No hay que extrañarse de que los salmos y los
profetas expresen el deseo ardiente del juicio, y que el anuncio
de que por fin llega el juicio sea una buena noticia. Millares de
gentes despojadas de todo lo que poseían, no tienen miedo
del juicio. Saben que su caso es inapelable con sólo que
fuesen escuchados. Cuando Dios venga a juzgar, llegará la
hora en que se les escuche.
Dios es el "vengador de la sangre", se acuerda de ellos,
no olvida el grito de los pobres (Sal 9,13). "Tú escuchas
el deseo de los humildes, YHWH , tú fortaleces su
corazón, tiendes a ellos tu oído, para juzgar al
huérfano y al oprimido (Sal 10,17-18). "Dios se alza para
juzgar y salvar a todos los humildes de la tierra" (Sal
76,10).
El juez justo nos es presentado ante todo como el que
devuelve los derechos en un tribunal civil. Los cristianos
imploran la misericordia de Dios en vez de su justicia. El
salmista pide la justicia en vez de la injusticia. El juez divino
es el defensor, el salvador, el caballero de las novelas de
caballería que salva a doncellas y viudas de las manos de
gigantes y engendros.
C.S. Lewis en quien nos estamos inspirando en todo este
capítulo dice que la imagen cristiana del juicio es
más profunda y segura para nuestras almas, pero la
visión judía viene a completarla en un punto
importante.
Lo que nos hace temblar en la visión cristiana
del juicio es la infinita pureza de las normas que van a ser
utilizadas para juzgarnos. Nadie obtendrá nunca esta
extrema pureza por mucho que se esfuerce, y por eso tenemos que
implorar la misericordia divina, y poner nuestra esperanza en los
méritos de Cristo y no en nuestras obras.
Pero la visión judía de un proceso civil
nos recuerda que a menudo no sólo pecamos contra la norma
divina, sino también contra las normas humanas de lo que
es justo e injusto, la que todo ser razonable acepta y la que
nosotros mismo queremos imponer a los otros. Casi seguro que hay
demandas humanas insatisfechas de unos contra otros.
¿Hemos alcanzado siempre no digamos ya la caridad y
generosidad, sino la honradez y la equidad en nuestras relaciones
patrono-empleado, marido-mujer, padre-hijo?
Naturalmente tendemos a olvidar la mayor parte de las
ofensas que hemos infligido pero las personas heridas no las
olvidan, incluso aunque las perdonen. Pocos de entre nosotros
habrán dado siempre a sus clientes, alumnos, pacientes, la
plena medida de aquello por lo que nos han pagado.
Como cristianos deberíamos arrepentirnos de toda
la cólera y la malicia que han causado nuestra disputas y
querellas. La cuestión importante es ésta. Si ha
habido una disputa, ¿has disputado de un modo leal,
honesto? ¿Has sido manipulador? ¿Has pretendido que
estabas herido en tu sensibilidad y en tus sentimientos
íntimos, para enmascarar los celos, la vanidad y la
ambición?
A veces ganamos con trampas. Pero esta falta de nobleza
duele profundamente a los otros. Nunca seremos capaces de
enfrentarnos con el juicio de Dios según las normas
divinas, pero seremos capaces de ser juzgados según las
normas humanas, cuando el demandante no es Dios sino las personas
con quienes nos hemos portado mal? Esta manera de encarar el
juicio me da miedo, o por el contrario espero con gozo de Dios
porque estoy convencido de que yo llevaba la razón y que
se han aprovechado de mí y por eso espero el momento en
que mi inocencia sea puesta de manifiesto, y mi rectitud sea
demostrada por Dios?
F. LAS IMPRECACIONES
1. Algunos Textos
El espíritu de odio que a veces brota de algunos
salmos es como la llamarada que sale del horno. En algunos casos
es tan extremoso que deja de meter miedo para resultar
ridículo para el hombre moderno (C.S. Lewis).
Pasemos revista a algunos de los textos más
chocantes de los salmos de imprecación. En la Biblia de
Jerusalén hay una nota al salmo 5,10 que da una lista
completa de referencias. El salmo 109 es sin duda el mejor
repertorio de maldiciones contra los enemigos.
Encontramos dos tipos de imprecaciones las
individuales y las colectivas. En el primer
caso un individuo impreca a las personas que le han causado
daño a él o a su familia. En el segundo caso es
Israel entero quien impreca a sus enemigos, los pueblos hostiles.
En el salmo 83, imprecación colectiva, se citan nada menos
que diez pueblos enemigos. Evidentemente no se refiere a ninguna
crisis concreta en la historia del pueblo. La lista contiene los
enemigos tradicionales de Israel que en una u otra ocasión
han sido opresores. El salmista cree que sus enemigos son
también enemigos de Dios.
Veamos algún ejemplo de imprecación
individual: "¡Suscita un impío contra él, y
que un fiscal esté a su diestra; que en el juicio resulte
culpable, y su oración sea tenida por pecado" (Sal 109
6-7). "Sean pocos sus días, que otro ocupe su cargo,
queden sus hijos huérfanos y viuda su mujer. ¡Anden
sus hijos errantes mendigando, y sean expulsados de sus ruinas;
el acreedor le atrape todo lo que tiene, y saqueen su fruto los
extraños! ¡Ni uno solo tenga con él amor,
nadie se compadezca de sus huérfanos, sea dada al
exterminio su posteridad, en una generación sea borrado su
nombre!" (vv.8-13).
"¡Confusión sólo para los
impíos! ¡Que bajen en silencio al She"ol, enmudezcan
los labios mentirosos!" (Sal 31, 18-19). "¡Que recaiga el
mal sobre ellos, YHWH, por tu bondad, destrúyeles!" (Sal
54,7).
"¡Que su mesa ante ellos se convierta en un lazo,
y su abundancia en una trampa; anúblense sus ojos y no
vean, haz que sus fuerzas sin cesar les fallen! Derrama tu enojo
sobre ellos, les alcance el ardor de tu cólera; su recinto
quede hecho un desierto, en sus tiendas no haya quien habite
[…]Culpa añade a sus culpa; no tengan más acceso
a tu justicia; del libro de la vida sean borrados, no sean
inscritos con los justos!" (Sal 69,23-29). "Persíguelos
con tu tormenta, con tu huracán llénalos de terror"
(Sal 83,16). "¡Sean avergonzados y aterrados para siempre,
queden confusos y perezcan!" (Sal 83,18). "¡Lluevan sobre
ellos carbones encendidos, en el abismo hundidos no se levanten
más! No arraigue más en la tierra el deslenguado,
al violento lo atrape de golpe la desgracia" (Sal
140,11).
Sería fácil ignorar estos fragmentos de
los salmos y no utilizarnos en nuestra liturgia. Pero
desgraciadamente no es fácil desgajar las partes que no
nos gustan. A veces están mezclados con los más
finos sentimientos. El salmo 137 pronuncia una bendición
sobre quienquiera que agarre a un bebé babilonio y lo
estrelle contra las piedras (v.9). Y en el salmo 143,
después de un verso maravilloso que nos mueve
profundamente hasta las lágrimas, el verso siguiente dice:
"¡Por tu amor mata a mis enemigos y destruye a mis
opresores!" (v.12).
En medio de un hermoso himno de alabanza, el poeta dice:
"¡Oh Dios! ¡si quisieras matar al impío!" (Sal
139,19). Como si fuese algo sorprendente que este simple remedio
para los males humanos no se le hubiera ocurrido a la
Inteligencia suprema. Incluso en el salmo del Buen Pastor,
después de la hierba fresca y las aguas tranquilas,
encontramos un verso que dice: "Preparas para mi una mesa, de
modo que mis adversarios lo vean" (Sal 23,5). Como si la
prosperidad no fuese completa hasta que mis enemigos la vean y se
chinchen. La mezquindad y vulgaridad de este pensamiento es
difícil de soportar en un salmo tan bello como
este.
2. ¿Cómo orar estos
Salmos?
¿Cómo reaccionar ante estos textos de
terror y de desprecio que aparecen en los salmos tan a menudo? La
manera más simple es evitar su uso. De hecho la liturgia
romana nunca usa los salmos 58, 83 y 109, que son con mucho los
salmos más vengativos.
En otros casos la liturgia censura algunos salmos
quitando los versículos que pueden resultar más
chocantes a los oídos del cristiano. El verso sobre los
bebés babilonios estrellados contra la roca ha sido
cuidadosamente omitido en el salmo 137 durante las
Vísperas. Al bello salmo que describe nuestra alma
sedienta de Dios y que se reza en los Laudes del Domingo de la
Primera Semana le han quitado los últimos versos:
"¡Caigan en las honduras de la tierra los que tratan de
perder mi alma! ¡Sean pasados al filo de la espada, sirven
de presa a los chacales!" (Sal 63, 10-11).
Muchos exegetas se oponen a esta practica de censura por
motivos literarios, o alegando que la Iglesia no tiene autoridad
para censurar la palabra de Dios, porque es la Palabra la que
juzga a la Iglesia, y no la Iglesia la que juzga a la Palabra.
Hablan de un barbarismo artístico, de una
amputación textual
Otra solución sería alegorizar estas
amenazas contra los enemigos, viendo en ellos no personas
humanas, sino un símbolo de las fuerzas de las tinieblas,
del poder de Satanás o del pecado del mundo. No negamos
que puedan tener un sentido simbólico oculto. Pero
mientras esta solución se acomoda a ciertos lectores, a
otros muchos les parece pueril e ingenua, y despierta una
profunda desconfianza en los espíritus
modernos.
Algunos han hecho ver que muchas de estas imprecaciones
no siempre son palabras del salmista. En muchos casos él
no hace sino citar las maldiciones que sus enemigos decían
contra él. El salmista le cuenta ahora a Dios estas
imprecaciones tan crueles, para mostrar su vulnerabilidad.
Algunos casos en los que el salmista cita las palabras de sus
enemigos son 3,3; 10,4.6.11.13; 12,5; 71,11; 73,11.
En el salmo 109, las palabras más ofensivas de
los versículos 6-15, probablemente son las palabras del
acusador injusto que puso pleito para despojar al justo inocente.
Su tono es bien diferente del de las palabras del salmista al
principio (1-5) y al final del salmo (20,31), que representan sus
propios sentimientos y revelan otra actitud mucho más
delicada.
