Poder y resistencia entre los Katios del Andagueda (página 3)

Aunque aparentemente los Montoya luchaban por una causa indígena, y así lo hicieron ver ante los ojos de los demás, parece ser que entre la familia Montoya y los Escobar había una rivalidad por la posesión de la mina, pues al revisar archivos, de la División de Asuntos Indígenas, la familia Escobar fue la primera en entrar a la zona, aducían la propiedad de explotación y posesión de la mina: "…desde el año de 1968, el Doctor Ricardo Escobar González y sus hijos, Luis Fernando y Alejandro, decidieron iniciar las explotaciones de la zona de Dabai- be, pues, como empresarios mineros intuían [subrayado mío] la existencia de minerales en dichos lugares. Para el efecto y dadas las condiciones de aislamiento e inhospitalidad de la zona se procedió a abrir camino para transporte mular por el municipio de Andes y se inició el montaje y hechura de campamentos, y la dotación completa del menaje necesario para mantener personal de administración y trabajadores: camas, colchones, tendidos, fogón, vajilla, almohadas, cobijas, etc, etc…

Todo, absolutamente todo lo existente en la zona de Dabaibe, corregimiento del mismo nombre, del municipio de Bagadó, pertenece a los doctores Ricardo Escobar González y a sus hijos Luis Fernando y Alejandro Escobar Pérez, por haberlo ellos comprado y puesto y plantado y construído y transportado y mejorado y adquirido en un todo con exclusividad legal amparada por el estado". (Apartes de la carta dirigida por el apoderado de los Escobar, José Domingo Penagos, al Juez del Circuito de Quibdó. Quibdó, noviembre 7 de 1978).

En la lucha por la posesión de las minas, parece ser que los Montoya (venidos también de Andes), participaban. Así, no sólo se emparentaron con los indígenas, sino que los buscaron como aliados en la pelea contra los Escobar. La contraprestación de esa `alianza' era el acceso de la población indígena a la explotación aurífera. Pero no toda la comunidad `gozaba' de esa ventaja, hecho que suscitó diferencias y rencores entre los mismos indígenas.

Para hacer esta suposición me baso, por un lado, en comentarios y afirmaciones de indígenas de la zona, y, por otro lado, en documentos cuyo estudio bien podría establecer nexos entre los primeros explotadores foráneos de las minas hacia el año 1944, y los señores Escobar González y los Montoya, protagonistas del conflicto mencionado en este capítulo. (ver Archivos Notariales. Andes, Antioquia. 1944 y ss).

3. Dinámica de poder y resistencia

3.1 CONFLICTO ARMADO INTRACOMUNITARIO: CAUSAS Y DESARROLLO

Las consecuencias de la penetración de agentes externos a la zona indígena: mineros, iglesia, políticos, etc., quienes contribuyeron a profundizar las diferencias existentes entre los indígenas hasta llegar al punto de oponerse las mismas comunidades durante aproximadamente doce años, se vieron expre- sadas en los enfrentamientos últimos donde las instituciones del gobierno nacional tuvieron que hacer su intervención directa.

A partir de la penetración a la zona de dos polos de explotación económica; los mineros en la parte alta y la iglesia en la parte baja, se formaron dos bloques de población indígena claramente diferenciados, que tenían su accionar dentro de la misma región: la parte de abajo la constituyeron los caseríos de Conondo, Cevedé, Aguasal, Mázura, Uripa, Vivícora y Santa Isabel, mientras que la parte de arriba la formaron los caseríos de Cascajero, Río Colorado, Península, Ocotumbo, El Salto, Paságueda y Matecaña.

Al haber diferencias entre los indígenas y sumadas a la influencia de los partidos tradicionales, (los indígenas de la parte alta se consideraban liberales y los de la parte baja conservadores), se tomó la mina como punto de ignición para sacar a flote todas las diferencias desarrolladas durante varias décadas en la zona. Se enfrentan incialmente (a finales de la década de los '70), los indíge- nas de Mirandé o Cascajero, Paságueda, Río Colorado, Chuigo y algunos de los poblados de abajo para expulsar a los mineros de Andes (la familia Escobar) asentados en la zona de la mina Dabaibe.

Posteriormente, los indígenas de la parte alta comenzaron a explotar la mina recién recuperada. El gobierno hizo un préstamo y se continuó la explotación aurífera. Entre tanto los indígenas de la zona de abajo, decidieron, llevados por el rumor de que los indígenas de la parte alta se estaban enriqueciendo, atacar a los indígenas que se encontraban en la mina; allí hubo varios muertos entre los cuales se encontraba un jaibaná y mayoría.

Es por esto que debido a la muerte del último jaibaná, Gabriel Estevez, quien tenía buen conocimiento, se abrió la venganza por muerte dentro de la población, lo que conllevó al prolongado conflicto armado que finalizó en 1990 con el pacto de paz.

Si analizamos el ciclo de venganza, vemos que una muerte se paga con otra. Ahora bien, al perpetrarse la muerte del jaibaná en Río Colorado por indígenas del caserío de Iracal, asesorados por los de Conondo y algunos del Chamí, se abrió dicho ciclo y no se pudo cerrar pues en ninguno de los sitios anteriores había un jaibaná con un conocimiento igual o similar al del jaibaná muerto, así se desbordó el cobro de la muerte del jaibaná; se hicieron varias incursiones a los caseríos de donde provenían los autores del magnicidio con el objetivo de cobrar venganza por parte de los afectados, atacaron a Iracal y lo desaparecieron, sucesivamente fueron atacados Conondo y Aguasal. Es posible que este desbordamiento se haya originado porque en toda la zona no hubo un personaje que tuviera la autoridad suficiente para poner fin al conflicto que se estaba viviendo. Toda esta serie de ataques, matanzas, masacres, estarían, aparte de cobrar la venganza por el jaibaná muerto, buscando un mecanismo de reequilibrio entre la comunidad indígena que pudiera poner fin a los incontrolables ataques de una parte hacia la otra.

