Cuando se intentan definir conceptos y categorías abstractas, partiendo de una realidad particular, se encuentran no pocas dificultades. No se trata ni se pretende recoger las definiciones de uno o varios autores y plasmarlas en el papel; lo que se quiere plantear es cómo esas categorías se han construido mediante una serie de procesos históricos por parte de las comunidades indíge- nas.
Es el vivir en común unidad la base de nuestro análisis, y desde donde se tratará de definir, desde este punto de vista, dichas categorías.
"Pensadores como Heráclito, Platón o Aristóteles pensaban que la sociedad no puede existir si no es bajo la égida de los reyes; la sociedad no es pensable sin una división entre los que mandan y los que obedecen y donde falta el ejercicio del poder nos encontramos en lo infrasocial, en la no sociedad" (Clastres 1980:
112).
Con estas concepciones llegan los europeos y juzgan a los aborígenes de lo que hoy es Sur América. En el siglo XVI al llegar los Españoles a los pueblos aborígenes y comprobar que los jefes no poseían ningún poder coercitivo sobre las tribus, que nadie obedecía, declararon que estas gentes no eran civilizadas, que no se trataba de verdaderas sociedades. Salvajes sin fe, sin ley y sin rey.
Ahora bien, definir poder, como la capacidad de uno o varios individuos para ejercer su autoridad sobre un grupo de personas, ya sea por la vía coercitiva por medio de las armas o por medio del discurso, sería un planteamiento a medias, pues entre los Katíos no siempre quien maneja el discurso o quien tiene las armas es quien tiene el poder. Para ellos, el control y la autoridad sobre la comunidad que asumen las personas escogidas por ella surgen y se fundamentan en la capacidad de la misma comunidad para mantener su unidad. Son los líderes escogidos por la comunidad quienes tienen influencia sobre la misma y el uso de la palabra se convierte en el medio eficaz para mantener el orden y la organización interna, para explicar, aconsejar, orientar y tomar decisiones determinantes para la misma comunidad.
La influencia que logran dichas personas entre la comunidad no es forzosa; ella se apoya en una relación dialéctica entre los miembros de la comunidad y los líderes escogidos; la comunidad determina quien puede ser líder y éste a la vez, revierte a la comunidad, lo que ella misma le ha proporcionado.
Para los Katíos y para el tema que se está desarrollando, el poder proviene de la comunidad; es ella quien lo da o quien lo quita y esa común-unidad es un grupo de personas en relación con ellas mismas y, en este caso en particular, con una sociedad mayoritaria y dominante. Los Katíos históricamente han desarrollado formas propias de apropiación del medio ambiente, de ver el mundo y de concepción de la tierra; conciben la tierra como la madre, ellos son de la tierra y no la tierra de ellos, pues los katíos expresan: "nosotros sólos no podemos vivir en nuestra madre tierra, tambien tienen que vivir en ella los animales, los árboles, los ríos y los jais".(Entrevista con Serbelión Sintúa, Cascajero, mayo 10 de 1992, diario de campo). Cuentan con una lengua pro- pia, la cual expresa sus diferentes formas de desarrollo y de concepción del mundo, tanto en la parte material como en la espiritual.
El poder gira entorno al mantenimiento de la unidad comunitaria y es aquí donde el grupo social reconoce a un grupo de líderes, quienes se han distinguido por su sabiduría y buen consejo, como ostentadores de poder. Se depositan en ellos la confianza y la seguridad de todas las personas. Pero si llegara el caso de que esos designados utilizaran ese poder para imponer sus puntos de vista y su individualismo, que fuesen en contra de los intereses del grupo, serán reemplazados por personas que reúnan las cualidades que se necesitan para que sean reconocidas como ostentadoras de poder por parte de la comunidad indígena. Este es un poder que surge desde adentro de la comunidad y no es individual, es colectivo.
Con este poder colectivo en pro del mantenimiento de la común unidad se le ha hecho frente, haciendo uso de diferentes mecanismos de resistencia, a otro tipo de poder: el poder que es ejercido por un grupo de individuos o uno en específico, quienes mediante la coerción por medio de las armas o por medio de la palabra, ya sea hablada o escrita, imponen su autoridad. A este tipo de poder es al que la sociedad mayoritaria (occidental) reconoce como estructurador de las sociedades con Estado, y al cual valida, reconoce y acepta.
Aunque el poder nace, se recrea y lo ejercen los hombres para los hombres, hay sociedades en donde el poder es utilizado para imponer, ejercer y controlar intereses de grupo o individuales, mientras hay otras en donde el poder que proviene de adentro de ellas mantiene la colectividad. Esto hace que hoy en día encontremos sociedades con formas de poder diferentes a la de la sociedad occidental, con concepciones del mundo distintas y por ende con formas diversas de expresar sistemas políticos y organizativos propios.
Dentro de la comunidad Katío la autoridad tradicional se presenta como una estructuración que parte de la conformación parental –la familia-, que se plasma en una categoría que se llama Chi-Tabarau, tema sobre el cual volveremos más adelante. Esta estructuración es el fruto de mutuas relaciones entre los Katíos con ellos mismos, con su entorno y con otras sociedades incluida la mayoritaria.
1.3 POBLAMIENTO DE LA ZONA. Al hacer referencia al poblamiento de la zona tendré en cuenta dos partes, las cuales expondré por separado: el poblamiento de los indígenas visto desde una perspectiva histórica, y la forma de poblamiento actual.
Para referirme al poblamiento primero de la zona hecho por indígenas procedentes del Chamí en el Departamento de Risaralda, hice entrevistas direc- tas con los indios Katíos del Andágueda. A partir de ellas, reconocí una historia de poblamiento y una ruta seguida, las cuales se pueden ver en los mapas que presento.
Para la segunda parte analizaré la forma actual de distribución de la población: sus causas y los agentes que directa o indirectamente han contribuído a su actual poblamiento. El contenido de esta parte la hice mediante observaciones directas recogidas durante el trabajo de campo, sin dejar de lado el punto de vista de los indígenas sobre el porqué de la actual distribución de la población en la zona.