En el caso de las imprecaciones comunitarias que piden
la destrucción de los pueblos enemigos,
¿podríamos acusar a los judíos por el hecho
de que en sus oraciones pidiesen la derrota total de Hitler en la
segunda guerra mundial? Es verdad que la respuesta cristiana
más refinada sería pedir su conversión y no
su aniquilamiento.
Pero en los casos de auténtico pecado contra el
Espíritu Santo la conversión aparece fuera del
horizonte, y no queda otra solución sino pedir la
aniquilación, la destrucción de los que destruyen
la tierra, como dice el libro del Apocalipsis, que por cierto
pertenece ya al Nuevo Testamento (Ap 11,18). El deseo del
salmista no es simplemente vengarse, sino vindicar a Dios. Toda
esa maldad y violencia no puede ser que agraden a Dios; Dios no
puede pactar con ella, ni tampoco nosotros. Hay un grito que
demanda que la justicia divina se deje ver y los violentos
desaparezcan de la faz de la tierra.
CS. Lewis, a quien citamos continuamente, ha tratado
este tema detenidamente. Expondremos a continuación
cuáles son las pistas que nos da para solucionar este
problema. En primer lugar no intentemos justificar estos textos
imprecatorios, sobre todo cuanto se plantean en el campo de las
relaciones personales, ni sucumbamos a la idea de que esta idea,
ya que se encuentra en la Biblia, tiene que ser piadosa y buena.
El odio se nos presenta sin máscara alguna, y no podemos
ignorarlo ni aprobarlo ni, peor aún, utilizarlo para
justificar en nosotros pasiones semejantes.
Estas maldiciones expresan un sentimiento que conocemos
muy bien. Se trata de un resentimiento que se expresa con total
libertad, sin disfraces, sin vergüenza alguna. Hoy
día sólo los niños se expresarían de
esta forma..
Vivimos hoy en una época moderada. Los odios con
los que nos las tenemos que ver no nos impulsan a una venganza
truculenta. Los autores de la Biblia vivían en un mundo de
castigos brutales, de masacres y violencias. Nosotros somos mucho
más hábiles para enmascarar ante nosotros y ante
los demás nuestro rencor. Podemos reconocer más
fácilmente en nosotros mismos la tendencia a rumiar la
ofensa, a evaluar cada circunstancia agravante, a torturarnos a
nosotros mismos. Después de todo somos hermanos de sangre
de aquellos "bárbaros feroces"
Pero cuando leo esas expresiones brutales, hay una cosa
que puedo aprender sobre el odio. Veo el resultado natural de la
destrucción de un ser humano. La palabra "natural" es
importante aquí. Este resultado podrá ser remediado
por la gracia, suprimido por la prudencia o por la
convención social, o totalmente disfrazado. Pero lo cierto
es que cuando humillamos o maltratamos a una persona, le estamos
poniendo en el disparadero de llegar a ser como esos salmistas
que escribieron los pasajes imprecatorios.
Al provocar el odio de mi víctima, además
de la herida primera, le estoy causando algo mucho peor. El odio
que he suscitado en él puede llegar a corromperle
totalmente. Y entonces no sólo he destruido su vida , sino
que le he llevado a la degradación humana. Si nos
horripila la "falta de caridad" del salmista y sus sentimientos,
debemos pensar en las personas que los provocaron. Esto es lo que
significa corromper. ¡Quítale a una persona su
libertad o sus bienes o su buena reputación, y
simultáneamente le has quitado también su inocencia
y su humanidad!
El perdón es difícil. Hay que renovarlo
sin cesar. Hay una historieta de una persona que pensaba que era
tan fácil dejar de fumar, que él había
dejado ya una docena de veces. De la misma manera nos podemos
encontrar en una situación en la que haya que perdonar la
misma herida más veces de las que uno puede contar. El
esfuerzo de perdonar nos remite a la herida original y
descubrimos que el viejo resentimiento se reaviva como si nada
hubiese pasado. Debemos perdonar 70 veces 7 no ofensas diversas,
sino la misma ofensa.
Las ofensas nutren en nosotros un sentimiento de
agresividad del que hay que liberarse. Si no volcamos la
agresividad contra las personas que nos han ofendido puede
suceder que lo volvamos contra nosotros mismos, y caigamos en la
depresión o en el autodesprecio. Muchos niños
maltratados pueden llegar a sentirse culpables de los malos
tratos que han recibido. Animarles a perdonar a los adultos puede
equivaler para ellos a decir que no ha habido ofensa, que no hay
nada que perdonar.
En un momento dado debemos dejarles expresar su
cólera, su frustración, su resentimiento ante lo
que les han hecho. Debe quedar absolutamente claro que la ofensa
cometida contra ellos ha sido algo atroz y que son inocentes. Si
no, corren el riesgo de sentirse culpables y responsabilizarse
por lo que les ha sucedido. Exprimir la cólera y el
resentimiento es un paso en el proceso de curación
interior que no podemos omitir, aunque por supuesto no es bueno
quedarse paralizado en este estadio.
Podemos leer algunos textos de los salmos de venganza
para expresar esta etapa en el proceso global del perdón
que nos conducirá naturalmente mucho más lejos. Se
nos habla de que hay que odiar el pecado, pero amar al pecador.
Es curioso que entre los paganos encontramos como cosa normal la
sensualidad, la insensibilidad, las ofensas crueles hechas
fríamente, pero no encontramos el odio que aparece entre
los judíos.
A primera vista parece que los judíos son
más vengativos y vitriólicos que los paganos. Pero
la falta de venganza de los paganos no es un buen síntoma
de humanismo, sino más bien una señal de que falta
una conciencia del bien y del mal. En ellos no hay odio ni hacia
el pecador ni hacia el pecado. La ausencia de esa cólera
que llamamos indignación, puede ser un síntoma muy
alarmante. La presencia de la indignación muestra que las
víctimas no han llegado a esa degradación en la que
la tentación de venganza desaparece.
Si los judíos maldicen más y mejor que sus
contemporáneos, es en parte porque toman el bien y el mal
más en serio. Un Dios que sea justo debe odiar esas
acciones tanto como yo. El mayor escándalo es ver que los
pecadores salen bien parados. Esto puede incluso llevar a dudar
de la existencia de un Dios justo. El deseo de venganza y de
restauración de los derechos de las personas agraviadas,
defendiendo su causa, resulta bien evidente que hay un "Dios que
juzga sobre la tierra" (Sal 58, 12), y por eso "la alegría
del justo es ver la venganza, sus pies bañará en la
sangre del impío" (Sal 58,11).
Nuestro mundo de hoy tiene el peligro de olvidar que la
maldad existe en nuestra sociedad y que desagrada profundamente a
Dios. Dios no quiere la muerte del pecador. Pero sin duda guarda
para con el pecado esa hostilidad implacable que los poetas
bíblicos expresan. Implacable, sí, no hacia el
pecador, sino hacia el pecado. No será tolerado ni
excusado. Con él no hay componendas. La severidad del
salmista está más próxima a una parte de la
verdad que muchas de las actitudes modernas de indiferencia moral
o de tolerancia pseudocientífica que reduce la maldad a
neurosis.
Naturalmente esta es sólo una parte de la verdad.
Los textos imprecatorios no han asimilado aún la otra
parte de la medalla: el amor de Dios hacia los pecadores. Debemos
aguardar a que Jesús de Nazaret muera en la cruz rogando
por sus verdugos, y pidiéndonos que amemos a nuestros
enemigos y oremos por aquellos que nos persiguen. Jesús
presenta una imagen nueva de Dios que hace brillar su sol sobre
justos e injustos y muestra una ternura y una compasión
especial por los pecadores.
En un cierto sentido podemos ya encontrar en el Antiguo
Testamento algunas semillas de esta actitud evangélica.
Cometeríamos una injusticia si sólo
recordásemos del AT el "ojo por ojo y diente por diente".
El Levítico nos dice también: "No te
vengarás ni guardarás rencor alguno a los hijos de
tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lv
19,17-18). Y leemos en el Éxodo: "Cuando te encuentres con
el buey o el asno de tu enemigo que andan perdidos, debes
llevárselos. Cuando veas el asno de la persona que te odia
caído en tierra bajo su fardo, deja de mantenerte lejos de
él. Debes acudir en ayuda del animal junto con su
dueño" (Ex 23,4-5). "Si tu enemigo se cae, no te alegres.
Que tu corazón no exulte cuando se hunde" (Pr
24,17).
Cuando Pablo en la carta a los Romanos intenta
justificar su exhortación: "Vence el mal con el bien (Rm
12,20-21), cita el libro de los Proverbios: "Si tu enemigo tiene
hambre, dale de comer, y si tiene sed, dale de beber. Así
amontonarás ascuas sobre su cabeza, y YHWH te
recompensará" (Pr 25,22).
Pero no podemos siempre esperar que el salmista
trascienda sus resentimientos y alcance la plenitud de
compasión que encontramos en el Nuevo
Testamento.
G. CRISTO Y LOS SALMOS
Si examinamos estadísticamente las citas de los
salmos en los escritos del Nuevo Testamento, nos llevaremos una
sorpresa. En la edición de Nestlé del Nuevo
Testamento en griego hay una lista de pasajes en letra
bastardilla que son citas del Antiguo Testamento. Esta lista
muestra que el NT contiene 224 citas distintas de 103 Salmos, y
contando los mismos pasajes repetidos en diversos lugares, el
total de citas de los Salmos en el NT es 280. Unas 50 tratan
sobre los sufrimientos, la resurrección y la
ascensión de Cristo.
1. Cristo, el protagonista de los Salmos en el
NT
Jesús mismo declaró a los judíos:
"Vosotros escrutáis las Escrituras… Pues bien, son ellas
las que dan testimonio de mí" (Jn 5,39). Después de
su resurrección dijo a sus discípulos: "Estas son
las palabras que os he hablado mientras estaba todavía con
vosotros. Es necesario que se cumpla todos lo que está
escrito sobre mí en la ley de Moisés, en los
Profetas y en los Salmos " (Lc 24,44).
Durante una de sus discusiones con los fariseos,
Jesús les dio una verdadera lección de
exégesis mesiánica de los salmos, citando uno de
los textos más típicos. "Estando reunidos los
fariseos, Jesús les hizo esta pregunta:
"¿Qué pensáis sobre el Mesías?
¿De quién es Hijo?" Le respondieron: "De David".