El ataque dio pie para que de ahí en adelante se originaran malas informaciones, ataques y rumores que conducirían a que las personas de ambas partes permanecieran en constante huida y nomadismo por toda la región, hasta llegar incluso a los cascos urbanos de los municipios cercanos como Andes (Antioquia), Pueblo Rico y el corregimiento de Santa Cecilia (Risaralda).

El conflicto armado apareció como el querer apropiarse del control y monopolio de la mina, por parte de alguno de los dos grupos en conflicto, sin embargo, hay un ingrediente que hace pensar que la mina no era el único motivo por el cual los indígenas continuan en el conflicto armado. Existían venganzas por cobrar. Después de que el gobierno nacional decidió cerrar la mina y parar la explotación aurífera, hubo dos ataques más; uno provino de la parte alta, cuando los indígenas de allí atacaron a Conondo y Aguasal y el otro ataque provino de estos últimos cuando atacaron a Cascajero.

El conflicto por la mina Dabaibe se convirtió en la máxima expresión de una serie de diferencias, choques y presiones que se venían desarrollando al interior de la comunidad. La ingerencia de los mineros de Andes y de la iglesia, produjeron una respuesta por parte de los indígenas en contra de estos y otros agentes externos que estaban presentes en ese momento.

Aunque los ataques inicialmente fueron de los indígenas contra los mineros y la policía traída por ellos, posteriormente estos ataques se dieron entre indígenas. En la actualidad, 1992, no hay en la zona ni mineros, ni políticos y la iglesia entregó la administración del colegio ubicado en el caserío de Aguasal a la organización indígena OREWA; administración que la iglesia mantenía desde el momento de su llegada.

Con todos estos ataques de una parte hacia otra y viceversa, el cobro de venganza por muerte, explicado en páginas anteriores, comenzó a tener proporciones desmesuradas, sin que se lograra controlar. La comunidad indíge- na buscaba un mecanismo que permitiera acabar con la violencia que reinaba en toda la zona y que los mantenía en un alto grado de nomadismo e inestabilidad dentro de la región. Fue en ese momento, y después de que la autoridad tradicional se reuniera, cuando decidieron acudir a un llamado de las instituciones gubernamentales para que se hicieran presentes los gobernadores tabarau, en Andes. Allí firmaron un pacto de paz que hasta la fecha se ha mantenido, pues desde ese momento no han ocurrido más ataques de ninguna de las dos partes que se encontraban en conflicto.

La perdurabilidad del cobro de venganza por muerte, en el caso que nos ocupa, obedeció esencialmente a que en la zona ya no existía un jaibaná que tuviera la suficiente autoridad y respeto entre la población indígena. Al momento del conflicto no existía en la zona un jaibaná de buen conocimiento, con la fuerza y poder suficientes para evitar que el cobro de venganza abierto, se desbordara hasta el punto de tomar tales proporciones. Se llegó a atacar sin tener muy claros, cuáles eran los motivos inmediatos a que obedecían tales ataques, se hacía para vengar un ataque anterior, hasta llegar al punto de no saber claramente, por quienes se iba a la guerra, cual era el motivo primero que les había metido en ese conflicto.

La actual tranquilidad que se vive en el Andágueda obedece al cumplimiento por parte de los indígenas, del pacto de paz a que se comprometieron, tanto con las instituciones del gobierno como con la propia comunidad.

Así, es probable que los indígenas sigan viviendo y buscando en comunidad, diferentes mecanismos para hacerle frente a la sociedad mayoritaria, a partir de la experiencia y teniendo como base su historia.

3.2 MECANISMOS DE RESISTENCIA Comencemos hablando de los que son los mecanismos de resistencia para los indígenas katíos del Alto Andágueda, tomando como base la comunidad. La comunidad indígena ha tenido que defender, en la medida de lo posible, su autonomía como grupo, y ha tratado de mantener una cierta independencia ante la sociedad mayoritaria y ante las demás sociedades indígenas, debido esencialmente a que las políticas gubernamentales día a día en la práctica, se las está negando.

La comunidad ha tenido que implementar tácticas que le permitan seguir manteniéndose como una unidad común. Tácticas que no necesariamente son iguales en todas las sociedades indígenas, dependen de la relación que éstas hayan tenido con la sociedad mayoritaria y con ellas mismas.

3.2.1 La lengua. Desde la llegada de los españoles a territorios americanos, se trató por todos los medios de segregar inicialmente, o exterminar e integrar a la población indí- gena a la sociedad mayoritaria. En algunas comunidades se lograron estos cometidos, como sucedió con algunas de las sociedades indígenas de la zona Andina. Se exterminaron ya sea física o culturalmente. Entre otras, la táctica utilizada por los españoles y la iglesia de aprender su lengua, para así poder tener mayor control sobre la población, además de obtención de información sobre fuentes de riqueza, resultó ser bastante frecuente y eficaz.

La actitud de los indígenas fue escudarse en sus respectivas lenguas. Se hablaba en lengua propia para que así quien escuchara no entendiera el código. Esta conducta entre los katíos, se sigue manteniendo.

Con este mecanismo, varios grupos étnicos han logrado sobrevivir y resistir al embate que misioneros de muchas sectas religiosas han hecho para evangelizar y convertirlos a sus respectivas religiones.

Se mantiene la lengua viva, se crea y se reproduce, así el hablar en embera, guambiano, paéz, es reproducir la historia, es no olvidar que se es indígena; pero es también resistir silenciosa y parsimoniosamente a la continua penetración de los esquemas religiosos, políticos y económicos de otras culturas.

Muchos han sido los estudios gramaticales, fonológicos, morfológicos, sintácticos, etc., que se han hecho de las lenguas aborígenes, unos con el fin de averiguar estructuras y raíces, teniendo en cuenta a los grupos étnicos y que el resultado de dichas investigaciones sea de beneficio para el grupo estudiado. Otras investigaciones se han realizado con un fin netamente usurpador, el cual tiene como objetivo final el aprender la lengua respectiva para poder así canalizar y minimizar la riqueza cultural de los hablantes. Dentro de éste grupo se encuentran las investigaciones realizadas por instituciones tanto nacionales como extranjeras que se dedican a la mencionada labor.