1.3.1 Poblamiento de la zona desde la perspectiva indígena, con base en la tradición oral. "Lo que no se conoce del origen se parece a nube pasajera que toma primera forma de animal, luego forma de gente, para después desaparecer en el horizonte de lo que fue y ya no es". (Sierra Nevada de Santa Marta, abril 13 de 1992; suscrito por los Mamos de la Sierra). Guiado por una serie de relatos históricos donde se narran las rutas y la posterior forma de poblamiento de la zona, hice una recuperación de dichos procesos, transcribí una historia donde se narran las rutas de poblamiento originales, y las representé en un mapa. Así también, y basado en distintas entrevistas con indígenas de los caseríos de Paságueda, Cascajero y Río Colorado, reproduje la forma en que los indígenas poblaron la zona antes de ser concentrados en caseríos.
HISTORIA DE KOBANO "Antiguamente existía un jaibaná muy bueno llamado Kobano, provenía de abajo [se refirió a la parte en que limitan los departamentos de Chocó y Risaralda], venía poniendo nombres a todos los ríos y quebradas que iba encontrando. Llegó por Aguasal y siguió por el río Andágra [Andágueda]* y cogió el Chuigo, y después siguió y llegó al Paságra [Paságueda]* y pasó por Mirandé [actual Cascajero], así llegó a Argelia, Dosquebradas y se quedó a dormir en Sonora. Cuando dormía, un jai le avisó que en el Alto de San Nazario había un animal muy peligroso, que tuviera mucho cuidado.
Al otro día siguió y en San Nazario hizo una casa muy grande y cuando llegó el animal le pegó un flechazo con la cerbatana y el dardo envenenado. Lo mató y ahumó la carne para llevar el resto del camino, siguió hasta cerca de Andes y así le iba poniendo nombres a todos los ríos y quebradas". (Lorenzo Campo, Paságueda. Octubre 19 de 1991, diario de campo). [* Los términos Andágueda y Paságueda son utilizados por los blancos, los indígenas utilizan Andágra y Paságra].
El relato reproduce una posible ruta seguida por los indígenas al momento de penetrar a la zona del Andágueda. (ver mapa 4).
En la actualidad, si se les pregunta a los Katíos por su procedencia con frases como: De dónde venían los Katíos?, la respuesta es muy difícil encontrarla en los jóvenes; son las personas de edad más avanzada quienes comentan: "Nosotros venimos del Chamí" y de inmediato la conversación se interrumpe, pues hasta ahí comentan.
Ahora bien, si analizamos el siguiente relato histórico, vemos por qué la zona del Chamí en el actual departamento de Risaralda, tiene esa connotación en la concepción del origen Katío.
"De antes no había agua y todos eran hombres; había la gente Chirima, la gente Kurijía, la gente Paletón, etc. Así, el nombre actual de los animales era nombre de gente.
Una vez llegó Garabí y reunió a todos los hombres [con nombre de animal] y éstos le dijeron que no tenían agua y que la gente Jenserá [hormiga conga] decía que el agua estaba muy lejos y no quería vender ni una gota…[El relato se interrumpe y uno de los narradores dice: "La conga había hecho un hueco grande, grande y metía una guadua y la llenaba de agua, pero no decía donde había agua y tampoco la vendía"]…Entonces Garabí le dice al Tominejo, usted vaya y mire donde sacó agua Jenserá que yo la ví cuando venía que iba con la guadua. Y verdad al Tominejo Garabí lo convirtió en pájaro y se fue volando a ver dónde había agua. Encontró la Jenserá y ésta le mandó un palo para matarlo pero no lo alcanzó y el Tominejo se fue volando donde Garabí y le dijo donde estaba el agua.
Entonces Garabí mandó a llamar a toda la gente: Guatín, Paletón, Chirima, Tatabro, etc., y todos los animales llegaron y Garabí les dijo que ya sabía donde había agua y él esperó a la Jenserá y le preguntó que donde había agua y ella le dijo que muy lejos, y Garabí le dijo que él sabía donde había agua y que ahora iban a pelear, a ver quién ganaba. Y lucharon, y Garabí la tiró al suelo y Jenserá cayó boca abajo; entonces Garabí la pisó por la cintura y por eso vemos hoy a la conga que tiene un corte delgadito. Entonces Garabí dijo de ahora en adelante ustedes la gente Jenserá quedan pequeñitos y tienen que cargar agua en la boca toda la vida…[Se interrumpe el relato y uno de ellos dice: "Por eso es que usted ve hoy a la conga con una bolsita de agua en la boca"]… Después Garabí le dice al Tominejo vaya y traiga un poquito de agua y tomamos. Verdad, el Tominejo se fue y trajo agua, entonces las gentes se fueron para el sitio donde había agua. Era un palo grueso y grande y comenzaron a cortarlo, y llegó el carpintero, traía un trapo rojo en la cabeza y dijo yo sí saco agua bastante y comenzó a darle hacha y como a las 3 de la tarde salió agua, hizo un hueco al palo y comenzó a salir agua. Pero demoraron seis meses hasta que tumbaron el palo; la boca quedó para este lado [señalando la parte alta del río Andágueda y el San Juan, zona del Chamí] y las ramas se extendieron por todos los lados dando origen a todos los ríos y quebradas. Entonces Garabí convirtió en animales a todos los que había ahí, quedando él solo como gente". (Serbelión Sintúa y otros. Cascajero, mayo de l992, Diario de campo).
En este relato los Katíos cuentan que su origen se ubica en el sitio donde estaba el árbol del agua en el momento en que fue cortado, el lugar se localiza en cercanías a la desembocadura del río Aguita en el San Juan, de ahí que los Katíos digan que vienen del Chamí, zona del alto río San Juan.
1.3.2 El patrón de asentamiento actual: Causas y Agentes. Hoy en día en el resguardo indígena del Alto Andágueda se encuentra una población aproximada de 5.500 personas, en una extensión cercana a las 50.000 hectáreas; en poblados distribuídos, siete en la parte alta y siete en la parte baja. Estos caseríos no tienen una antiguedad mayor a nueve años, exceptuando el de Aguasal que data de 1953, cuando se construyó el internado misionero en dicho lugar y, el de Río Colorado que se construyó en el momento de la llegada de los mineros de Andes, hace aproximadamente cinco décadas. (ver mapa 5).
Todos los caseríos en su construcción guardan una estructura similar: calles largas y al lado y lado construcciones familiares las que varían de tamaño y tipo de construcción: Las hay de una sola planta o de dos. Son construcciones hechas en madera y sobre pilotes, sus techos son de teja de zinc, guadua, tablas de madera o paja. Tienen un salón amplio y en uno de los extremos se ubica el fogón.