Respondió: "¿Cómo pues, David hablando
inspiradamente le llama su Señor en el texto: "Dijo el
Señor a mi Señor: "Siéntate a mi derecha y
haré de tus enemigos estrado de mis pies?" (Sal 110,1). Si
David le llama Señor, ¿cómo puede ser su
hijo?" (Mt 22,41-45).
En los Salmos encontramos dos figuras mesiánicas,
la del rey conquistador y liberador, y la del Mesías
sufriente. En los salmos 13, 22, 55 o 102 encontramos el
Mesías sufriente, mientras que en los salmos 2, 45 o 72,
encontramos el Rey conquistador.
En aquella época se identificaba al servidor
sufriente con la nación entera, con Israel. El Rey era
ante todo el sucesor de David, el Mesías. Nuestro
Señor se identificó a sí mismo con ambos
personajes.
El Nuevo Testamento de hecho expone toda la historia de
salvación a la luz de los salmos. Cristo fue despreciado
(22,6; 69,19-22). Fue rechazado (118,22). Estuvo devorado por el
celo de la casa del Señor (69,9). Fue objeto de burlas
(22,1-2; 89,51-52). Fue flagelado (129,3), crucificado
(22,1-2.14-17). Tuvo sed (22,16) y le dieron vino mezclado con
hiel (69,20-22). Echaron suertes sobre su túnica
(22,28-19). No rompieron sus huesos (34,21). Resucitó de
entre los muertos (16,10), subió al cielo (68,19).
Está a la derecha de Dios (110,1; 80,18). Es el gran
sacerdote (110,4), el rey por siempre (89,4-5). Es el Hijo de
Dios (2,7). Domina la tormenta (89,10; 29,3). El pueblo le
cantó "Hosanna" (118,25-26) y vendrá el
último día en su gloria (102,16-23).
La carta a los Hebreos pone énfasis en presentar
a Jesús como "sacerdote según Melquisedec,
interpretando el salmo 110: "Tú eres sacerdote para
siempre según el rito de Melquisedec" (Sal 110,4, ver Hb
5,1-10; 7,1-28).
Melquisedec aparece en Génesis 14 como alguien
sin genealogía, sin principio ni fin. A nosotros nos
resulta difícil seguir este tipo de razonamiento de la
carta a los Hebreos. Pero tenemos que abrir nuestros ojos a esta
aparición inexplicable que sitúa a Melquisedec
totalmente aparte del contexto del capítulo.
Llega de no se sabe dónde, bendice en nombre del
Dios Altísimo, creador del cielo y de la tierra, y
desaparece totalmente. Pertenece si no al otro mundo, al menos a
un mundo diferente del de Abraham. Asume una superioridad sobre
Abraham que este último acepta. Es una personalidad
imponente.
Con él tomamos conciencia de un sacerdocio no
pagano, sino de un sacerdocio del Dios único, anterior al
sacerdocio judío que desciende de Aarón,
independiente de él, y en cierta manera con una
vocación superior a la de Abraham.
Y este antiguo sacerdocio pre-judaico está unido
a la realeza. Melquisedec es Rey y Sacerdote, mientras que en
Israel realeza y sacerdocio estaban separados, porque
pertenecían a dos tribus distintas (Leví y
Judá). Melquisedec es el único personaje que puede
representar a Cristo mismo. Cristo era sucesor de David, pero no
de Aarón. Su sacerdocio implica el reconocimiento de un
sacerdocio independiente y superior al de Aarón. El salmo
110 abre el camino para este enfoque exegético del Nuevo
Testamento.
a.- El Mesías sufriente en el Salmo 22
Las profecías bíblicas de Cristo se
parecen a un gran puzzle. La persona del Redentor sufriente
emerge gradualmente a medida que se juntan las piezas. Pero es
sobre todo el salmo 22 el que subraya sin ambigüedad lo que
ha sucedido en Cristo. No hablamos ante todo de predicciones que
puedan encontrarse en determinadas frases sacadas de contexto,
sino de una manera más profunda y completa.
En el salmo 113 Dios se eleva en su trono, pero
desciende para ver el cielo y la tierra. Este verso señala
directamente la obra de Cristo, la acción de Dios que
envía a su Hijo, el Verbo de Dios que se ha abajado
tomando la forma del siervo en favor de cuantos están
sentados en las tinieblas y sombras de muerte. Los que
están sentados en las tinieblas son aquellos cuyos
lamentos llenan la parte más grande del libro de los
Salmos. La mirada profunda de Dios se ha hecho realidad en
Cristo. Dios se ha convertido en alguien que sufre y este
sufrimiento se ha expresado en una lamentación.
Las citas repetidas del salmo 22 en el relato de la
Pasión muestran que la Iglesia primitiva ha visto la
relación. y ha hecho suya la lamentación del salmo
22. J.R. Scheiffer da una lista de paralelismos (aquellos que son
dudosos están entre paréntesis).
¡Cómo ha debido vivir los salmos
Jesús, y éste en especial! En lo profundo de su
aflicción, su tentación de desesperación y
el espectáculo de cómo su sufrimiento y su
transformación adquieren una expresión
única. Cristo ha querido compartir la experiencia amarga
de todos los que se sienten abandonados por Dios después
de haberse abandonado totalmente a su providencia.
Asumiendo esta última prueba de ser abandonado
por Dios, Cristo ha descendido a las profundidades del
aislamiento humano, y ha hechos suyos nuestros sufrimientos. Las
cuestiones desesperadas de "¿por qué?" y
"¿hasta cuándo?" eran conocidas para aquél
en quien la bondad de Dios se ha hecho humana. Todos los salmos
de lamentación han llegado a su cumbre en el sufrimiento y
la muerte de Jesús. Pero el salmo 22 es el más
adecuado para describir el sufrimiento de Cristo porque no alude
a ningún pecado propio, y no menciona los derechos del
afligido. Aunque se hable de los enemigos, no hay ninguna
imprecación contra ellos. En el relato de la
pasión, en el lugar en que habitualmente solemos hallar
las peticiones contra los enemigos, no existe aquí sino
una intercesión por ellos (Lc 23,34).
Visto en su totalidad el salmo 22 es una
lamentación que ha encontrado su punto de
inflexión. Si Jesús ha orado este salmo en la cruz,
lo ha debido recitar hasta el final y no sólo el primer
verso. La segunda parte es la alabanza de una persona que ha sido
librada. Dios responde al grito dado sobre la cruz. Es posible
que la frase del relato de la Pascua en Mt 28,10, "Id y avisad a
mis hermanos", sea una alusión al comienzo de la segunda
parte del salmo 22,23. Lo mismo se podría decir de Jn
20,17.
b.- Cristo el héroe de los Salmos en la
literatura rabínica
Los judíos veían al Mesías en los
salmos en lo mismos contextos en los que lo ven los cristianos.
Recojamos algunos ejemplos de la manera como los Sabios de Israel
entendían la espera mesiánica.
Salmo 21
El mundo cristiano no considera habitualmente que el
salmo 21 es un salmo mesiánico, pero el Midrash ve una
referencia al Mesías Rey en los versos 2 y 4. Rashi
interpreta del mismo modo el verso 7, y el Targum el
8.
"Señor, rey se alegra en tu fuerza". "Pues le
precedes de venturosas bendiciones y pones una corona de oro puro
en su cabeza". Te pidió la vida y se la otorgaste, largo
curso de días para siempre jamás. Gran gloria le da
tu salvación, le circundas de esplendor y
majestad."
El Midrash se pregunta: ¿Quién es ese rey?
Dios no va a coronar a un rey de carne y sangre, pero el Santo,
¡bendito sea! dará su propia corona al Rey
Mesías porque de él se ha dicho: "Tú has
puesto una corona de oro puro en su cabeza". Dios no
revestirá a un rey terrestre de su propio vestido de
púrpura, pero se la ha dado al Mesías, pues
está escrito "Lo has revestido de gloria y
majestad".
Y el Midrash sobre el Éxodo dice: "Dios no
revestirá a un rey terrestre con su corona. Pero el Santo,
¡bendito sea! colocará su corona en la cabeza del
Rey Mesías. El vestido de púrpura y la corona eran
parte de los atributos del Mesías". El Mesías no es
un rey de la tierra, ni un rey de carne y sangre. Lo que los
rabinos nunca hubieran podido prever es qué tipo de
vestido y de corona le iba a sed dado al rabino de Nazaret para
humillarlo y despreciarlo.
Salmo 72
El Targum y el Midrash entienden que todo el salmo es un
salmo mesiánico. "El rey que librará a los que
están afligidos y necesitados es el Mesías, porque
está escrito: "Un renuevo nacerá del tronco de
Jesé y juzgará con derecho a todos los desvalidos"
Todo el salmo es un canto al Rey Mesías. El verso 17 en
hebreo dice: "Antes de que existiese el sol, su nombre era
Yinnon, o sea "el que florece"". Es una de las ocho palabras del
Antiguo Testamento que significan "brote, renuevo". El Midrash
entiende que este nombre le ha sido dado al Mesías desde
la creación del mundo.
Hablando de la profecía de Miqueas, según
la cual el Mesías nacerá en Belén, Rashi
hace alusión al salmo 72: "el Mesías, el Hijo de
Dios, como dice el salmo 118, es la piedra que han rechazado los
constructores, se remonta a los tiempos antiguos, porque antes
del sol se llamaba "Yinnon". El rabino David Quimhi dice de una
manera sorprendente: "En los tiempos mesiánicos se
dirá que sus orígenes se remontan a tiempos
antiguos. "De Belén" significa que será de la Casa
de David, porque hay un largo lapso de tiempo entre David y el
Mesías-Rey, y es El (Dios), lo cual explica cómo
existía en los tiempos antiguos".
Salmo 2
El salmo se refiere al ungido, en hebreo, Mesías.
Dos veces se le menciona como "El Hijo". Recibirá en
herencia todas las naciones paganas. Se le acogerá con un
beso, como rey y maestro. Comentando las palabras del salmo "Yo
proclamaré el decreto del Señor", el Midrash trae
algunos de los pasajes asociados a esta frase.