Al interior de los katíos de la zona del Andágueda se han hecho muy pocos estudios lingüísticos, entre ellos los que hicieron los misioneros y curas que entraron a la zona (ver los estudios realizados por el cura Constancio Pinto García sobre los katíos). Sin embargo, los indígenas continuaron hablando embera-katío.

Así, se aprende a hablar en primer lugar la lengua materna -el embera-katío-, y posteriormente el español. Dentro de toda la población existente en el Andágueda, las mujeres en muy bajo porcentaje hablan español. Son los hombres quienes debido a su permanente relación con los afuereños tienen que comunicarse en español. Ellos salen durante la temporada de cosecha de café a las fincas cafeteras y allí permanecen aproximadamente tres meses, aunque se dan casos en que permanecen años y posteriormente regresan a la región del Andágueda.

Los hombres salen en grupos de 20 o 30 y así mismo regresan. Traen grabadoras, telas para que sus mujeres confeccionen manualmente sus vestidos, ropa, calzado, machetes, etc. Es difícil ver que las mujeres katías del Andágueda salgan del territorio, sin embargo quienes son compañeras de los mayorías pueden salir cuando van en compañía de éstos a realizar los largos viajes de comisiones.

La influencia del internado de Aguasal, en donde por mucho tiempo la población interna era solamente femenina, llegando en una ocasión a tener 263 niñas internas, hizo que muchas mujeres aprendieran a hablar el español sin que hubieran salido del territorio.

Se ve, entonces, cómo la lengua es una de tantas formas de refugio y resistencia que la comunidad indígena utilizó y sigue utilizando hoy día, para proteger su autonomía, su mundo, su espacio y especialmente su cultura.

Hoy, se pueden ver diferentes proceso de recuperación lingüística que los grupos étnicos están haciendo, para fortalecer su autonomía e identidad ante esta sociedad intolerante en donde no se permite que existan sociedades diferentes e igualmente capaces de realizar sus propios procesos de desarrollo. Sociedades donde se piensa que solamente los hombres no necesitan de territorio para desarrollarse, también necesitan la tierra, los pájaros, los árboles, los animales, etc.

3.2.2 El seguir viviendo dispersos. La actual concentración de la población en caseríos en la zona del Andágueda, no tiene una duración mayor de 15 años en promedio. Debido a la intromisión de la iglesia y a la política de la organización regional indígena, se aceleró este patrón de vivienda.

Aunque mucha población continúa viviendo concentrada, todas las familias relacionadas por parentela poseen uno o varios pedazos de tierra dentro del territorio, a los cuales los katíos llaman fincas. Allí se consigue la leña para el fogón de la vivienda ubicada en el caserío, se siembra el plátano, el maíz, la yuca, etc.

Dentro de las fincas hay una constante que se puede evidenciar al recorrer el territorio. En las fincas se encuentra una vivienda, que en muchos casos era la usadaantes de trasladarse a vivir al caserío. Estas viviendas son utilizadas temporalmente, cuando es tiempo de cosecha de maíz, cuando se siembra y cuando la situación en el caserío se pone tensa. Muchas familias indígenas prefieren irse a vivir a sus fincas, pues se dice que en el caserío se necesita mucha plata "el vivir en pueblos es para ricos", sumado a que en los pueblos aumenta los robos de gallinas, el adulterio, los chismes y la mala información.

El que los indígenas digan que vivir en caseríos es demasiado costoso, puede obedecer a que en los caseríos, se incrementan los gastos, aparte de comprar los artículos de primera necesidad; sal, manteca, café, azúcar, etc., se compra aguardiente, grabadoras, pilas, cigarrillos, fósforos, música, etc.

A las fincas se traslada toda la familia. Lleva lo esencial: canastos llenos de ropa, sal, manteca, animales domésticos, etc., y allí durante meses permanece en su antigua vivienda. Allí se siembra, se caza, se recoge el revuelto, y los indígenas se internan en la selva para mantener y reproducir sus conocimientos, pues la selva les proporciona las plantas medicinales, la proteína animal y el entendimiento del medio: El conocimiento.

Los katíos se resisten a vivir congregados, siguen manteniendo en buen estado sus viviendas ubicadas en las fincas. Durante cada temporada las reparan, las limpian y les quitan las malezas que les crecen al lado de las paredes. Las mantienen en buen estado, como si en algún momento pensaran devolverse a vivir definitivamente a sus fincas, para seguir viviendo dispersos.

Las fincas son heredadas de padres a hijos. Se distribuye el terreno homogéneamente entre los hijos de matrimonio. Se les adjudica un pedazo de tierra donde puedan sembrar el maíz, el plátano, conseguir la leña, etc., en el momento de casarse definitivamente. Así por ejemplo, si una pareja tiene ocho hijos y todos se casan antes que alguno de los progenitores haya fenecido, se podrá ver que cada uno de los hijos tiene su finca.

Las fincas se pueden comprar y vender dentro de los mismos indígenas. Al momento de realizar una transacción de tierras, no se busca sacar ganancia ni acumulación economica, el único fin es el de que los compradores posean una finca para poder sembrar el maíz y el plátano, base de su alimentación.

Una familia puede tener varias fincas y en cada una de ellas mantienen un rancho que puede ser utilizado para ir a vivir durante las temporadas anteriormente descritas, o para almacenar el maíz después de cogerlo; permanece almacenado hasta cuando se le acaban las existencias del grano a la familia, en ese momento viaja a la finca y trae el maíz que necesite.

Así, los katíos mantienen y reproducen su antiguo patrón de asentamiento cultural. Siguen viviendo dispersos, aunque sólo sea por varias semanas en la temporada de siembra. Se podría decir que es una forma de resistirse a vivir congregados.