El que los indígenas Katíos vivan concentrados en poblados, tiene diferentes causas. Una de ellas es la política seguida por la Iglesia, que se propone la concentración de la gente para así hacer más fácil la evangelización entre la población indígena. También las instituciones gubernamentales y la Organiza- ción Indígena del Chocó, OREWA, han incentivado este proceso al formar repentinamente los cabildos y con ellos se exige a la población que se concentre para llevar planes de "desarrollo" a las comunidades indígenas. La OREWA argumenta esta política de promover la concentración de la población indígena con el pretexto de que así tienen más fuerza y organización.
Otra es la visión de los indígenas cuando se les pregunta el por qué están viviendo en caseríos. La contestación es: "el vivir en poblados es para ricos", pues los recursos alimenticios se encuentran a grandes distancias. Distancias que son recorridas día a día por las familias para traer el alimento, razón por la cual durante el día los caseríos permanecen solos o en su defecto se encuen- tran sólo los niños y los ancianos.
El vivir en poblados no solamente trae consecuencias como la anterior, si no que también se incrementa el riesgo de contraer enfermedades epidémicas, pues la concentración de personal implica la reunión de animales domésticos como gallinas, vacas, cerdos, perros, etc., lo que origina una gran cantidad de estiércol animal, que sumado a las basuras producidas a diario en cada una de las casas familiares, se generen sitios propicios para la propagación de agentes de enfermedades epidémicas en los caseríos, dando como resultado nuevas patologías que atentan contra la salud de sus habitantes. Patologías que debido a la falta de control tanto por parte de la medicina occidental como de la medicina tradicional, originan una alta tasa de mortalidad en la población. (Apartes del informe del equipo de salud. Bagadó, 1989).
Aunque la nucleación se dio, el proceso no fue enteramente voluntario por parte de los indígenas, tema tratado en el tercer capítulo, pues otra es la concepción de ellos al hablar sobre su vida en los caseríos. "… Nosotros de antes vivíamos cada uno en su finca, allí vivía cada familia, no había estos pueblos. Cada uno tenía su finca donde se sembraba el plátano, el maíz, etc. Se tenían buenas gallinas, no había robos, ni chismes como sí los hay ahora que estamos viviendo en estos pueblos. Es que vivir en pueblos es para ricos". Ratifica Justo Sintúa y dice: "Nosotros los de Río Colorado estamos pensando en volver a vivir cada uno en su finca, pues en el pueblo todo cuesta, en cambio en la finca solamente tiene uno que trabajar y consigue bueno. Allá nadie le quita las cosas, en cambio aquí se le pierden muchas cosa a uno. El vivir en pueblos trae muchos problemas. La gente no quiere trabajar; los muchachos ya no quieren aprender a cazar y no le ayudan a los viejos a sembrar el maíz. Solamente piensan en irse para Andes a conseguir dinero trabajando en las fincas de los cafeteros, allá sí tienen patrones, en cambio aquí no, pero no quieren quedarse". (Entrevista a Justo Sintúa, Cascajero abril 2 de 1992. Diario de campo).
De igual manera opina Serbelión Sintúa al preguntarle el por qué siguen viviendo en caseríos: "Eso de vivir aquí se sufre mucho, viviendo en las fincas no se sufre nada: uno tiene su revuelto cerca, comidita y si tiene buen perro consigue carnita, así pasa bueno". De inmediato le pregunto: y por qué no se van para las fincas? Me contesta: "los políticos nos dicen que si no hacemos pueblos ellos no nos ayudan en nada y lo mismo dicen la OREWA y los curas". (Entrevista a Serbelión Sintúa, Cascajero mayo 2 de 1992. Diario de campo).
Al estudiar la ubicación geográfica de cada uno de los poblados, encontré que existe una constante en todos los caseríos -excepto el de Aguasal-: el sitio de construcción fué elegido por los indígenas. Este reúne una serie de condiciones: que sea un lugar cerca de fuentes de agua, que esté en una parte alta con panorámica que le permita al indígena tener una visión general a lo largo y ancho de su terrritorio, que se encuentre sobre un suelo suficientemente compacto para que en el momento de la lluvia arrastre todos los desechos que se encuentran allí, o en su defecto sobre un suelo arenoso que permita la filtra- ción del agua y con ésta del material de desecho orgánico, para así evitar que las infecciones y las enfermedades epidémicas actúen efectivamente en un alto porcentaje, alcanzando altas tasas de mortalidad entre la población indígena. Así, aunque a los katíos se les concentró, muchas veces contra su voluntad, lograron, en la medida de lo posible, escoger el lugar apropiado para la ubica- ción del caserío.
2. Agentes de poder y resistencia
El presente capítulo está compuesto de dos partes; la primera trata de los elementos de poder dentro de la comunidad indígena, su conformación y funcio- namiento etc., y la segunda de los agentes externos a la comunidad que han penetrado a la zona, sus políticas e ingerencia dentro de la misma. En ella se verá cómo estos agentes directa o indirectamente son los responsables del acelerado proceso de aculturación a que se han visto abocados los Katíos en la última década.
2.1 ELEMENTOS DE PODER Y RESISTENCIA INTERNOS Al hablar de elementos de poder y resistencia dentro de la población indígena, hago referencia a la respuesta que los Katíos se han visto obligados a dar ante la continua invasión de parte de la sociedad mayoritaria, expansiva y dominante. Esta resistencia surge y se va depurando históricamente a medida que la relación con la sociedad mayoritaria aumenta, llegando al punto en que la resis- tencia se hace necesaria para que la comunidad indígena pueda seguir viviendo. Se configuran estrategias y tácticas con las cuales los Katíos han podido permanecer ante la penetración continúa y constante por parte de la sociedad occidental.
Dentro de ésta resistencia hacia la sociedad mayoritaria por parte de la comunidad indígena podemos encontrar los siguientes elementos:
2.1.1 La palabra como poder. "La palabra es la fuerza que nos protege". (Indígena Huitoto). Para todos nosotros es bien sabido que las comunidades indígenas que actualmente habitan el territorio colombiano tienen una historia ágrafa; pensamientos, cosmología, concepciones de territorio y espacio, formas de transmitir lo que piensan, lo expresan por intermedio de la oralidad. Es por éste medio que los indígenas mantienen, recrean y reproducen sus estructuras de autoridad, sin detrimento de la organización socio-política del grupo étnico. Pero también es sabido que la permanente relación con la sociedad mayoritaria en la cual la transmisión de pensamientos, cosmologías, concepciones de tiempo y espacio etc., son expresados por intermedio de la palabra escrita, ha permeado a las comunidades indígenas logrando la pérdida parcial o total de su propia forma de transmisión de pensamientos: La palabra.