"Es el decreto de los profetas, porque Isaías
52,13 dice: He aquí que mi servidor prosperará". Is
42,1 añade: "He aquí mi servidor a quien yo
sostengo". Es el decreto de los salmos, como declara el salmo
110,1: "Oráculo del Señor a mi Señor:
"Siéntate a mi derecha"". El salmo 2,7 declara: "Me ha
dicho: Tú eres mi Hijo", y en otra parte está
escrito: "He aquí que viene sobre las nubes del cielo como
un Hijo de Hombre" (Dn 7,13). Los decretos son los del rey, el
Rey de reyes, diciendo que esto le sucederá al
Rey-Mesías".
La tradición del Zohar asocia esta palabra con el
verso 12 del salmo 2: "besad al hijo" (nashqu bar). En
Gematría BAR = "hijo" tiene un valor numérico de
202 y las letras de av qal: son también 202. Estas
comparaciones no tienen ningún valor en sí mismas,
pero nos ayudan a comprender la manera de razonar de los
cabalistas y las consecuencias que sacan.
Cuando el Zohar describe al Hijo – BAR, propone su
afirmación de una forma trinitaria: "Tú eres el
buen pastor, de ti se ha dicho: "Besad al hijo". Tú eres
grande aquí abajo, maestro de Israel, Señor de los
ángeles que sirven, Hijo del Altísimo, Hijo del
Santo cuyo nombre sea bendito y su Espíritu
Santo.
Salmo 110
El Midrash sobre los Salmos dice del verso:
"Siéntate a mi derecha": "Esto lo dice al Mesías, y
su trono está preparado según la gracia y se
sentará sobre él"- Cuando el Talmud habla de los
dos ungidos de Zacarías 4,14, aplica este verso a
Aarón y al Mesías y añade: "Yo no sé
a cuál de los dos yo debería preferir. Cuando
está escrito: "El Señor ha jurado y no se
arrepiente. Tú eres sacerdote para siempre", sabemos que
el Mesías Rey es más agradable que el Sacerdote de
Justicia.
El Rabino Simón el Predicador (s. XII) dice: "El
Santo colocará al esperado rey Mesías a su derecha
y a Abraham a su izquierda. El rostro de Abraham
palidecerá de envidia y dirá: "El hijo de mi hijo
se sienta a tu derecha, ¿y yo me tengo que sentar a tu
izquierda?' Entonces el Santo le tranquilizará diciendo:
"Tu hijo está a tu derecha, y yo estoy a tu
derecha".
Salmo 118
En este salmo los Sabios aplican al Mesías las
palabras de acogida: "Bendito el que viene en nombre del
Señor" y los Hosannas. El Zohar explica: "Se refiere
aquí a aquél que va a venir… Pues Israel debe
cantar esto al que ha de venir. Dios extenderá su brazo
una vez más para salvar al resto de su pueblo. Este canto
es un canto real y habla de la comunidad de fe y de la venida del
Mesías".
Pero las palabras a propósito de "la piedra
rechazada que se ha convertido en piedra angular" son las que
más a menudo se contemplan a la luz mesiánica. Los
rabinos piensan que es posible que el pueblo elegido no acepte al
Mesías. El rabino Samuel Ben Yitshaq dice que
Jeremías "llorando en secreto a causa de su orgullo",
quiere hablar del orgullo de Israel que es la razón por la
que la Torah les será quitada para ser dada a las naciones
paganas".
El salmo 118 habla sin equívocos del hecho de que
el Mesías será rechazado, pero un día
será exaltado a su estatuto real
legítimo.
(Esta sección es un resumen de Ribte Santana, El
Mesías en el Antiguo Testamento a la luz de los escritos
rabínicos, Jerusalem 1992. Sobre este tema se puede
consultar I. Egnell, The Messiah in the Old Testament and
Judaism: Critical Essays on the Old Testament, Nashville 1969, y
J. Klausner, The Messianic idea in Israël from its beginning
to the completion of the Mishnah, London 1956.
2. Cristo cantor de los Salmos
Entre los evangelistas, Lucas es el que se fija
más en la oración de Jesús y en la
oración en general. Trae nueve oraciones de Jesús.
Solo dos son comunes con otros evangelios, mientras que siete son
exclusivas de él. Lucas asocia la oración a los
momentos más importantes de la vida de Jesús: el
bautismo, una jornada de milagros, antes de la elección de
los doce, antes de la confesión de fe de Pedro, en la
Transfiguración, después de la misión de los
72 discípulos, durante su agonía en el huerto y en
la cruz.
Todas las oraciones de Jesús en Lucas comienzan
con la palabra "Padre". Su oración no sólo nos
revela la relación única que existe entre Cristo y
su Padre, sino su capacidad de extender a nosotros esta
relación. Expresa en su plegaria un sentimiento de
confianza y abandono absoluto en su Padre. Su oración es
como su respiración, una fuente de gozo.
Cuando Jesús oraba los salmos, proyectaba sobre
ellos una luz nueva que los hacía brillar con un nuevo
resplandor. San Agustín llama a Jesús "iste
cantator psalmorum". La palabra "iste" contiene un sentido de
admiración. Podemos traducir esta expresión como
"este admirable cantor de los salmos".
Lucas presenta la plegaria de María en el
Magnificat como un potpourri de textos bíblicos. De
ahí podemos deducir que la plegaria de Jesús
estaría también muy influenciada por las oraciones
del AT.
Cuando subió a Jerusalén a la edad de 12
años como peregrino de la Pascua, cantaría
gozosamente junto con su pueblo los "Cantos de las Subidas", y
especialmente el salmo 122. Jesús guardaba fielmente todas
las fiestas judías que marcan el año
litúrgico. Cada año al final de la Cena pascual
recitaría el gran Hallel (Sal 136) y el pequeño
Hallel que incluye salmos como el 114 que recuerda la salida de
Egipto, la travesía del Mar Rojo y del
Jordán.
El día de Año Nuevo Jesús
habrá sin duda tocado el cuerno o shofar, y cantado los 3
salmos (105, 19 y 34) que exaltan la majestad divina en la
creación. Durante los días santos entre el
Año Nuevo y el Yom Kippur cantaría los salmos
escogidos para cada día: 24, 48, 82 ,94, 81, 93,
92…
Durante sus visitas semanales a la sinagoga se
aplicó a sí mismo los salmos que cantaba la
liturgia, de la misma forma que más tarde se aplicó
la profecía de Isaías que acababan de leer (Lc
4,16.21).
Jesús encontró en los salmos una fuente de
inspiración para expresar sus vivencias profundas, o para
aclarar los sucesos de su ministerio. Podemos imaginar
cómo leería todas las frases sálmicas sobre
los pobres, los "anawim" que profesan en los salmos su confianza
ilimitada en Dios. "Yo soy un "anaw", manso y humilde de
corazón (Mt 11,29). "Que los humildes lo escuchen y se
alegren" (Sal 34,3). "Los humildes poseerán la tierra y
gozarán de una gran paz" (Sal 37, 11).
Sabiendo que Jesús hizo de los salmos su
oración favorita y que los recitaba a menudo, un
método provechoso de rezar los salmos sería leerlos
tratando de imaginar el eco que tuvieron en la oración de
Jesús. "Tú no quisiste sacrificio ni ofrenda, y en
cambio me abriste el oído. No exigiste sacrificio ni
víctima y entonces dije: "Yo vengo" (Sal
40,7-8).
Durante las tres largas horas de Getsemaní en que
Jesús repitió la oración
"¡Hágase tu voluntad!", es difícil pensar que
Jesús no se haya apropiado de las palabras de este salmo
para expresar su oración.
El hecho de que Jesús se presenta a sí
mismo como el esposo cuya presencia es causa de alegría
(Mc 2,19),y la parábola del rey que da un banquete de
bodas para su hijo, ¿no nos revela que leyó el
canto de las bodas reales (Sal 45) y se lo aplicó a
sí mismo? El salmo 72 que describe al rey que viene a
gobernar a los pobres con justicia y se apiada del humilde e
indigente, ¿no habrá sido su fuente de
inspiración cuando proclamó el Reino como un cambio
radical en el destino de los pobres?
Probablemente todos los judíos cultos del siglo I
vieron referencias mesiánicas en esos mismos salmos donde
el Señor también las descubrió. Todas las
Escrituras tienen un sentido espiritual o sentido pleno. Este
enfoque era general en aquella época. Incluso un gentil
como el etíope de la reina de Candaces sabía que
los libros sagrados de Israel no podían ser leídos
sin un guía formado en la tradición judía
que podía descubrir los sentidos ocultos. De hecho la
aplicación de las referencias bíblicas al
Mesías en los textos rabínicos es aún
más imaginativa que la que encontramos en los
Evangelios.
La presencia de Judas sentado a la mesa trajo sin duda a
la memoria de Jesús el salmo 41: "Incluso mi amigo y
confidente que comía mi pan, levanta contra mí su
calcañar" (Sal 41,10). A la hora de la muerte los
evangelistas ponen en sus labios dos citas distintas de los
salmos. Según Marcos y Mateo el salmo 22,2: "Dios
mío, Dios mío ¿por qué me has
abandonado?" Según Lucas, el salmo 31, 6: "En tus manos
encomiendo mi espíritu".
Este procedimiento se llama cristificar los salmos,
poner a Jesucristo como "yo" del salmo, como salmista. Es muy
útil en el conjunto de Salmos de los pobres de YHWH, que
proceden "de aquel ambiente privilegiado de los pobres llamados
Anawim. Piadosos y místicos, clientes de Dios, cuyo
comportamiento espiritual preparaba de antemano el del
Señor. El anaw está en la presencia de Dios,
tiembla ante su palabra, obedece a sus órdenes, acoge sus
dones… Son estos salmos los que dieron a Cristo sus expresiones
y su vocabulario". (A. Gelin).
También podemos poner en labios de Jesús
los salmos en los que se expresa el justo sufriente, perseguido y
calumniado, que confía su causa en las manos de Dios,
pidiendo justicia.
3. Los Salmos dirigidos a Cristo
Otro modo de cristificar los salmos es hacerlo "desde
arriba", poniendo a Cristo en el "tú" del salmo,
dirigiendo a Jesús de Nazaret las plegarias que eran
dirigidas a YHWH en el Salterio. Esto sólo es
lícito desde una profunda fe en la divinidad de Cristo,
que ha heredado el título de Kyrios.
Plinio en su carta a Trajano alude al hecho de que los
Cristianos acostumbraban a dirigir himnos a Cristo como Dios:
"carmina Christo tamquam Deo". Jesús mismo nos ha abierto
este camino cuando aceptó la alabanza de homenaje que le
dirigieron los niños con gran escándalo de los
fariseos. Ha justificado estas alabanzas citando el salmo 8 sobre
la alabanza que Dios recibe de labios de los niños (Sal
8,3).