3.2.3 El silencio táctico. El silencio es táctico, pues es un medio entre otros que los katíos utilizan para seguir viviendo como indígenas y aguantar los embates que la sociedad mayoritaria hace permanentemente en contra de ello.

Este tipo de mecanismo de resistencia lo utilizan cuando salen a los pueblos cercanos. Quienes viajan con más frecuencia son los hombres y de vez en cuando viajan con sus mujeres. Sin embargo, si el viaje se realiza a poblados ubicados a grandes distancias, viajan estrictamente los hombres.

Durante el viaje solamente se habla en katío y al momento de llegar al poblado afuereño se habla lo mínimo posible de español siempre y cuando el sitio sea familiar. Sin embargo, si el sitio de visita es extraño, se habla en español con la mejor fluidez para pasar desapercibidos entre la gente. Entablan conversación con los afuereños siempre y cuando no se les averigue su vida cotidiana. Si esto sucede, y el indígena se percata de la situación, se calla de inmediato y finge que no sabe nada de lo que se está preguntando, se queda en silencio y al menor descuido se va del sito donde se encuentra.

Ahora bien, si un indígena se encuentra en un sitio de afuereños y no está inmerso dentro de una conversación, se ubica en un sitio donde pase lo más desapercibido posible, siempre atento del desarrollo de las conversaciones, pues en algún momento puede estar hablándose de él.

Cuando viajan solamente hombres tratan de hablar en katío en el transcurso del camino y en español cuando se encuentren con un afuereño. Si por algún motivo alguien les pregunta el sitio de origen, contestan "del Alto de Andágra [Andágueda]", y seguidamente nombran el caserío en el cual están viviendo en la actualidad. No dicen muchas palabras, más sin embargo si la persona con quien se dialoga es muy amiga se entabla una conversación más prolongada.

El silencio es utilizado para implementar el ocultamiento, la desviación o la negación de un hecho, de un suceso o de una persona Katía. Este mecanismo es muy frecuente encontrarlo en el Andágueda. Allí nadie le dice de primera mano a un extraño la respuesta a la pregunta formulada. Se responde con evasivas y se confunde con la respuesta al extraño. Se tiene desconfianza por parte de los indígenas al contestar cualquier pregunta formulada por un extraño, no importa quien sea.

Se mantiene el silencio y si los indígenas se dan cuenta que el extraño no habla, ni entiende embera-katío, comienzan a dialogar solamente en su lengua materna, dejando a un lado la presencia del extraño, quien así se siente menospreciado. También se usa el silencio cuando hay información que implica la seguridad del caserío.

En la época en que el conflicto armado estaba en su desarrollo, nadie le comentaba a otro indígena lo sucedido o lo que podría suceder, si no era del mismo caserío o si no estaba de su mismo lado. Se evitaba así que la información se trasmitiera a otro caserío.

El silencio utilizado tácticamente por los katíos, les permite mantener relaciones con los afuereños y con ellos mismos.

Esta táctica la usan los indígenas con la población afuereña cuando ésta interroga al indígena, especialmente refiriéndose al oro. En una oportunidad pude observar cómo funcionaba esta táctica: "Estábamos en un poblado de negros -Bagadó-, los indígenas se mantenían unidos entre sí, hablaban en embera-katío y sólo de vez en cuando en español. Les pregunté por qué no hablaban en español y me contestaron: "es que hay mucho policía de civil escuchando lo que podamos decir", "así quedan locos", me ratificó Pedro Murry, Gobernador de Ocotumo".

Llega a tal punto el hermetismo que los negros les dicen: "indio: hablá civilizao, hablá español pa' entenderte".

El katío mantiene sus relaciones intercomunitarias y extracomunitarias, utilizando en algunos casos el silencio como mecanismo de protección y encubrimiento. Asi,al interior de los katíos, el silencio habla con sentido propio.

Con el silencio utilizado tácticamente y la palabra usada como poder, los katíos han logrado distintas estrategias; le han ganado, en parte, a toda maquinaria eclesiástica que durante décadas se ha mantenido, forzándolos a creer en un dios bueno y generoso; le han demostrado a la sociedad mayoritaria y dominante que tienen formas propias de desarrollo, donde se tiene en cuenta a la tierra y los animales que la habitan como partes de una unidad, en donde el hombre es una parte más, no el todo.

3.2.4 Asumir conductas del disimulo. Los katíos al momento de salir de su territorio raramente dejan ver exactitudes respecto de su vida: comentan poco o nada de su vida en comunidad. Así, los habitantes de afuera, blancos, negros, etc., creen que los katíos no tienen cultura propia, que hay que civilizarlos. Da la impresión, cuando se viaja en compañía con los indígenas, que quisieran mantener esa concepción en la mente de los afuereños.

Sumado a lo anterior y, a la imagen de belicosos que los afuereños tienen de los katíos, éstos logran evitar que se les averigüe sobre su vida, sus costumbres, su mundo, su vida en comunidad, etc.

Por eso, para que un extraño rompa esa barrera que los indígenas ponen y poder conocer un poco la vida en comunidad, es necesario que conviva con ellos durante largas temporadas.

Al momento de salir a un poblado los katíos van vestidos de la siguiente manera: los hombres bien peluqueados, de pantalón y camisa, con sombrero y botas de caucho o en su defecto, zapatos de cuero. Las mujeres van vestidas con trajes de colores cálidos que ellas mismas confeccionan, el cabello suelto y con hebillas; descalzas caminan adelante del hombre cargando el niño pequeño y el canasto con el maíz para vender.

Los hombres, como son quienes viajan con más frecuencia fuera del territorio, permanecen con el cabello bien recortado para así poder pasar desapercibidos y atraer menos la atención del campesino que se encuentra en los poblados. Se llevan la mejor ropa que cada uno posea; la ropa que se colocan durante las varias jornadas de camino para poder salir del territorio se la quitan tan pronto salen al territorio de afuereños, la dejan a guardar donde un amigo y cuando éste no existe, la esconden en el monte, para mantenerla a mano en el momento del regreso.