Los Katíos expresan su pensamiento por intermedio de la palabra, así éste cobra existencia material, de igual manera la palabra sin el pensamiento no puede existir, pues, carecería de fondo. Esto dá como resultado que entre pensamiento y palabra exista una relación de mutua dependencia, donde la palabra adquiere un poder el cual se ejerce y se mantiene dependiendo de la habilidad de quien lo ostenta en un momento dado.
Es precisamente a este poder de la palabra dentro del mundo Katío, al cual haré referencia en las siguientes páginas.
Poder que se adquiere con la experiencia, habilidad, conocimiento y capacidad de algunos miembros de la comunidad para mantener un discurso frente a la demás población que escucha. Se habla con fluidez mientras los oyentes permanecen en silencio.
El poder de la palabra es algo que se adquiere según la habilidad del orador, y depende de la capacidad y fuerza de los argumentos que éste tenga para convencer al grupo.
Para los Katíos la palabra es sagrada, quien entrega palabra está dando conocimiento. Entregar procesos históricos, estrategias, tácticas, es entregar lo más preciado que un Katío pueda tener: la capacidad de comunicación.
Quienes entregan palabra dentro del mundo Katío son los hombres, la autoridad tradicional, los chi-tabarau, tema al que volveremos más adelante. Pero también pude establecer durante las etapas del trabajo de campo, que las mujeres eran quienes daban consejo. Una vez ví a un niño dar consejo a su padre; tenía la fluidez del discurso y el conocimiento, para entregarle palabra, para aconsejarle: "… era un niño de aproximadamente diez años, discutía fuertemente con su padre y le recriminaba por haberle pegado a su madre, le decía, algunas veces en español otras en Katío, que su mamá trabajaba muy duro y que por qué tenía él que pegarle [parece ser que le pegó a la esposa por no haberle tenido la comida lista]. El padre atentamente oyó el consejo que su hijo le daba. De ahí en adelante no volví a ver que el padre del niño le pegara a la esposa". (Cascajero abril 10 de 1992. Diario de campo).
Si un katío entrega palabra está entregando un compromiso, el cual se debe respetar y cumplir, cosa que una institución o entidad foránea no hace, pues como hace parte de la sociedad mayoritaria donde la palabra hablada no siempre vale, los compromisos verbales no siempre se cumplen a cabalidad. De ahí los adagios populares: "las palabras se la lleva el viento".
La base del mundo Katío gira entorno a la palabra, y los encargados de dar palabra son los Mayoría, los Tabarau. Son los responsables de que éste mundo se siga manteniendo. Ellos son los encargados tácitamente por parte de la comunidad, de entregar palabra en representación suya, por esto, cuando hay una reunión dentro o fuera del territorio, se enviará a las personas con mejor capacidad de entregar palabra, quienes tienen el conocimiento que se logra mediante la experiencia. Son ellos los encargados de llevar la palabra de todo el grupo humano.
Pero también el grupo exige a sus representantes que cuenten lo sucedido en el recorrido: los peligros que tuvieron que sortear, los sitios que visitaron y los compromisos que a nombre de todo el grupo se realizaron. Se escucha con atención, se pregunta y se sigue escuchando. Esta misma relación -hablar, escuchar-, se encuentra entre otros grupos indígenas de América del Sur: "…los expertos en el diálogo ceremonial son principalmente y especialmente chamanes y líderes políticos, a quienes se les llama a menudo para que tomen a cargo este tipo de discurso". (Seymour: 1988, 178. Hablando del diálogo ceremonial entre los Jíbaro Shiwiar del Amazonas).
El poder de la palabra, funciona en muchas sociedades amerindias, en donde la palabra sigue siendo la encargada de materializar su pensamiento.
Así, la capacidad de entregar palabra entre los Katíos está ligada directamente con la autoridad tradicional, pues, los encargados de entregar palabra son los Mayorías, y éstos a la véz son la autoridad tradicional dentro de la comunidad.
2.1.2 La autoridad tradicional: estructura, conformación y funcionamiento. por qué no colocan a un joven de gobernador? "Porque un joven tiene miedo de hablar, porque si va a hablar en una comisión le da miedo. En cambio al mayoría no le da miedo de hablar, por eso tiene que ir de comi sión".(Entrevista a Maximiliano Murillo. cascajero marzo 22 de 1992).
"Se nos dio todo desde el origen, pero nuestro hermanito menor o civilizado nos ha quitado parte de nuestro espacio sagrado y con esto os ha creado grandes dificultades y problemas para poder cumplir con nuestra ley, la ley de los primeros padres". (Carta dirigida a Lorenzo Muelas por el Mama Kuncha Navinguma. Nabusimake, Sierra Nevada de Santa Marta.Septiembre 20 de 1991). Ahora veremos cómo se conforma la autoridad tradicional dentro del mundo Katío.
El modelo de referencia en el cual el Katío plasma sus categorías de autoridad es la estructura de la familia, pero no toda la familia, como se podría pensar a primera vista; es exactamente el orden de nacimiento de los niños dentro de la familia lo que determina la estructura de la autoridad tradicional.
Al primer hijo o hija que tenga el matrimonio se le llamará barra-chake-tabarau, si es hombre y si es mujer se le llamará uera- kau-chake-tabarau, que según la lengua katía significa: hijo pequeño el mayor, el primero, para el hombre, y para la mujer; mujer pequeña la mayor, la primera; quienes van adelante.
Sin embargo, si la pareja solamente tiene un niño o niña, cosa muy difícil debido a la alta tasa de natalidad entre los matrimonios katíos, a ese niño o niña se le llamará imina; hijo o hija única.
Ser primogénito dentro del mundo katío significa que se es el primero, el mayor, quien va adelante, quien escuchará por más tiempo la palabra y el consejo de sus progenitores.
Si el matrimonio tiene más hijos después del primero, de quien va adelante, a éstos les llamarán chi-kadebena, sin importar el sexo, es genérico para los dos y significa dentro de su concepción, ser hermano menor, y así "cuando los Tabarau hablan, los chi-kadebena escuchan", dice Serbelión Sintuá, en Cascajero. Se explica entonces cómo funciona la estructura: quien va adelante será mayor y quien viene detrás será menor.