La carta a los Hebreos para acentuar la superioridad de
Jesús sobre los ángeles, le aplica las palabras de
los salmos dirigidas a Dios: ¿A cuál de los
ángeles se le ha dicho: 'Eres tú, Señor,
quien en los orígenes fundaste la tierra y los cielos son
obra de tus manos. Ellos perecerán, pero tú
permaneces, todos ellos envejecerán como un
vestido..?´" (Hb 1,10; Sal 102,26-28).
Las palabras del salmo 68,19 que hablan del Dios que se
eleva sobre las alturas, captura prisioneros y hace dones a los
hombres, se aplican a Jesús en la carta a los Efesios
(4,7-10). Cuando el salmo 34,9 nos invita a gustar qué
bueno es el Señor, la primera de Pedro nos dice que
gustemos la bondad del Señor que es la piedra viva
rechazada por los hombres y escogida por Dios (1 P
2,3-4).
En el momento de su muerte Esteban el diácono
dirige a Jesús las mismas palabras que Jesús
había dirigido a su Padre celestial confiándole su
espíritu (Hechos 7,59). Así Jesús puede ser
a la vez el que canta con nosotros al Padre utilizando las
palabras de los salmos, o aquél a quienes esas palabras se
dirigen, Rey de reyes y Señor de
señores.
4. Otros sentidos en los salmos
Además de lo que los autores de los salmos han
querido decir creemos que hay un sentido oculto, escondido, un
sentido alegórico relativo a las verdades básicas
del Cristianismo. El sentido superior sólo se descubre a
la luz de los acontecimientos que tuvieron lugar después
de su muerte.
Esta afirmación provoca una gran desconfianza en
el mundo moderno. Cualquiera puede leer en un libro lo que le
apetezca sólo con que verdaderamente lo desee. Los
críticos pueden leer en los libros toda clase de sentidos
alegóricos que los autores nunca pretendieron. Las
posibilidades de equivocarse son enormes. Y sin embargo los
cristianos no podemos totalmente abandonar este método al
leer la Biblia.
La verdadera cuestión es si algo que está
ya escrito o dicho puede tomar un sentido nuevo a la luz de
acontecimientos posteriores. En algunos casos puede ser que el
sentido nuevo sea puramente accidental. Cualquier cosa que yo
haya podido decir justo antes de la muerte imprevista de mi
madre, puede adquirir un sentido nuevo que yo no
pretendía, pero que ahora en el presente me puede alegrar
o entristecer. Un suceso posterior da un sentido nuevo a palabras
que habían sido pronunciadas antes. Pero en este caso es
una coincidencia de la que yo no soy responsable.
Pero puede suceder que un hombre diga algo más
verdadero y más importante de lo que conoce, sin que esto
suceda por pura casualidad.
No hablamos ahora de profecía en el sentido
milagroso de la palabra. Hay casos en que una verdad posterior
que el autor no conocía, está íntimamente
ligada a lo que sí conocía. Su afirmación
está enraizada en una realidad objetiva más plena
que el autor no llegó a explicitar. Pero nosotros podemos
leer un texto a la luz de esta verdad más plena, viendo en
él como un plus, un sentido segundo, sin que por ello
introduzcamos en el texto un sentido extraño a él o
totalmente arbitrario. Se trata de prolongar el sentido en la
dirección que le es propia. Tras las palabras del autor y
tras el sentido descubierto, comprendemos que no hay más
que una sola y única verdad.
C.S. Lewis nos da un ejemplo: En la "República"
de Platón, se nos pide imaginar a un hombre perfectamente
recto, tratado por su entorno como un monstruo de maldad. Es
encadenado, castigado y empalado. Este texto causa sorpresa a un
lector cristiano. ¿Es una pura coincidencia? ¿Es
una conjetura afortunada de lo que iba a suceder cuatro siglos
más tarde?
Platón habla conscientemente de la suerte que le
está reservada a la bondad en un mundo malvado incapaz de
comprenderla. Es precisamente lo que ha ocurrido en la
pasión de Cristo. Quizás Platón tenía
en mente la muerte de Sócrates, cuya bondad le conduzco al
martirio, porque la bondad es siempre bondad, y el mundo
corrompido será siempre el mismo.
Si Platón, partiendo del ejemplo de
Sócrates y de su clara visión del bien y del mal,
pudo entrever la posibilidad de un ejemplo perfecto y describir
algo tan parecido a la pasión de Cristo, no es por
casualidad, sino porque era un hombre que comprendía bien
la naturaleza del mundo. El no supo que el ejemplo perfecto de
bondad crucificada que él había pintado
llegaría a ser real en la historia. Pero de haberlo
descubierto, su reacción no hubiera sido decir:
"¡Qué casualidad!", sino más bien:
"¿No os lo había dicho yo?"
Cuando medito en la pasión de Cristo leyendo el
retrato que hace Platón del justo, puedo leerlo
provechosamente viendo a Cristo como un segundo sentido del
texto, ya que el parecido no es una simple coincidencia. Hay un
lazo real entre lo que Platón quería decir y lo la
verdad en la que yo creo. Lo que pasa es que yo conozco ese lazo
y él no lo conocía. Pero existe realmente. No es
una fantasía arbitraria de mi parte que yo esté
proyectando sobre textos distintos del ayer.
H. JERUSALÉN EN LOS
SALMOS
1. Jerusalén en la Biblia
hebrea
En los 24 libros de la Biblia hebrea el nombre de
Jerusalén es mencionado unas 750 veces, sin contar
términos equivalentes tales como Sión (180 veces) u
otros nombres tales como Monte Moria, Monte del Señor,
Ciudad Santa, Monte del Templo, ciudad de David, Ariel, Shalem,
Jebús…
La distribución de estas citas entre los diversos
libros bíblicos es muy desigual. En el Pentateuco
sólo hay dos posibles referencias a Jerusalén (Gn
14,18; cf. Sal 76,3 y Gn 22,14; 2 Cr 3,1). En los libros de
Josué y Jueces, aparece sólo una docena de veces,
lo cual no es de extrañar teniendo en cuenta de que
todavía la ciudad en esta época estaba bajo control
jebuseo.
Tampoco es de extrañar que el nombre de
Jerusalén no aparezca en otros libros, como el de Ester, o
en libros sapienciales como el de Job o Proverbios. La naturaleza
de los libros sapienciales es ahistórica y refleja
verdades de carácter universal, no vinculadas al tiempo o
a la geografía.
Sin embargo dos de los poemas más bellos
dedicados a Jerusalén están contenidos en libros
sapienciales deuterocanónicos de la época
helenística. El texto de Tobías 13,7-18 es un canto
a Jerusalén desde el exilio y una visión
profética de la futura gloria que brillará sobre
ella, después de haber sido castigada por sus
crímenes. Especialmente en la parte central de este
cántico el autor interpela a Jerusalén en 2ª
persona y le dice entre otras cosas: "¡Malditos los que te
maldigan! ¡Benditos los que te bendigan! Dichosos los que
te aman. Dichosos los que lloran por tus desventuras". Y sigue
una descripción apocalíptica de la gloria de la
futura Jerusalén que ha servido sin duda de
inspiración al autor del Apocalipsis. El segundo texto
deuterocanónico es el de Baruc 4,39-5,9 que es un
empedrado de citas del profeta Isaías.
Pero fuera de estos textos tardíos,
Jerusalén en la Biblia hebrea más que un
símbolo, o una referencia espiritual, es una ciudad
concreta, bien localizable en el mapa. La mayor parte de las
alusiones a Jerusalén en el Salterio están
motivadas por el hecho de que la ciudad y el templo son el lugar
donde se realiza el culto, y los Salmos tienen en el culto su
principal contexto de vida. Al mismo tiempo la importancia de
Jerusalén en los salmos hay que buscarla en el
carácter davídico de la ciudad, capital de la
dinastía fundada por David. Debido a ello el significado
básico de Jerusalén en la Biblia hay que buscarlo
en los libros históricos o en los salmos, más bien
que en los textos proféticos donde Jerusalén ha
pasado a ser más un símbolo o una cifra
espiritualista.
El peligro de la tendencia espiritualista es arrancar
Jerusalén de sus coordenadas
histórico-geográficas, para transplantarla al
terreno de la espiritualidad. Y por supuesto es legítima
la lectura profética del significado transcendente de
Jerusalén, y de todos sus referentes históricos,
con tal que no pierda su encarnación real en el tiempo y
el espacio. En ese sentido la ciudad material de Jerusalén
sigue teniendo un puesto en la historia de Salvación de
Dios para Israel y para todos los pueblos, y no sólo como
una metáfora para designar a la Iglesia.
Es con la conquista de David cuando Jerusalén
empieza a ocupar el puesto central en el pueblo de Israel, y
sobre todo con el traslado del Arca de la alianza.
2. Los cantos de Sión
Uno de los pequeños géneros del salterio
es el que ha sido definido como "Cánticos de Sión",
y están incluidos dentro del rubro más general de
himnos de alabanza, aunque carecen de invitatorio, que es una de
las características de los himnos. Hacen el elogio de la
ciudad santa y a la presencia de Dios en ella. Una manera de
alabar a Dios es alabar todo lo que está relacionado con
él, todo aquello que está cercano a
él.
Se canta normalmente la seguridad de la ciudad que
está bien asentada y protegida por Dios contra todos sus
enemigos. Los cánticos de Sión en el salterio son
cuatro: Salmo 46, 48, 76 y 87. Fuera del Salterio hay en la
Biblia preciosos himnos a Sión, como por ejemplo en Is
2,1-5.
Fuera del género encontramos otros muchos salmos
en los que Jerusalén juega un papel importante, como los
salmos de peregrinación 122 y 84, o el canto de los
exiliados junto a los ríos de Babilonia (137).
Veremos algunos de los rasgos principales que los salmos
desarrollan en su teología sobre
Jerusalén.
a) Belleza de Jerusalén
Un midrash antiguo dice: "El Creador asignó al
mundo diez porciones de belleza y Jerusalén recibió
nueve. El Creador asignó al mundo diez porciones de
sabiduría y Jerusalén recibió nueve". El
Creador asignó al mundo diez porciones de sufrimiento, y
Jerusalén recibió nueve".