Si por alguna razón llega al caserío un extraño, ya sea indígena o afuereño, los niños y las mujeres corren a esconderse. Son los hombres quienes salen al encuentro del recién llegado. Lo interrogan, de dónde viene, para dónde va, a qué vino, con quién vino, etc. Son las preguntas que se le formulan al extraño. Si es indígena será en embera-katío y si es afuereño será en español. Quienes lo interrogan toman una actitud beligerante, como quien encuentra un extraño sentado en la sala de su casa. Entre tanto las mujeres y los niños observan al nuevo personaje por entre los huecos que dejan las tablas al ser colocadas verticalmente, conformando las paredes de la vivienda.

Ahora bien, si se da el caso en que un extraño llegue a un caserío donde solamente se encuentren mujeres y niños, al momento de observarlo, corren y se meten en la cocina que se encuentre más cercana al sitio donde estén. Vigi- lan sigilosamente al extraño y pasados unos minutos e incluso horas, sale una mujer y le pregunta de dónde viene, para dónde va, y ahí comienza un diálogo muy superficial hasta que llegue un hombre, pues mientras una o varias mujeres hablan con el extraño, otras le están avisando a sus maridos e hijos.

Si en la conversación con un extraño, una mujer katío cree que dicha conversación no le conviene a la seguridad de los integrantes del caserío, entonces no contesta nada más y sólo frunce los hombros, en señal de no saber, así evade cualquier acción o conversación que pueda comprometer a todo el caserío. Asumiendo conductas como las anteriormente descritas, por todos los medios el indígena trata de ocultar lo que piensa.

3.2.5 La aparente timidez ante la población mayoritaria. Al aparecer tímidos, vergonzosos, tratables pero asustadizos, con fallas para contestar o comprender el español, los katíos son considerados en la mente de los extraños, como producto de una cultura infantil. Esto acarrea una cantidad menor de problemas para ellos, pues así los katíos despiertan en la población que visita un sentimiento de ayuda y compasión, cuando lo que en verdad están haciendo es desarrollar una táctica para pasar desapercibidos, sin que nadie les pregunte sobre su mundo y su gente. Se sientan en un sitio alejado y permanecen a la expectativa de lo que puede acontecer. Estas conductas son asumidas cuando se encuentran sobrios, conducta que mantienen a menos que lleguen a embriagarse al punto de perder lucidez.

Los casos en que los katíos hablan más allá de lo que debieran, generalmente se caracterizan porque éstos han bebido licor o alcohol antiséptico mezclado con coca-cola, llegando incluso a perder la vida, producto de la intoxicación.

Ebrio, el katío pelea con su mujer y le pega; ésta, a su vez, lo defiende. También pelean entre los hombres, ocasionando muchos heridos y de vez en cuando muertos; lo que ha hecho que muchos indígenas se encuentren en la cárcel, purgando largas condenas que por homicidio contempla el Código Penal Colombiano.

Revisando la literaratura antropológica existente, sobre asumir conductas individuales o colectivas como mecanismos de defensa y control para todo el grupo, encontramos que en el Ecuador "los Koaiquer han implementado algo similar. Allí se manejan categorías como el secretismo, se altera la apariencia personal, se suspende el lenguaje, etc., todo con el fin de mantener su autonomía y control socio político al interior del grupo humano". (Ehrenreich, D.; 1989, 248 ss).

Pero puede haber tantas categorías para darle explicación a dichas conductas, que cada categorización que se haga depende en buena medida de la experiencia y buen análisis de parte del investigador, lo que necesariamente dará origen a construcciones de las mencionadas categorías, pues el indígena sencillamente asume la conducta y no se interesa en darle un nombre específico.

3.2.6 El situar los poblados en las entradas del territorio. Como ya vimos en el primer capítulo, la zona de Andágueda es una especie de bolsa natural situada en las estribaciones de la cordillera occidental, lo que le permite mantener los accesos restringidos al territorio indígena, sumado al pésimo estado en que se encuentran las vías de penetración. Sólo hay tres entradas posibles y transitables por donde se puede llegar al Andágueda. Por el camino que desde Andes, Antioquia, conduce hasta la parte alta del territorio Katío, por allí se transita siempre y cuando se haga en fila india; uno tras otro; después de dos días de camino se llega al caserío Río Colorado, donde se controla la entrada de la población que pueda llegar a la zona y no sea originaria de la misma. Allí se interroga al foráneo sobre su procedencia y el objetivo de su entrada. Si el extraño no da una buena razón y explicación que pueda convencer a los indígenas sobre las intensiones que lo llevaron hasta allí, entonces los mayorías que se hallen en ese momento en el caserío, unánimemente decidirán meterlo al cepo.

La segunda entrada es el camino, que desde Agüita conduce a la parte baja del Alto Andágueda. En el trayecto se encuentran tres caseríos que no son de control, pero cuando se llega al territorio del Andágueda se encuentra el caserío de Cevedé; sitio en el cual se ejerce el mismo control que se realiza en Río Colorado. (ver mapa 6).

Una tercera entrada a la zona es la que por vía fluvial se realiza desde Bagadó, pasando por Piedra Honda se llega a los límites del actual resguardo. De ahí se pueden seguir dos vías de penetración terrestre a la zona indígena; una, siguiendo la ruta nororiental, la que nos conduce al caserío de Vivícora donde se hace el mencionado control. La otra, siguiendo las coordenadas norte, llega al caserío de El Salto sobre el río Chuigo, donde se realiza la misma inspección.

Como ya vimos todas las vías de acceso al territorio Katío, están controladas por caseríos donde se impide el acceso de colonos, de mineros y explotadores de madera.

Pese a que los Katíos se han resistido a la nucleación en caseríos desde el inicio mismo del proceso, la ubicación de los mismos y las entradas al resguardo, obedecen a formas propias de mantener la seguridad interna de la comunidad.

Siguen luchando para mantenerse y poder vivir en comunidad, sin permitir que el individualismo de la sociedad mayoritaria abra una brecha que lleve a la desarticulación social de los katíos.