Ahora bien, para los Katíos el haber nacido, vivido y relacionado con otros pueblos antes de la llegada de los españoles, el haber estado allí primero, les da derecho a ser los hermanos mayores y quienes vengan detrás serán los hermanos menores o chi-kadebena.
Si revisamos la literatura existente sobre el tema, encontramos que no es sólo de los Katíos la concepción de hermanos mayores y menores; la tienen, por ejemplo, los Arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta: Al leer a Vicencio Torres Márquez, indígena arhuaco, encontramos que los Arhuacos se consideran hermanos mayores, quienes están allí desde el origen, desde el principio de todas las cosas; y quienes llegaron despues, son los hermanos menores, "por los cuales hay que hacer rogativa, y no se pueden mezclar las dos sangres y no estamos dispuestos a mezclar nuestra sangre con nuestros hermanos menores que han sido creados después de la generación de sus hermanos mayores, o sea, los de la raza indígena que son los hijos primogénitos de nuestra santa madre tierra". (Torres; 1978, 26).
Para el pueblo katío no solamente son hermanos menores los que vienen históricamente detrás, son también hermanos menores o chi-kadebena, quienes en la actualidad llegan a la zona. Pues llegan después, vienen detrás y ellos -los katíos- ya están allí, ellos son primero, ellos son quienes darán palabra y quienes van llegando serán quienes escuchen.
Ahora bien, nuestro tema no es determinar quién es hermano mayor o menor, es ver cómo dicha estructura de ser primero, quién va adelante, es la base de la autoridad tradicional katía.
Al interior de los katíos hay dos entidades que aparentemente ejercen control social dentro de la población; por un lado tenemos al cabildo que no hace más de 15 años que entró a la zona, y por otro lado, tenemos a los chi-tabarau o mayorías con toda una serie de procesos históricos de conformación y funcionamiento que bien podrían remontarse a cientos de años.
Como vimos en las anteriores páginas, la palabra tabarau, quiere decir ser mayor, ser primero, haber escuchado consejo y palabra. Ahora, en la estructura de la autoridad tradicional, los chi-tabarau, son quienes ejercen dicha autoridad y se les llama así, pues son quienes van adelante, quienes entregan palabra al resto de comunidad katía como también a los demás connacionales.
Para llegar a ser mayoría o chi-tabarau, se necesita que la persona reúna varias condiciones, como son el tener experiencia, conocer la historia de su pueblo, entregar palabra, tener la capacidad de manejar un discurso coherente y sobre todo prever los acontecimientos que puedan suceder y que afecten de una u otra manera la estabilidad del pueblo katío, para ver así, las conveniencias o no de dicho suceso. Si un mayoría no prevé esto último, será recriminado públicamente por toda la población, le exigirán explicación de por qué no tuvo en cuenta tal hecho.
Una vez ví cómo se recriminaba a un mayoría: "Varios hombres estaban construyendo un techo con láminas de zinc para albergar varios miles de bolsas con tierra dentro de las cuales se sembrarían semillas. Al frente de la actividad se encontraba un mayoría. Las láminas debían haberse asegurado, pues la fuerza de los vientos las podría levantar. El mayoría no escuchó las inquietudes de sus compañeros y las láminas no fueron aseguradas. En las horas de la tarde llegaron vientos y levantaron el techo, quedando las láminas diseminadas por todo el prado. Todas las personas que ayudaron en la construcción del techo le decían al mayoría que mirara las consecuencias por no haber escuchado la palabra de ellos; le recriminaban, le gritaban. La actitud del mayoría fue de silencio. Agachó la cabeza y esperó a que los demás hombres que le estaban hablando terminaran de decir todo lo que tenían que decir. Pasaron los minutos y el mayoría se fue para su casa, no pronunció palabra alguna. Pareció que hubiera aceptado su equivocación. Después de esto, se recogieron las láminas y se aseguraron". (Cascajero, mayo 6 de 1992. Diario de campo).
A la categoría de mayoría llegan hombres y mujeres, no importa el sexo, lo importante es la capacidad de dar palabra, el manejo del discurso que se tenga. Aunque para ser mayoría el sexo no es determinante, son los hombres quienes en un alto porcentaje conforman dicha categoría, pues las mujeres ocupan otra: la de dar consejo a sus compañeros mayorías; al aconsejar a sus maridos o a miembros de la comunidad que sean mayorías, las mujeres están ejerciendo o influenciando las determinaciones que la autoridad tradicional tome y dé a conocer a través de la palabra.
Aunque no es explícita la importancia de las mujeres dentro de la estructura de la autoridad tradicional, ésta es muy marcada, pues ellas están al tanto de todo lo que ocurre al interior de la comunidad.
"Las mujeres del caserío de Cascajero evitaron que los hombres, quienes van a la guerra, atacaran en una oportunidad al caserío de Conondo. Ellas aducían que ya habían muerto muchos hijos y maridos y no querían más muertos". (Fuente que pidió no ser revelada). Esta actitud demuestra la ingerencia de las mujeres en una determinación tomada por los mayorías, por la autoridad tradicional.
Quienes son mayorías determinan el castigo que se debe imponer si un miembro del grupo comete una falta, como también determinan las acciones a seguir frente a un hecho que los afecte: es el caso de hacer efectivas dos normas que existen en la zona del Andágueda y que regulan las relaciones sociales entre los katíos:
La primera se refiere a la venganza por muerte que existe dentro de la comunidad katía: "Si algún indígena da muerte a otro indígena, las familias de la víctima matarán al victimario o a alguno de sus familiares que se encuentre dentro de la misma categoría del personaje muerto; por ejemplo, si se mata a un jaibaná se cobra con la vida de otro jaibaná; si es un mayoría será con la vida de otro mayoría y así sucesivamente hasta que la familia de la víctima estime que ya ha sido vengada la muerte. Ahora bien, si la muerte la inicia una persona foránea al grupo, la reacción indígena será cobrar la venganza por la muerte y así cobrarán el equivalente del muerto indígena. Pero también existe la posibilidad de que si hay una persona muerta y al momento de cobrar la venganza no se encuentra un equivalente, se entre a matar varias personas con tal de cobrar la muerte original, lo que puede generar que se inicien varias venganzas a la vez, llegando al punto de involucrar a varias familias o grupos de familias en el cobro de venganzas". (Marzo 25 de 1992. Diario de campo).