"Su monte santo, altura hermosa, alegría de toda
la tierra" (Sal 48,2). El salmo 48 nos invita a una visita
turística de la ciudad, contemplando admirativamente todos
sus palacios, sus monumentos, sus murallas. "Dad la vuelta en
torno a Sión, girad en torno a ella, contad sus torres,
grabad en vuestros corazones sus murallas. recorred sus palacios
(Sal 48,13-14). El salmo 46 se fija en sus canales y jardines:
"¡Un río! Sus brazos recrean la ciudad de Dios,
santificando la morada del Altísimo" (46,5).
b) Elección y predilección de Dios por
Jerusalén
"Ama YHWH las puertas de Sión más que
todas las moradas de Jacob" (Sal 87,2). YHWH ha escogido a
Sión, la ha querido como sede para sí. Aquí
estará mi reposo para siempre, en él me
sentaré pues lo he querido (Sal 132,13-14). "¿Por
qué miráis celosos, oh montes escarpados, al monte
que Dios escogió como mansión? ¡Oh,
sí, YHWH morará allí por siempre! (Sal
68,17). "El nombre de la elegida durará para siempre" (Tb
13,11).
De hecho Sión es una colina rodeada toda ella por
montes mucho más altos. El motivo de la elección de
Sión es coherente con la visión bíblica de
que Dios escoge a los pequeños, a los que no se ensalzan a
sí mismos. La ciudad del pequeño David que fue
escogido por Dios de entre sus hermanos mayores (1 Sm 16,11), o
Israel de quien Dios se prendó "no porque seáis el
más numeroso de todos los pueblos, sino por el amor que os
tiene" (Dt 7.7).
Dios ha escogido a Sión "para morar en ella".
Vista desde lejos, entre todos sus palacios, descuella el palacio
de Dios, el Templo, que siempre ocupó un área
inmensa en comparación con el área habitada del
resto de la ciudad. "El monte Sión, vértice del
cielo, ciudad del gran rey. Entre sus palacios Dios descuella
como alcázar". (Sal 46,3-4).
c) Solidez de Jerusalén
"Está fundada sobre los montes" (87,1). "Dios
está en medio de ella, no será conmovida. Dios la
socorre al llegar la mañana" (46,6). "Los que
confían en el Señor son como el monte Sión,
que es inconmovible, estable para siempre.
¡Jerusalén. de montes rodeada! Así YHWH rodea
a su pueblo desde ahora para siempre" (Sal 125,1-2).
La repetida experiencia de los reyes que fracasaron en
sus intentos por conquistarla llegó a crear el dogma de su
carácter inviolable. Podemos recordar
históricamente los coaligados en la guerra siroefraimita
del 735 (Is 7,1), pero sobre todo las temibles huestes de
Senaquerib unos pocos años más tarde (2 R
18,13-19,37). Jerusalén resistió apoyada en su
total confianza en la inviolabilidad de la ciudad, reforzada por
el oráculo de Isaías: "Ella te desprecia, te hace
burla, la virgen hija de Sión… No entrará en esta
ciudad, oráculo de YHWH. Protegeré a esta ciudad
para salvarla por quien soy y por mi siervo David" (2 R
19,21-34).
Y efectivamente la Biblia subraya que Senaquerib no pudo
tomar la ciudad de Jerusalén. Una plaga hizo estragos en
las filas asirias (2 R 19,35), información confirmada por
Herodoto que habla de una invasión de ratas (¿la
peste?). La Biblia nos dice que "el ángel de YHWH vino y
golpeó el campamento asirio matando a 85.000 hombres. Por
la mañana al despertarse, no había más que
cadáveres" (2 R 19,35).
Esta desbandada de los reyes que querían
conquistar Jerusalén está también recogida
en los Salmos: "He aquí que los reyes se habían
aliado, irrumpían a una; apenas vieron, de golpe
estupefactos, aterrados, huyeron en tropel. Allí un temor
les invadió, espasmos como mujer en parto, tal el viento
del este que destroza los navíos de Tarsis" (Sal 46,5-8).
"Allí quebró las ráfagas del arco, el
escudo, la espada y la guerra" (Sal 76,4).
El fracaso de Senaquerib confirmó la
inviolabilidad de la ciudad según la teología
política de David y de la alianza con su dinastía.
Cuando más de cien años después los
babilonios pongan sitio a Jerusalén, los judíos
recordarán el fracaso de Senaquerib y esta memoria
histórica será uno de los motivos más
fuertes para resistir hasta el final.
Por eso podemos imaginar el tremendo desconcierto que se
dio cuando finalmente la ciudad cayó en manos de los
babilonios, tal como Jeremías había
profetizado.
d) Capitalidad y centralidad de
Jerusalén
Los profetas y los textos post-exílicos
representan a Jerusalén como el centro, el ombligo del
mundo. Jerusalén comienza siendo el centro
geométrico de los montes que la rodean (Sal 125,2). Pero
Jerusalén acaba por ser el centro, el vértice del
mundo entero. Jerusalén es el núcleo de
cristalización, el foco de atracción hacia donde
todos los pueblos concentran sus miradas. Jerusalén tiene
una misión universal.
La elección de Dios, no supone una
discriminación, ni un rechazo de las demás
ciudades, ni de los demás pueblos, sino la vocación
de ser banderín de enganche, punto de encuentro para todos
los pueblos. Jerusalén está llamada a convertirse
en capital espiritual y madre de todos los pueblos. "Todos han
nacido en ella" (Sal 87,5). "Confluirán hacia él
(el monte de la Casa de YHWH) todas las naciones y
acudirán pueblos numerosos, y dirán: "Venid,
subamos al monte de YHWH, a la casa del Dios de Jacob, para que
él nos enseñe sus caminos y nosotros sigamos sus
senderos. Porque de Sión saldrá la ley, y de
Jerusalén la palabra de YHWH (Is 2,2-3; cf. Is 56,6-8; Za
8,22-23).
"Vendrán a ti de lejos muchos pueblos, y los
habitantes del confín de la tierra vendrán a
visitar al Señor, tu Dios, con ofrendas para el rey del
cielo… …Saldrás entonces con júbilo al
encuentro del pueblo justo, porque todos se reunirán para
bendecir al Señor del mundo." (Tb 13, 11.13). El templo
será llamado "casa de oración para todos los
pueblos" (Is 56,7). En esta visión profética de
Isaías, se contempla la posibilidad de que incluso los
extranjeros sean sacerdotes, y puedan ofrecer sacrificios en el
Templo de Jerusalén.
e) Jerusalén y Babilonia
A lo largo de toda la Biblia hay una oposición
entre Jerusalén y Babilonia. Babilonia entra por primera
vez en la Biblia en el relato de la torre de Babel, intentona de
los hombres por hacerse un "nombre" sobre la tierra.
El pecado de Babilonia es conseguir la unidad del
género humano mediante el imperialismo, la
imposición a todos de una lengua común, la falta de
respeto a las diferencias. El resultado es simplemente
"confusión" de lenguas, y dispersión por toda la
tierra. Los hombres no se entienden.
Babel fue siempre el símbolo de ciudad
pervertida. Los profetas han dedicado tremendas invectivas contra
esta encarnación del orgullo humano (Is 13,1; 21,1-10;
47,1-5; Jr 50-51… En el NT Roma será la nueva
versión de Babilonia. Allí fecha Pedro su primera
carta (1 P 5,13). El Apocalipsis usa a menudo esta
denominación (Ap 18).
El contraste con el proyecto Babel, proyecto de
insolencia humana, está el proyecto de Dios:
Jerusalén. Allí por medio del Espíritu cada
uno habla su lengua, pero todos se entienden. Es el amor el que
congrega y no el imperialismo. La unidad se nos da de arriba, no
la construimos nosotros. La ciudad no la construyen los hombres,
la construye Dios. Sión es proyecto divino y no
humano.
Desde el destierro de Babilonia, el cautivo se acuerda
de Jerusalén. No se trata sólo de recordar la
patria perdida, sino de constatar dos concepciones diversas del
mundo y del hombre, dos sabidurías diversas. Lo mismo que
no se podía dar culto al verdadero Dios en Egipto (Ex
3,18; 5:1,3; 7,16.26), es imposible cantar los cantos de
Sión en una tierra extranjera (Sal 137,3).
El recuerdo de Sión ha de mantenerse vivo en
medio de Babilonia, como bandera de esperanza. "Si me olvido de
ti, Jerusalén, que se me paralice la mano derecha; que se
me pegue la lengua al paladar si no me acuerdo de ti, si no pongo
a Jerusalén en la cumbre de mis alegrías" (Sal
137,5-6).
No hay ecumenismo posible entre Babilonia y
Jerusalén. No es posible amar a Dios y al mundo
simultáneamente. "El que quiera ser amigo del mundo se
constituye en enemigo de Dios" (Stg 4,4). San Ignacio en su
meditación de las Dos Banderas, ha radicalizado la
opción que hay que tomar por una u otra concepción
del mundo.
f) La Jerusalén de abajo y la de
arriba
El libro del Apocalipsis nos habla de la
Jerusalén celestial "que bajaba del cielo de junto a Dios,
engalanada como una novia ataviada para su esposo" (Ap 21,2), "la
Esposa, la novia del cordero" (21,10). "Y tenía la gloria
de Dios. Su resplandor era como el de una piedra muy preciosa,
como el jaspe cristalino" (21,12). Sigue una preciosa
descripción de la ciudad en sus detalles, sus muros, sus
puertas, sus cimientos…"
El tema de una Jerusalén de arriba y una
Jerusalén de abajo no es sólo un tema cristiano. El
cristianismo lo ha recibido del judaísmo. La
tentación es traer de separar ambas ciudades, como si se
tratase de realidades diversas. La Jerusalén que viene de
arriba no anula la ciudad histórica, sino que se encarna
en ella, lo mismo que el cuerpo espiritual es la permanencia del
cuerpo carnal, según la teología de San Pablo. No
se puede celebrar lo celeste a costa de lo que es terreno e
histórico. La ciudad material de Jerusalén no ha
quedado orillada en la historia de salvación como una
realidad del pasado, sustituida hoy por un concepto espiritual de
Iglesia. La Jerusalén de abajo continúa teniendo
una importancia capital no sólo para los judíos,
sino también para los cristianos.