3.3 EL PROCESO DE PAZ Y LA INFLUENCIA DE LA AUTORIDAD TRADICIONAL EN LOS MECANISMOS DE RESISTENCIA.

Después de doce años de ataques, muertes, guerra, robos, rapto de mujeres, etc., los katíos, mediando la intervención gubernamental y la organización indígena del Chocó Embera Waunaan, decidieron realizar un pacto de paz entre las dos partes en conflicto.

Después de viajar hasta Andes, Antioquia, los mayorías se reunieron, junto con representantes del gobierno, con el objetivo de celebrar un pacto de paz que permitiera a los indígenas del Andágueda ponerle fin a las venganzas que se venían cobrando.

El pacto se suscribió y tanto indígenas como representantes de las instituciones se regresaron del sitio de reunión. La paz aún no se había logrado; en la región se mantenían rencores, miedo, se seguía inundando de falsa información a todos los habitantes, tanto afuereños como internos; se decía que volvería tal parte o tal otra a atacar, que ya se estaban armando de nuevo etc.

Fueron dos años de transición y reacomodamiento, durante los cuales se estuvo en etapa de reorganización social al interior de los caseríos para poder así cumplir con la nueva situación que los mismos indígenas habían determinado. Los mayorías tanto de la parte alta como los de la parte baja, al igual que las mujeres, viendo la situación económica tan paupérrima y de muerte que los Katíos estaban viviendo, decidieron no avalar más ataques armados de ninguna de las dos partes.

Fue el momento en que socialmente se aceptó el proceso de paz por parte de la población katía, especialmente por las mujeres quienes son las que lloran y lamentan a sus muertos. Ellas, durante dos años seguidos se lamentan si un familiar cercano ha muerto bien sea esposo o hijo.

Comenzaron a reacomodarse y a surgir una vez más los antiquísimos lazos comerciales, sociales, económicos, políticos, parentales, etc., que existían entre los katíos. Se reiniciaron los viajes desde la parte alta hasta los caseríos de la parte baja. Se trajo oro desde Cascajero para venderlo en Conondo, y comprar allí artículos de primera necesidad. Se volvió a cultivar en las zonas limítrofes entre las dos partes, se comenzó a visitar a familiares en toda la región, pues como la estructura de la familia que existe entre los katíos es dispersa a lo largo de los ríos principales y sus afluentes, con una alta tendencia a agruparse por parentelas, esto permite que se facilite dicho proceso. Se inició así un periodo de rehacer relaciones sociales, económicas, politícas y comerciales. Los pocos jaibanás que había en la región volvieron a cantar. Empezaron a mirar hacia adentro de lo que los katíos son, para encontrar la paz.

Mientras esto pasaba al interior de las comunidades indígenas, desde el exterior las instituciones de gobierno montaban grandes proyectos de implementación agrícola. Se llevaban pollos, carneros, ganado vacuno, semillas de hortalizas, etc., y se entregaba a los indígenas créditos para fomento ganadero. El go- bierno nacional construyó puentes, centros comunitarios, escuelas, etc.

Así, mientras los indígenas se estaban reacomodando social y políticamente al proceso de paz, las instituciones del gobierno creaban e incentivaban nuevas necesidades hacia la población indígena las cuales no fueron satisfechas.

A la par con el proceso de paz de los Katíos, el gobierno nacional entablaba conversaciones con el frente guerrillero Oscar William Calvo, perteneciente al Ejército Popular de Liberación. Para lograr la desmovilización, el mencionado frente guerrillero se concentró en el Alto Andágueda y desde allí comenzó el diálogo con el gobierno.

Así, mientras los voceros del EPL negociaban con el gobierno la parte armada del movimiento, permanecía vigilante del proceso de pacificación entre la comunidad indígena. Se aseguraba el tránsito por los caminos a los indígenas que comenzaban a viajar por ellos.

Miembros del EPL hacían continuos viajes a los caseríos tanto de la parte alta como de la baja del Andágueda, con el fin de brindar seguridad a los indígenas que transitaban la zona.

Al final se anexa copia tomada del original del pacto de paz suscrito por los representantes indígenas en Andes, Antioquia, los días 27, 28, y 29 de enero de 1990.

4. Conclusiones

– Para los indígenas katíos la palabra es sagrada, quien entrega palabra está entregando conocimientos; procesos históricos, estrategias, se entrega conocimiento.

– La autoridad tradicional de los katíos toma como modelo de referencia la estructura de la familia con la cual plasman sus categorías de autoridad.

– El cabildo como institución penetró a la zona del Andágueda hace aproximadamente 15 años, y aunque los katíos la reproducen, también mantienen vigente su autoridad tradicional: las mayorías.

– A la zona del Andágueda han entrado infinidad de instituciones, ya sea gubernamentales, eclesiásticas o particulares, y su influencia ha generado que se hayan acabado los jaibanás en la región, que la zona se encuentre dividida en dos partes: los de la parte alta y los de la parte baja; que los indígenas de la parte alta se consideren liberales mientras que los de la parte baja conser- vadores.

– A esa penetración foránea, los indígenas han buscado dentro de sí y han implementado mecanismos de resistencia que les permita seguir manteniendo lo que más han luchado durante los últimos 500 años: su autonomía, y el derecho a ser pueblos étnica y culturalmente diferentes.

– La región fue objeto de la acción misionera desde comienzos de siglo, a la que se debe la construcción de un internado indígena en Aguasal. Internado que en la actualidad no funciona como tal. La edificación está destinada para el funcionamiento de un colegio para indígenas, administrado por la organización regional indígena, OREWA, y cuyos profesores dependen de la Diócesis de Quibdó y el Centro Pastoral Indigenista, CPI.

– Los katíos, durante más de diez años mantuvieron un conflicto armado intracomunitario, al cual lograron poner fin debido a la acción decidida de la autoridad tradicional y de las mujeres, al empeñarse en no avalar más ataques.