Otra norma que los mayorías hacen efectiva es la que se refiere al pago de sangre y consiste en: "Si un indígena es herido por otro indígena, éste último cobrará el valor de su sangre, valor que varía entre el pago con animales domésticos o incluso la vivienda, si al agredido no le es reconocido el pago, es entonces cuando el mayoría interviene y la negociación se realiza". (Marzo 25 de 1992. Diario de campo).
Otra de las actividades que los mayorías cumplen a cabalidad es impartir el castigo que se le debe dar a una persona, especialmente si es mujer, por haber cometido adulterio siempre y cuando se haya comprobado. "Una vez ví cómo fue castigada una mujer que, según versión de los indígenas, había cometido adulterio. Son las 11.15 de la mañana, el día está soleado y hay bastante viento que se siente en las mejillas. Llegan ocho hombres indígenas provenientes de Paságueda; todos traen armas de diferente calibre; carabinas, escopetas y algunos revólveres. Vienen con la cara pintada, una línea negra y gruesa les retiñe las cejas, dos líneas delgadas a cada lado de la nariz y la región que bordea los labios al igual que los pómulos, se encuentran pintadas con grupos de a tres puntos.
Llegan, hablan con el Gobernador, vienen para arreglar el problema que una de sus hermanas (quien está casada con un hombre de Cascajero), ha tenido en el caserío. Dos noches atrás, oí varios gritos y posteriormente el llanto de una mujer. Eran las diez de la noche y debido a la oscuridad no pude ver nada. Al día siguiente me enteré de lo sucedido: en una vivienda viven dos parejas; dos hermanas se casaron con dos hermanos, uno de ellos se fue para la Quebrada de Churina a pescar, entre tanto el otro se quedó en el caserío. Esa noche oscura, él decide, con el consentimiento de su cuñada, tener relaciones sexuales con ella. Pero con tal mala suerte que entra su propia esposa y los encuentra. De inmediato da aviso al Gobernador. Al hombre lo meten esa noche al cepo y a la mujer deciden que es mejor mandar llamar a los hermanos que viven en Paságueda para que sean ellos los que determinen el castigo.
Ese día, los hermanos llegan y después de hablar con el Gobernador toman la decisión. Mandan llamar a su hermana con un alguacil de la comunidad, la trae en compañía de su mamá y de una niña que estaba con ella. La llevan al centro comunitario; hecho de madera con techo de zinc. Le atan las manos con una cuerda y la cuelgan de una viga, acto seguido, uno de los hermanos coge una cuerda y la dobla en cuatro partes, comienza a pegarle en las nalgas, las piernas y la espalda; después de haberle dado por lo menos cincuenta latigazos y, ya sintiéndose cansado, le entrega el látigo a uno de sus hermanos; éste hace lo mismo que su hermano y así sucesivamente hasta llegar al último de ellos (cuatro en total).
Ella se desmaya de vez en cuando y aún así le siguen pegando; le dicen en katío el por qué le pegan y le repiten insistentemente que no lo vuelva a hacer. Después de haber pasado 20 minutos por lo menos, y de que ella ya tuviera las piernas inflamadas, deciden que es suficiente. La sueltan y cae desmayada, de allí es recogida por su madre, quien la lleva a la casa para hacerle curaciones, lavándola con agua y con algunas yerbas del monte para evitarle posibles infecciones.
Se destaca el hecho de que sólo participen hombres en el castigo impartido a la mujer. Aunque la decisión fúe tomada por los hermanos de la mujer, éstos primero hablaron con el gobernador, quien es un Mayoría". (Cascajero abril 18 de 1992. Diario de campo).
Dentro de la categoría de mayoría, los jaibanás mantienen un rango equivalente a los demás tabarau, sin embargo, es muy posible que antes de llegar a la zona del Andágueda curas, mineros, etc., anteriormente hayan tenido mucha más ingerencia en las determinaciones que los Mayorías tomaban, pero debido a la desaparición de los jaibanás de buen conocimiento, no se tiene dicho dato.
2.1.3 El Cabildo. La institución del cabildo tiene su origen en la colonia, cuando se crea con el ánimo de tener personas dentro de la comunidad que faciliten el uso, por parte de la élite colonialista, de mano de obra indígena. A través de los miembros del cabildo, se tiene control sobre la comunidad. Así mismo, se delimitan territorios en los cuales se circunscribe a vivir a los indígenas: los resguardos. Tales resguardos se constituyen inicialmente en la zona Andina.
La política del gobierno frente a las sociedades indígenas sufre una serie de cambios radicales y es así, como entre 1810 y 1958 se expide una serie de leyes sobre indígenas, encaminadas a disolver los resguardos territoriales formados durante la colonia, política tendiente a expandir fronteras agrícolas en terrenos supuestamente baldíos; así por ejemplo, la Ley de marzo 6 de 1832, en su artículo 4, dice: "La tierra de resguardo de cada comunidad, deberá distribuirse en doce porciones de igual valor. Se destinarán dos o por lo menos una de estas porciones, para mantener con su producto la escuela parroquial, según sea mayor o menor la extensión de los resguardos relativamente al número de los indígenas. Otra de estas porciones se destinará para cubrir con el producto de su venta los gastos muy precisos e indispensables de medición y repartimiento; y el sobrante si lo hubiere, acrecerá al terreno partible entre los indígenas. Si éstos se convinieron en pagar dichos gastos, la porción expresada acrecerá igualmente a dicho terreno partible entre ellos". (Fuero Indígena; 1983, 55).
De igual modo, la Ley 19 de septiembre 23 de l927, en su artículo 8 dice: "Al practicarse la división de las tierras de un resguardo, se demarcarán las hectáreas necesarias para el área de la población si no estuviese ya segregada… En los sitios que la comisión halle terrenos apropiados destinará áreas suficientes para la fundación de nuevas poblaciones". (Fuero Indígena Colombiano; 1990, 84).
A principios de la década de los '70, se inicia un período de organización por parte de los indígenas, cuando se plantea una serie de reivindicaciones entre las cuales se encuentran: la lucha por la tierra, la constitución, ampliación y conversión de las reservas de los pueblos indígenas de selva y llano en resguardos.
Esta organización indígena era la respuesta a la Ley 81 de 1958, que en su artículo 9 dice: "Las parcialidades indígenas que no teniendo títulos escriturarios emanados del Estado o de la Corona de España, no comprueben su carácter de tales con la prueba supletoria prevista en las normas legales vigentes, en el plazo de cinco años contados a partir de la fecha en que se inicie el funcio- namiento de la Sección de Negocios Indígenas, se considerarán como terrenos baldíos y estarán sujetas a las disposiciones sobre la materia". (Fuero Indígena Colombiano; 1990, 111 ss).