Si el cristiano olvida Jerusalén, se le seca la
mano derecha y se le pega la lengua al paladar. Por eso las
cruzadas, aunque con métodos equivocados, venían a
poner de relieve que la Iglesia no puede nunca olvidar a la
Jerusalén de la tierra. La presencia cristiana en los
Santos lugares no es algo anecdótico. El día que la
Iglesia diese la espalda a Jerusalén considerándola
una pieza de museo irrelevante, que sólo vale como
símbolo de realidades espirituales, pero que ya no ofrece
interés ninguno para el Cristianismo ése día
perderíamos la dimensión encarnatoria de nuestra
fe. No sólo Jerusalén sería sólo un
recuerdo histórico sino que también Jesús de
Nazaret sería alguien irrelevante, a olvidar, porque ahora
ya sólo nos interesa un desencarnado Cristo cósmico
de la fe.
3. Un ejemplo de Canto de Sión: Salmo
87
a. Estructura
Empieza bruscamente con una frase sin verbo, que
constata el hecho de la fundación divina de
Jerusalén y que es en el fondo la base de todos los
demás privilegios que se van a enumerar después. Se
trata de un poema muy breve que nos sirve de ejemplo para
estudiar los Cantos de Sión. Tres estrofas, cada una con
tres dísticos breves de cadencia 3+2.. Tres estrofas
rápidas y concisas, sin partículas de
transición.
La primera estrofa (v. 2-3) es una aclamación a
Jerusalén al amor que Dios le tiene y a las nuevas glorias
que el Señor va a concederle.
La estrofa segunda contiene un oráculo divino (v.
4-5), en el que YHWH habla en primera persona.
La tercera estrofa (v. 6-7) es una visión
profética del propio salmista, a la luz del
oráculo, en la que se predice el futuro de
Jerusalén como madre de todos los pueblos.
b. Tema
Se trata del texto más revolucionario del Antiguo
Testamento, hasta el punto de que muchos han querido forzar una
interpretación en líneas más tradicionales.
Pero el mensaje es transparente. En el futuro afluirán los
gentiles a Jerusalén para rendir homenaje a Dios y
participar en el culto. Precisamente los gentiles que han sido
más hostiles hasta ahora a Israel y al yavismo, se
convertirán al Dios de Israel, y se someterán a
él, con lo cual serán considerados ciudadanos
legítimos de Jerusalén
Se ofrece en esta visión la solución a la
dispersión babilónica, causada por el deseo humano
de construir una ciudad, y conseguir un nombre. Sólo en
Jerusalén, fundada por Dios y no por hombres, pueden
reunirse todos los pueblos nuevamente. Lo curioso es que en este
texto no se habla de una victoria militar de Israel sobre las
naciones. Sión no impone a los otros la sumisión a
Dios, sino que despierta el deseo de las naciones. La
conversión se realiza por persuasión, no por
fuerza.
Como decíamos algunos se han resistido a admitir
este mensaje y han intentado aguarlo. Siguiendo a Gunkel algunos
piensan que no se refiere a los paganos, sino a los israelitas de
la diáspora (y todo lo más a los prosélitos
-Kittel). El mensaje se reduciría a afirmar que
también los judíos de la Diáspora
seguirán considerando a Jerusalén como madre,
seguirán siendo ciudadanos de Jerusalén y
peregrinarán a ella con motivo de las fiestas principales
para dar culto en el Templo.
Esta interpretación que no tiene ninguna base en
el texto mismo, da la espalda a todo lo que de novedoso y
revolucionario tiene el Salmo, el más universalista de
todos los textos del Antiguo Testamento.
c.- Notas exegéticas:
El texto está mal conservado y tiene dificultades
de lectura.
v.1.- "Las montañas santas". El plural
puede referirse a las dos colinas sobre las que está
edificada Jerusalén, o un plural de amplificación
para designar la colina más antigua de la ciudad de
David.
"Su fundación", Dios la ha fundado sobre sus
santos montes. "Su" se refiere a Dios, y no a
Jerusalén.
v.2.- "El Señor ama las puertas de
Sión". Las puertas designan a la ciudad entera por
sinécdoque (cf. Gn 22,19; 24,60; Dt 5,14;
16.18…)
"Más que todas las moradas de Jacob": se refiere
a todas las otras ciudades israelitas, y no meramente a las
ciudades del Reino del Norte (Dan, Betel, Silo…) como
algunos han interpretado.
v.3.- "¡Qué glorioso pregón
para ti, ciudad de Dios!" Lit. "Gloriosas cosas son dichas de
ti", o "Gloriosas cosas dice él de ti". En cualquier caso
-activo o pasivo- se trata de Dios quien proclama estas glorias
de Jerusalén, refiriéndose al nuevo privilegio que
se va a explicitar más adelante en el salmo, el de ser
capital espiritual de todos los pueblos. Esto es mayor gloria que
ser simplemente la capital de una sola nación..
v. 4.- Enumeración de las naciones paganas
en dos grupos. Babilonia y Rahab, de una parte, Filistea, Tiro y
Etiopía de otra. Rahab designa al monstruo
mitológico del caos primitivo (Sal 89,11), pero en este
caso designa a Egipto (cf. Is 30,7; 51,9). Por tanto en el primer
grupo tenemos a los dos enemigos más violentos y poderosos
de Israel a lo largo de la historia, que fundaron grandes
imperios. En el segundo grupo hay tres pueblos menos poderosos,
dos de ellos vecinos (Fenicia -Sal 60,10; 83,8; 108,10; Ez
26,12-, y Filistea ), y otro lejano (Etiopía: Is 18,7; Sal
68,32). Con la mención de estos pueblos el salmo se abre a
un universalismo total en la línea de Is 19,23-25; Sal
102,23; y Za 2,15. "Los reconoceré entre los que me
reconocen".
"Han nacido allí". Sión es su segunda
patria, es la madre de su nueva actitud con respecto a Dios, de
su nueva religiosidad. En otros textos bíblicos se hablaba
de otros pueblos que venían a Sión con la "frente
curvada", "humillados, derrotados" (Is 60,14); por no hablar de
los oráculos contra las naciones, llenos de amenazas de
destrucción (Is 13; 15; 21…; Ez 25-32; Am 1,3-2,3)
En cambio aquí se les ofrece una acogida de hijos, de
iguales.
v. 5.- La traducción griega y latina dicen
aquí: "el hombre dirá de ella "Madre Sión".
Nosotros con el texto hebreo preferimos repetir "De Sión
se dirá todo hombre ha nacido allí".
"Uno por uno", es decir, "todo hombre", todos los
pueblos, gran cantidad de pueblos, pueblos diversísimos.
Esta expresión subraya el futuro cosmopolitismo de
Sión.
v. 6.- Tras el oráculo divino, puesto en
primera persona en boca de Dios, el salmista habla ya por cuenta
propia y profetiza una visión ecuménica, en la que
el Señor escribirá en el registro de los pueblos
que todos son nacidos en Jerusalén. Podemos imaginar la
escena. El escribano pregunta; "¿Cuál es tu nombre?
¿Dónde has nacido"
Contestan: "En Babilonia, en Egipto…". Y el
escribano les corrige: "no, has nacido en Jerusalén.
Reciben su libreta de ciudadanía. A partir de ahora se
pueden considerar en Jerusalén en su casa. Ya somos todos
"no huéspedes ni peregrinos, sino conciudadanos de los
santos" (Ef. 2,19).
v.7.- Este verso ha sido traducido de forma muy
diversa. El griego dice: "Los príncipes de los que nazcan
en ella alegres ponen en ti su mansión". Otros en lugar de
"príncipes" leen "cantores". El Texto masorético ha
vocalizado leyendo: "Y cantan y danzan (o tocan la flauta)
diciendo: todas mis fuentes están en ti". El texto parece
reflejar una fiesta popular en honor a la maternidad de
Jerusalén, en la que los pueblos danzan y bailan
celebrando el hecho de que sus fuentes, orígenes,
están en Jerusalén..
Salmos
escogidos
A. UN SALMO DE CONFIANZA: EL SALMO
23
1. Género literario del salmo
Según Gunkel el salmo 23 pertenece al
subgénero llamado "Cantos de confianza", en los que se
celebra el total abandono del orante en manos de Dios Salvador.
Al mismo tiempo cantan la felicidad y la seguridad que supone
vivir junto al Señor. Algunos autores llaman a estos
poemas: "Salmos del huésped de YHWH".
En segundo término aparecen los enemigos que
amenazan, y personifican quizás el "último"
enemigo, la muerte. Pero la referencia a los enemigos no tiene el
tono angustiado de los lamentos individuales.
Este tipo de salmos comienza con una declaración
de confianza o de felicidad, y alaba la solicitud divina para con
el orante, la confusión de los enemigos, para terminar
cantando la felicidad eterna que hay junto a Dios.
Dentro de esta categoría podemos incluir algunos
de los salmos más bellos: 4, 11, 16, 23, 27, 31, 61, 62 y
63. Otros autores, como Begrich, no tratan esta categoría
como género autónomo, sino que la incluyen en los
salmos de súplica.
Alonso Schökel, a quien seguiremos de cerca en la
exégesis de este salmo, postula dos imágenes
básicas, la de pastor y la de anfitrión, que,
aunque tengan puntos en común, no pueden reducirse a un
único tema. La mejor titulación del salmo es la de
Delitzsch: Hirt und Wirt, Pastor y huésped. La primera
parte habla del Dios en tercera persona (v. 1-3), y la
última en segunda persona (v. 4-5). El verso final vuelve
a la 3ª persona.
El verso central (4b) todavía sigue desarrollando
la imagen del pastor, sin embargo introduce ya la segunda
persona, como transición a la imagen del huésped.
Algunos toman este verso como el tema central del salmo:
"Tú estás conmigo".
Ravasi divide así el poema:
A. El canto del pastor (v. 1-4)
– Declaración temática: el Señor es
mi pastor (1a)
– Descripción pastoril de reposo
(1b-3a)
– Descripción pastoril de camino
(3b-4c)
– Declaración temática: apoyo
(4d)
B. El canto del Anfitrión (v. 5-6)
– Declaración temática: la mesa preparada
(5a)
– Descripción de la hospitalidad genérica
(5b-5d)
– Descripción de hospitalidad específica y
sagrada (6)
En cuanto al Sitz im Leben del salmo resulta
difícil localizarlo. Para Von Rad se trataba del
testimonio gozoso de un levita sobre su llamada al servicio del
templo, que protesta contra los que quieren separarle de su
vocación.