– Distintos mecanismos de resistencia han implementado los indígenas para seguir manteniendo su unidad comunitaria, tomando como base su historia, sus relaciones con la sociedad mayoritaria y, con otras sociedades indígenas.

– Para los katíos, el haber nacido, vivido y relacionado con otros pueblos, el estar allí primero, les da derecho a ser los hermanos mayores, quienes van adelante, quienes dan palabra a los que van detrás, a los hermanos menores.

– Pese a que se persiguió (principalmente la iglesia) a los jaibanás tanto de buen conocimiento como a los aprendizes, al punto de eliminarlos físicamente, en la memoria de la comunidad la práctica y la figura del jaibaná como tal no se perdieron. Prueba de ello puede ser el que en la zona hoy día haya indígenas interesados en aprender a cantar jai. De ahí la viabilidad de buscar ayuda en comunidades vecinas que aún mantienen esta práctica, con el fin de restablecerla en la zona del Andágueda.

5. Anexo

5.1 ACTA DE PAZ SUSCRITA ENTRE LOS GOBERNADORES DEL ALTO ANDÁGUEDA, CHOCÓ, PNR Y DIVISIÓN DE ASUNTOS INDÍGENAS DEL CHOCO.

En la ciudad de Andes, Antioquia, nos reunimos los gobernadores indígenas del Alto Andágueda: Cerveleón Sintúa, gobernador de Cascajero, Sacarías Campo, gobernador de Paságueda, Juan de Dios Querágama, gobernador de Penínsu- la, Arnoldo Arce, gobernador de Aguasal, Ciriaco Vaniama, gobernador de Mázura, Hernando Querágama, gobernador de Cevedé, Daniel Querágama Campo, gobernador de Uripa, Jesús Sintúa, gobernador de Vivícora, Alfonso Tequia, gobernador de El Salto, Pedro Murry, gobernador de Ocotumo, Jaime Bastidas Buch, técnico administrativo de la División de Asuntos Indígenas del Chocó, y Luz Marina Valderrama, delegada PNR Chocó, junto con Mario Serrato, jefe Comisión Asuntos Indígenas del Chocó, durante los días 27, 28 y 29 de enero de 1990, con el fin de analizar la situación de orden público reinante en la zona del Alto Andágueda. Verificadas las causas del conflicto se determina que el problema comienza por la disputa en el manejo de la mina situación ésta que se presenta desde comienzos del presente siglo. Haciendo un breve recuento en enero de 1987 se reanudan los enfrentamientos con la toma de la mina ubicada en Dabaibe, en el cual hubo varios muertos. En octubre de 1987 se firmó en Chocó un acuerdo de paz, en el cual, las comunidades indígenas se comprometieron a suspender las hostilidades y ataques entre ellas mismas, comprometiéndose el gobierno a ejecutar programas y proyectos en la zona que garantizaran la mina. En diciembre de 1987, se hizo una unificación del acuerdo firmado y se concluye que las comunidades cumplieron pero no así el gobierno. En agosto de 1988, se realizó el primer congreso indígena en el Alto Andágueda al que asistieron 800 indígenas para reafirmar el acuerdo suscrito en 1987, pero el gobierno no se hizo presente en este congreso. En marzo de 1989, se inició nuevamente el conflicto con la muerte de Alvaro Murillo. Hasta septiembre de 1989 se presentaron enfrentamientos con algunos heridos, muertos, pérdidas materiales. A partir de septiembre de 1989, hasta la fecha, no se han registrado más enfrentamientos en la zona.

Después de analizar la situación del Alto Andágueda durante los días 27, 28 y 29 de enero en el taller de Reconciliación en el Municipio de Andes, se llegó a las siguientes conclusiones:

1- Los gobernadores indígenas del Alto Andágueda, nos comprometemos a suspender todo tipo de hostilidades y enfrentamientos que puedan interrumpir o alterar este acuerdo de paz que voluntariamente proponemos. Lo anterior con base en la aceptación de la responsabilidad de todas las comunidades indígenas del Alto Andágueda en el conflicto que se viene presentando.

2- Los cabildantes consideramos necesario presentar las denuncias colectivas contra las otras personas que de una u otra forma participen en asaltos, hostigamientos, asesinatos, e incursiones que atenten contra la tranquilidad de las comunidades del Alto Andágueda. Este acuerdo tiene como fundamento la necesidad de garantizar la superviviencia de las comunidades de esta zona.

3- Se detectó que un factor que incide en este conflicto es la explotación y administración de la mina, en consecuencia se ha planteado la necesidad de definir en qué términos se debe explotar la mina y administrar la mina con el fin de que deje de ser un factor condicionante del problema. Se hace necesario profundizar y concertar con todas las comunidades indígenas su mejor forma de utilización. Los gobernadores se comprometen a discutir con sus comunidades y a presentar una propuesta de manejo de la mina en el próximo congreso indígena de esta zona. El gobierno nacional se compromete a que un técnico minero haga un estudio evaluativo de la mina de Dabaibe.

4- El gobierno nacional con el ánimo de fortalecer esta voluntad de paz de los gobernantes de la zona, que permita una verdadera reconciliación, normalización y rehabilitación se compromete a:

impulsar programas y proyectos en los sectores de infraestructura, salud, educación, producción, capacitación y otros sectores de desarrollo por cada comunidad como se presenta en el anexo No. 1. Los programas y proyectos se realizaran a través de las instituciones ejecutoras del PNR en el Chocó, con la participación de las comunidades y asesoría de los grupos de apoyo.

5- La delegación PNR Chocó, gestionará ante entidades del orden nacional y regional la asignación de dos técnicos agrícolas y dos promotores sociales y el equipo de salud para completar dos grupos de apoyo ubicados en Cascajero y Aguasal por un período de un año, esto para garantizar el cumplimiento de programas y proyectos priorizados en este taller.

6- Los gobernadores indígenas se comprometen a enviar a un representante para que participe en el concejo Municipal de Rehabilitación de comunidades indígenas del Alto Andágueda.