Esta ley es reglamentada por el Decreto 2413 de septiembre 2 de 1961, y que en su artículo 5 dice: "El plazo de cinco años que establece el artículo 9 de la ley para que las parcialidades indígenas que ocupan resguardos presenten sus títulos escriturarios, o la prueba supletoria prevista en las normas legales perti- nentes, se contará a partir de la fecha del presente decreto en que se inicia el funcionamiento de las comisiones de Asistencia y Protección Indígenas. Para este efecto, la División de Asuntos Indígenas, proveerá de asesores a las parcialidades o grupos que los necesiten". (Fuero Indígena Colombiano; 121 ss).
Con esta política, el mismo gobierno influye para que las organizaciones indígenas a nivel nacional y local, comiencen a exigir la constitución de resguardos para las parcialidades que por ese entonces se encuentran habitan- do la selva y el llano, y poder así aplicar la ley 89 de 1890; donde se contempla que dicha ley es: "por la cual se determina la manera como deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada". (Fuero Indígena Colombiano; 46).
Durante la década del '70 se generaliza el movimiento indígena en Colombia; surgen organizaciones regionales y, a comienzos de la decada del '80 la Organización Indígena Nacional -ONIC-.
Los katíos del Alto Andágueda se apropian de éstas reivindicaciones, y es así como después de varias luchas con la iglesia y con los mineros, un grupo de indígenas solicita al INCORA la titulación de su territorio como resguardo. Esto se logra mediante resolución 0185 de diciembre 13 de 1979. Con la constitución del resguardo se organizan los cabildos respectivos en la zona, uno en la parte alta influenciado por los mineros de Andes (Antioquia), con sede en Río Colorado, el otro cabildo se organiza en la parte baja influenciado por la iglesia, con sede en Aguasal.
La estructura de dichos cabildos es recogida de la Ley 89 de 1890, artículo 3 que dice: "En todos los lugares en que se encuentre establecida una parcialidad de indígenas habrá un pequeño cabildo nombrado por éstos conforme a sus costumbres. El período de duración de dicho Cabildo será de un año, de 1 de enero a 31 de diciembre. Para tomar posesión de sus puestos no necesitan los miembros del Cabildo de otra formalidad que la de ser reconocidos por la parcialidad ante el Cabildo cesante y a presencia del Alcalde del Distrito". (Fuero Indígena Colombiano; 47).
Así, y siguiendo los parámetros de la Ley 89 de 1890, se organizan ,a comienzos de la década del '80, los dos cabildos en la zona del Alto Andágueda. A pesar de que la ley 89 de 1890 contempla que los cabildos se conformarán de acuerdo a las costumbres indígenas, en el momento en que se organizan los de la zona del Alto Andágueda esto no es tenido en cuenta; pues, debido a la ingerencia de las inspecciones de policía, que comenzaron a fun- cionar en la zona desde el momento de entrada de la iglesia y los mineros, en las localidades donde se organizan los cabildos, éstos, no tienen el control de las decisiones que puedan afectar o no a las localidades donde funcionaban (Aguasal y Río Colorado), tampoco su estructura se basó en las costumbres Katías, pues lo Katíos no tenian costumbres de Cabildos. (ver organigrama pg 57).
En 1984 es manifiesta la inconformidad dentro de la población indígena respecto a la estadía de los mineros de Andes en la zona, pues estos últimos no permitían que los indígenas tuvieran acceso a la explotación de la mina de oro Dabaibe, decidiendo expulsarlos.
"… Es que cuando llegaron los paisas, y comenzaron a explotar la mina de oro, a los indígenas no nos permitían sacar tierrita para barequear; nos decían:
`váyanse ustedes que nosotros somos los que tenemos buenas herramientas para picar la piedra, ustedes no tienen sino esa batea, ustedes tienen que dejar trabajar a nosotros que sí podemos explotar la peña'". (Serbelión Sintua, Penín- sula octubre 19 de 1991. Diario de Campo).
Como resultado de la expulsión violenta de los mineros de Andes, Antioquia, por parte de los indígenas, los recién creados cabildos indígenas comienzan a organizarse y con ellos la organización regional Embera Waunaan, OREWA, comienza a nuclear a la población indígena. Se constituyen los caseríos que actualmente se encuentran y los cabildos comienzan a tener un poco de ingerencia en las decisiones, pues de todos modos eran las inspecciones de policía las que mantenían el mayor control en las determinaciones que afectaban o no, a los indígenas.
Posteriormente fueron levantadas las inspecciones de policía que funcionaban en la parte alta (Río Colorado) y se trasladan a Piedra Honda. En la actualidad sigue funcionando la que se encuentra ubicada en Aguasal, aunque sin el respaldo de la iglesia y con muy poca ingerencia sobre las decisiones que los cabildos, con las Mayorías al frente, determinan.
Los cabildos instalados en la región del Andágueda son vistos por los indígenas como algo necesario para hablar con las entidades del gobierno, pues para éstas solamente el gobernador es la autoridad de cada caserío. Esta es una de las razones por las cuales la autoridad tradicional, tabarau; como tienen capacidad de manejo del discurso, son o serán gobernadores de sus respectivos caseríos.
Al hablar de autoridad tradicional y de cabildos en el Alto Andágueda, se debe tener en cuenta que se habla de un sincretismo cultural, el cual será tema del si- guiente numeral.
Organigrama en el cual los cabildos del Alto Andágueda, se basaron para su organización. Con esta estructura de autoridad se nuclea la población y se implanta la represión física por intermedio del cepo: instrumento que consta de dos maderos, uno de los cuales con orificios para meter la pierna de quienes hayan cometido una falta en el caserío.
En la estructura la autoridad está solamente en una persona (el gobernador), sin permitir que los miembros de la autoridad tradicional, los mayorías, puedan tener ingerencia en las decisiones que el gobernador determine.
Basándose en la anterior estructura, la OREWA, está hoy en día impulsando la creación de cabildos mayores en la zona del Alto Andágueda. Dichos cabildos mayores, serán, según esta organización, los encargados de coordinar acciones para toda la zona.
Ahora bien, aspirar a tener un sólo cabildo mayor para el Alto Andágueda es desconocer las divisiones que al interior de sus habitantes existen; se desconocen o se pretenden desconocer las relaciones que cada una de las partes (alta y baja). estas relaciones no siempre han sido de la misma naturaleza para ambas partes.