Para otros se trata de un salmo de peregrinación.
El peregrino ha sido protegido por Dios en su viaje a
Jerusalén, ha disfrutado de la hospitalidad del
Señor en el templo, y ahora emprende el viaje de regreso e
implora la protección divina.
Según Vogt se trata de un sacrificio de
acción de gracias de alguien que ha pasado por la dura
prueba de un juicio en el que sus enemigos le han calumniado. Da
gracias porque el Señor le ha protegido en el sendero de
la justicia, y ahora puede celebrar el sacrificio frente a los
enemigos que lo amenazaban. En cualquier caso hay ciertamente un
contexto cúltico y litúrgico, de un sacrificio de
acción de gracias, acompañado de un banquete dentro
del recinto del templo.
Ha sido tema también debatido si el salmo alude a
una experiencia religiosa individual o colectiva. Wellhausen
quería ver en el salmo un canto conmemorativo del
éxodo y del camino por el desierto. Beaucamp pensaba en el
Israel del exilio que espera volver a los buenos pastos de
Sión.
Con la mayoría de los autores nosotros pensamos
que se trata evidentemente de una experiencia de piedad
individual, y no hay nada en el salmo que permita ver en el
orante una comunidad de personas. Esto no excluye, que
después, en un sentido traslaticio, el salmo pueda ser
orado por una comunidad, y aplicado a sus propias vivencias
colectivas.
2. La imagen del Pastor
El salmo se abre con una doble declaración
temática que contiene dos afirmaciones brevísimas,
de dos palabras cada una. ???????? – ????????? El Señor es
mi pastor. Nada me falta.
En el AT. la imagen del pastor es común para
referirse a Dios o a los líderes humanos del pueblo,
jueces, reyes… Especialmente el hecho de que David fuera pastor
cuando fue elegido como rey, hará de esta imagen la forma
preferida para referirse al rey de la dinastía
davídica (cf. 1S 16,11; 2 S 7,8).
Jeremías la aplica a los reyes de Israel para
reprocharles sus pecados como líderes del pueblo (Jr 2,8;
10,21; 23,1-3) y anuncia que Dios va a dar a su pueblo buenos
pastores (Jr 3,15; 23,4-6) Esta imagen de Jeremías fue
reelaborada por Ezequiel en el capítulo 34, hasta llegar a
afirmar simultáneamente que el buen pastor que será
enviado no es otro que David (v.23-24), y Dios mismo "Yo mismo
velaré por mi rebaño" (v. 11-22. 31). Esta
bipolaridad de la promesa queda comprendida en la figura de
Jesús Mesías, que es simultáneamente David y
Emmanuel. Juan ha desarrollado la parábola del buen pastor
(cf. Jn 10), mientras que Lucas y Mateo han desarrollado el tema
de la oveja perdida (Mt 18,12-14; Lc 15,4-7).
La descripción de Dios como pastor se hace por
medio de rasgos breves, pinceladas sugerentes, que pertenecen al
campo del reposo y del camino; el césped verde, las aguas
tranquilas, el recostarse, el recobrar el aliento, las rodadas
del camino, el golpe seco del cayado golpeando contra las
piedras, la niebla baja que deja el valle en oscuridad. Veamos la
paráfrasis de Schökel:
"En medio del desierto verdea un oasis con su manantial.
Las ovejas se tumban en el verde tierno, beben agua y sienten
cómo recuperan las fuerzas. Después se ponen en
camino. El pastor, haciendo honor a su título guía
el rebaño por el sendero justo, que él conoce
perfectamente y evita que se extravíen. Caminando por una
cañada se echa encima la oscuridad; las ovejas con su poco
sentido de orientación e incapaces de ver al pastor,
obedecen a señales de sonido y tacto; un golpe ligero de
la vara endereza a las que se desvían, incita a las que se
retrasan; mientras que el golpe rítmico del cayado sobre
las piedras certifica una presencia conocida y
tranquilizadora".
Sólo si disfrutamos en todo su valor la imagen
pastoril, podremos más tarde humanizar la escena. Varias
palabras del texto ya apuntan a una cierta humanización,
como la palabra nephesh (alma), la palabra tsedeq (justicia), o
la palabra nihem (consolar).
Aunque el tema de la oveja, y el hecho de comparar al
hombre con un animal en su relación con Dios, pertenezca a
una cultura muy concreta, sin embargo las imágenes del
agua para el que está sudoroso, la parada para descansar,
la oscuridad y sus miedos, el camino acertado y el miedo a
perderse, el revolcarse sobre el césped, son
imágenes transculturales, y pueden ser fácilmente
entendidas en cualquier cultura.
3. La imagen del anfitrión
La hospitalidad es una virtud básica en las
culturas de los nómadas. Según Schökel el
salmo narraría la vivencia de un fugitivo en el desierto,
perseguido por sus enemigos, que se acoge a la hospitalidad de un
jeque beduino que le recibe en su tienda, le ofrece de comer y
beber y le unge con perfume. Pero más importante que los
manjares es la protección que se le brinda, el asilo. Los
enemigos se retiran avergonzados; su presa se les ha escapado de
las manos. Según Schökel, después de haber
comido y bebido, el jeque le asigna una escolta para
acompañarle en el resto del camino; esa escolta
sería "la bondad y la lealtad". Pueden integrarse en la
línea anterior en segunda persona, y entonces
habría que traducirlas: "tu bondad y lealtad", o
en la línea siguiente en tercera persona, y entonces
habría que traducirlas "su bondad y lealtad".
Pero el sentido fundamental no cambia.
El ungir con perfume al huésped era parte de la
cultura bíblica (Sal 92,12; 133,2; 141,5; Pr 21,17; Si
10,1; Qo 9,8); no es corriente en nuestra cultura. Pero las otras
imágenes de hospitalidad no necesitan explicación:
una mesa bien preparada, comida y bebida, compañía,
casa.
También el tema de Dios como anfitrión
tiene mucha solera bíblica. "Hará YHWH Sebaot a
todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos,
convite de buenos vinos; manjares de tuétanos, vinos
depurados" (Is 26,6). "Venid y comed de mi pan. Bebed del vino
que he mezclado" (Pr 9,5).
Este tema ha sido abundantísimamente utilizado en
el Nuevo Testamento, sobre todo en Lucas, y procede sin duda de
las mismísimas palabras de Jesús, que repetidamente
tomó este imagen del banquete para designar el Reino
escatológico, en la parábola de la gran cena (Lc
14,16-24). En el evangelio de san Lucas hay 19 menciones a
comidas en común, de las cuales 13 son exclusivamente
lucanas. "El Señor se ceñirá, les
hará sentarse a la mesas y uno a uno les servirá"
(Lc 12,37). "Bienaventurados los invitados al banquete de las
bodas del Cordero" (Ap 3,20).
La cena es signo de intimidad. San Juan de la Cruz se
refiere a la "cena que recrea y enamora", en una alusión
al texto del Apocalipsis: "Entraré y cenaré con
él y él conmigo" (Ap 3,20). Pero el Nuevo
Testamento va mucho más allá al presentarnos al
Pastor y Cordero, que nos alimenta con su cuerpo y su sangre. "Mi
carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida" (Jn
6,55).
El tema de la copa que rebosa es también una
imagen llena de posibilidades diversas y complementarias en el
Nuevo Testamento: "Esta copa es la nueva alianza en mi sangre,
que es derramada por vosotros" (Lc 22,20). "¡Padre, si
quieres aparta de mí esta copa!" (Lc 22,42).
"¿Podéis beber la copa que yo voy a beber?" (Mc
10,38).
Finalmente también el tema del perfume y el
huésped es recogido en el Nuevo Testamento cuando nos
habla de la pecadora que unge a Jesús con su perfume, y de
María de Betania.
4. La unidad del salmo
Para Schökel la unión de las dos
imágenes del pastor y del anfitrión se puede
encontrar en la experiencia del Éxodo, en la cual el
Señor guía a su pueblo por el camino, y al final
los recibe como huésped en la tierra prometida "Guiaste en
tu bondad al pueblo rescatado. Tu poder los condujo a tu santa
morada" (Ex 15,13). "Mientras guiabas a tu pueblo como un
rebaño" (Sal 77,21). "Y tu rebaño habitó en
la tierra que tu bondad, oh Dios, preparó para los pobres"
(Sal 68,11).
Dos veces a lo largo del salmo se reemprende la marcha.
Una, después de la parada en el césped junto al
agua. La segunda, después de la comida abundantemente
servida en la mesa. El reposo precede al camino, nos dice
Schökel. Tras cada parada hay que seguir caminando hasta
llegar a habitar para siempre en la casa de Dios. Hay una
tensión no resuelta entre camino y morada.
Con facilidad la Iglesia ha reinterpretado los
símbolos del salmo en clave de sacramentos de
iniciación; el agua del bautismo, el perfume de la
confirmación, la copa de la Eucaristía. En realidad
tanto en el salmo como en el uso eclesial, agua, aceite y vino
tienen una virtualidad para designar realidades espirituales, y
en concreto el don de la gracia que se nos da sacramentalmente
encarnada en los dones materiales.
Pero el mensaje fundamental, el que hace que este salmo
sea tan sugerente en la vida espiritual del cristiano o del
judío, es la confianza y seguridad que inspiran en los
momentos más difíciles de crisis, en los valles
oscuros de la vida por donde tenemos que atravesar muchas veces.
No en vano el salmo es utilizado frecuentemente en el momento
más dramático de todos, cuando el creyente emprende
su último viaje a través de ese valle de la muerte,
"las sombras de muerte", tomadas esta vez ya no en sentido
metafórico sino realísimo.
5. Notas exegéticas
v.1.- "El Señor es mi pastor", mejor que
un vocativo "Tú eres, Señor, mi pastor".
v.2.- "Las aguas del descanso". Algunos han
querido ver en este verso "las aguas mansas, no agitadas". Pero
preferimos ver el agua que da descanso, más bien que el
agua mansa.
v.3.- "El buen camino". Lit. "La rodera de
justicia". Rodera es la rodada del carro. La palabra justicia en
una primera lectura no tiene que ver con una cualidad moral, sino
más bien sirve para distinguir el buen camino del camino
malo, peligroso, accidentado.
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