7- Por parte del PNR Chocó, el cumplimiento del decreto 1512 de 1989 se organizará un comité de veeduría popular integrado por los cabildos y asesorado por los grupos de apoyo con el objeto de realizar un control efectivo de la inversión que realiza el estado en esta zona. Este comite en asocio del PNR, asuntos indígenas, CPI y OREWA, realizarán el seguimiento y evaluación de las inversiones que se ejecuten en esta zona.

8- Los gobernadores indígenas y cabildantes en asocio de los equipos de apoyo, PNR, DAI y CPI, realizarán periódicamente talleres de evaluación de este Acuerdo de Paz.

9- Las entidades oficiales, se comprometen a la planificación, ejecución y evaluación de proyectos del Alto Andágueda enmarcándose en los lineamientos del decreto 1142 de 1978, resolución 10013 de 1981 y ley 89 de 1890 con participación comunitaria.

10- Dejamos constancia que la comunidad de Conondo no estuvo presente en este taller, no obstante todos los gobernadores presentes nos comprometemos a hablar con esta comunidad para asegurar su compromiso con este acuerdo y el gobierno a desarrollar proyectos socio económicos de esta comunidad.

La vigencia de esta Acta de Reconciliación entre las comunidades indígenas del Alto Andágueda queda fijada a partir de la fecha.

Dada en la ciudad de Andes, Antioquia, a los veintinueve días del mes de enero de 1990, se firma por los participantes:

GOBERNADORES INDÍGENAS CERVELEON SINTUA ZACARIAS CAMPO c.c. 2600870 de Bagadó c.c. 11600248 de Bagadó Gobernador de Cascajero Gobernador de Paságueda JUAN DE DIOS QUERAGAMA ARNALDO ARCE c.c. 11600085 de Bagadó c.c. 11600285 de Bagadó Gobernador de Península Gobernador de Aguasal CIRIACO VANIAMA HERNANDO QUERAGAMA c.c. 11600275 de Bagadó c.c. 11600136 de Bagadó Gobernador de Mázura Gobernador de Cevedé DANIEL QUERAGAMA JESUS SINTUA c.c. 11600212 de Bagadó c.c. 4813373 de Bagadó Gobernador de Uripa Gobernador de Vivícora ALFONSO TEQUIA PEDRO MURRI c.c 4813045 de Bagadó Gobernador de Ocotumbo Gobernador de El Salto POR EL GOBIERNO NACIONAL Dra. LUZ MARIA VALDERRAMA Dr. RICARDO RÍOS MOSQUERA Delegada PNR Chocó Coordinador PNR Chocó Asignado Alto Andágueda JAIME BASTIDAS BUCH Dr. MARIO SERRATO VALDES Tec. Administrativo Jefe Asuntos Indígenas Min. Gobierno Chocó TESTIGOS JESÚS ALFONSO FLOREZ CLAUDIA MARCELA BRYAN P.E. Santa Ana de Aguasal Enfermera rural Alto Andágueda LUZ NELLY PALACIO Dra. CLAUDIA STELLA PARRA Educadora CPI Asesora Jurídica Programa Indígena PNR

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PODER Y RESISTENCIA ENTRE LOS KATIOS DEL ANDAGUEDA Nota aclaratoria El trabajo que se relaciona a continuación, se realizó durante el primer lustro de la década del 90. Tanto los mapas y fotos que se menciona en el texto, no se incluyen para evitar que el mismo, se haga pesado y de difícil consulta.

La situación actual de los indígenas Embera del Alto Andágueda, es muy difícil en términos humanitarios: hay desplazados viviendo en los cinturones de miseria de las capitales de los departamentos de Risaralda y Antioquia así como en la ciudad de Bogotá. Para cualquier información adicional, con gusto al mail: murciamg@gmail.com.

Misael Murcia García. Bogotá, abril de 2009.

Agradecimientos

La presente investigación no se hubiera podido realizar de no haber sido con el consentimiento de los compañeros indígenas Katios, especialmente los de la parte alta del río Andágueda.

Al señor Mario Serrato Valdés, quien con su apoyo y ayuda económica me facilitó la llegada al Alto Andágueda. También quiero dar mis más sinceros agradecimientos al señor Jaime Bastidas Buch, al igual que a los demás compañeros de la oficina de Asuntos Indígenas del Chocó, quienes me facilitaron su tiempo y experiencia en la zona.

Hay muchas personas que me colaboraron incondicionalmente y que por motivos personales quieren conservarse en el anonimato, para ellos también van dirigidos mis agradecimientos.

Por último quiero agradecer de todo corazón a las personas que de una u otra manera ya sea física o espiritualmente, me acompañaron durante las etapas del trabajo de campo.

"El saber y la milenaria memoria cultural de las comunidades indígenas de la Sierra: los Ijka, los Kogi y los Arzarios, dicen que la sierra nos fue dejada desde el origen, como nuestra casa, como nuestro cuerpo, en él hemos de habitar, a él tenemos que cuidar como ser sagrado. Por esto debemos vivir en equilibrio y armonía con el agua, con el viento, con el sol, con la tierra; en paz con la naturaleza que es nuestra propia naturaleza… Si no vivimos en paz con la naturaleza no podemos vivir en paz con nosotros mismos". (Pensamiento Indígena sobre territorio. Sierra Nevada de Santa Marta, Abril 13 de 1992). "A la ciencia tendremos que agradecerle que haya prolongado la vida del hombre, pero a cambio lo ha condenado a morir de soledad y aburrimiento". (Iván Dario Alvarez. El Espectador, marzo 8 de 1992. Magazín Dominical). Trabajo de Grado presentado como requisito para optar al título de Antropólogo Director: Luis Guillermo Vasco.

Santafé de Bogotá Universidad Nacional de Colombia Facultad de Ciencias Humanas Departamento de Antropologia. 1993.

PODER Y RESISTENCIA ENTRE LOS KATIOS DEL ALTO ANDAGUEDA.

Choco, Colombia.

Autor:

Misaelmurcia García.

murciamg[arroba]gmail.com