciones, las acciones,
las emociones que constituyen el pensamiento, la libertad y la
creatividad humanas . No se puede tener una concepción
aislada netamente materialista, porque resulta imposible afirmar
que la vida sea generada solo a través de la materia. De
ser así cómo explicamos dónde nace la
consciencia? De dónde provienen las facultades
cognoscitivas, volitivas, desiderativas del ser humano? No puede
ser el resultado de una unión sistemática de
funciones orgánico-vitales que se manifiesten a
través de la masa encefálica. Pero sì el
cerebro es una especie de central de todos los procesos
biológicos en capacidad de coordinar todas las
manifestaciones psicológicas, materiales y espiritual del
ser humano ( psicosomático-espiritual)

Diferencias (5)
entre libertad y ética

• el espíritu posee el
  carácter fundamental de la libertad

• el hombre, en base a esa libertad, hace
  el bien y evita el mal ( ètica)

• La libertad es tan profunda como el
  espíritu

En la ética, son ideas trascendentes
vistas por el alma

La libertad no puede ser considerada como
una idea

La ética es considerada como un
cúmulo de ideas

La libertad en esencia no es un producto de
la racionalidad del hombre

La ética es considerada como
producto de la racionalidad del sujeto

La libertad no hace consideraciones ni al
bien ni al mal, es el hombre quien hace uso de esa
liberalidad

La ética considera al bien como el
vértice del orden jerárquico inteligible

¿Por
qué el hombre es espiritual?

Se ha manifestado que el hombre participa del cuerpo,
alma y espíritu ( no en el sentido de la visión
tripartita clásica, sino desde la visión rieliana).
El hombre se ha definido como un ser espiritual porque recibe
características especiales que son la racionalidad,
responsabilidad y libertad. Se ha dicho que el espíritu es
netamente comunicación, que sin ella no se daría el
espíritu, quedaría en la nada, lo que quiere decir
es que el espíritu no existe per se tiene que
comunicarse y abrirse a la otras personas ( mística y
ontológicamente) En la concepción de la
comunicabilidad a nivel ontológico el espíritu es
el componente humano abierto, comunicante y unificante. Dicha
unificación se da en el plano del alma, unificando sus
facultades y unificándolo hacia Dios

En resumen, el espíritu se abre al psicosoma, lo
que es igual a que el espíritu se une a la acción
material de la creación humana con el alma, y a Dios;
dando lugar a esta trilogìa que es esencia en el ser
humano; de allì que podamos inferir categóricamente
que el hombre es espiritual, y que no podamos definir al hombre
sobre la base material de sus componentes, físicamente,
sin referirnos a su esencia espiritual. La persona es espiritual
a igual que su cuerpo y su alma, son uno solo. Sus
manifestaciones superiores son hechos provenientes de la
espiritualidad, como lo son en otro plano, sus manifestaciones
corpóreas y síquicas. La comunicación con el
SA, la presencia divina que es su constitución, hace del
hombre un ser en constante inquietud, en perenne
comunicación en búsqueda permanente de ideales y
aspiraciones debiendo buscar siempre en una dirección y
sentido pleno , que le proporciones orientamiento y una
posición justa.

Autor:

Pablo Racines Penaherrera