2.1.4 Relación existente entre autoridad tradicional y cabildo. Hasta el momento y teniendo en cuenta el desarrollo de los anteriores numerales, se podría pensar que en la zona del Andágueda operan dos formas de autoridad al interior de la población indígena sin ninguna relación: para el foráneo que llega a la zona y permanece durante algún tiempo es muy posible que la única forma de autoridad que vea sea el cabildo, pues precisamente para eso fue creado: para mostrar. Sin embargo, si hay una observación más profunda y analítica, se evidenciará la autoridad tradicional: La Mayoría.
Ahora bien, en el Alto Andágueda, ni el cabildo ni las mayorías se encuentran en disyuntiva, al contrario, son una mutua relación donde el indígena que ocupa el cargo de gobernador es un mayoría.
Es así como desde el mismo momento en que se comienzan a crear los primeros cabildos en el Andágueda, quienes ocupan el cargo de gobernador son los mayorías: quienes van adelante, quienes tienen mejor conocimiento de la situación que se presenta en la zona. Son ellos los encargados de mantener el control de la comunidad. Es por eso que la figura de gobernador que viene plasmada en la estructura del cabildo de la ley 89 de 1890, es retomada por los poseedores de conocimiento al interior de la comunidad: los mayorías, los tabarau.
Durante los 15 años en que la institución del cabildo ha funcionado en el Andágueda, todos los indígenas que han ocupado el cargo de gobernador han sido mayoría. La razón que sustenta este hecho son las respuestas a la pregun- ta de por qué no colocan a un joven de gobernador. Porque un joven tiene miedo de hablar, porque si va a comisión tiene miedo en el camino.
Hoy en día los gobernadores del Alto Andágueda son personas de edad avanzada, con experiencia y conocimiento, gente que no tiene miedo de hablar como tampoco de caminar, son tabarau.
A pesar de que en el Andágueda los indígenas se apropiaron y adecuaron de acuerdo a su pensamiento y necesidades, lo que la ley (de blancos) les permitía, otra fue la situación que se presentó en otras partes del departamento del Chocó: es el caso ocurrido en la parte media y baja del río San Juan, donde los Waunaan, nombran a los jóvenes como gobernadores de los cabildos respectivos, para que así, según ellos, puedan mantener relaciones con otras organizaciones y con entidades gubernamentales, aduciendo que los jóvenes sí hablan bien el español y que han ido a escuelas de blancos para aprender lo de los blancos. Así se está dejando de lado las autoridades tradicionales, quienes conocen las necesidades de los indígenas.
Es posible que el proceso que los katíos se apropiaron y adecuaron de acuerdo a sus necesidades, no se haya dado en el medio y bajo San Juan, debido a las relaciones que cada grupo estableció con la sociedad mayoritaria, como tambien a la concepción que dentro del pensamiento indígena existe respecto a la autoridad. (tema objeto de futuras investigaciones).
Ostentar el cargo de gobernador o ser mayoría, no exime a nadie de las actividades cotidianas: si son hombres deberán construir vivienda, cazar, pescar, tumbar el monte y sembrar al voleo el maíz, hacer las cerbatanas con sus dardos respectivos; mientras que si son mujeres tendrán que parir sus hijos, cuidar de ellos, cargar la leña, el agua y el revuelto, lavar la ropa, moler en la piedra el maíz. De esta manera el ser mayoría dentro de la sociedad Katía no es una especialización donde se exima del trabajo a quienes pertenecen a la mencionada categoría.
2.2 AGENTES DE PODER Y RESISTENCIA EXTERNOS Son instituciones o grupos de personas que de una u otra manera han tenido ingerencia al interior de la sociedad Katía del Andágueda. Escogí los más representativos y que han tenido más influencia en la zona ya sea por su larga permanencia o su ingerencia en procesos decisivos como el pacto de paz suscrito entre las dos partes en conflicto.
Estos agentes de penetración son el fruto de las relaciones existentes entre dos sociedades con concepciones del mundo distintas, en donde una de ellas es avasalladora y expansiva sin permitirle a la otra que sea autónoma y diferente.
2.2.1 La iglesia. La visión política de la iglesia al momento de penetrar en la zona del Andágueda no estaba desligada de toda visión ecleciástica mundial, donde se planteaba evangelizar a los pueblos étnicamente diferentes para convertirlos así en creyentes de una nueva religión: la católica. "Desde el siglo XVII fuera de los territorios evangelizados por el Patronato Regio Español o Portugués y desde el siglo XIX en todos los nuevos campos de evangelización, las nuevas comunidades cristianas creadas entre los pueblos que antes no conocían a Cristo, por ser nuevas y no europeas, no podrán tener jurídicamente la misma igualdad que teológicamente les corresponde. No serán Diócesis, no tendrán pastor propio, serán Vicariatos y Prefecturas Apostólicas, regidas por Prelados que solo tienen representación personal del Pontífice Romano y una jurisdicción delegada, no la propia y directa que por derecho divino compete a los Obispos en sus Diócesis. Si el Patronato Regio creó el monopolio misional para su estado, ese monopolio se mantuvo siempre de catolicidad y universalidad que es nota característica de la Iglesia". (Fray Alberto Lee López, 1973:48) (El subrayado es mío).
Esta política se mantuvo hasta mediados de la década de los '80, política que se puede evidenciar en el siguiente párrafo de un claretiano al prologar un libro sobre la lengua katía:
"Si esta sencilla obra, sobre todo este volumen sobre la lengua, contribuyeran a la defensa de un grupo humano que paulatinamente va desapareciendo gracias a Dios y mayores gracias a él si todos los evangelizadores y personas de buena voluntad se sirven de este esfuerzo lingüístico para lograr la verdadera liberación de esta raza ciertamente oprimida". (Gonzalo M. de La Torre CMF, 1974, prologando el libro "Los indios Katíos" del cura Constantino Pinto García).
Aquí se evidencian claramente las políticas seguidas por la iglesia en ese momento. La evangelización de los Katíos, sin importar el tipo de herramientas que se utilizaran.
En 1913, la iglesia tuvo sus primeros contactos con los indígenas del Andágueda, penetró a la zona conjuntamente con las primeras escuelas, allí la iglesia pretendía evangelizar a la población indígena con el conocimiento de la lengua española y algunas nociones de matemáticas, "moralidad" y "civilización". Para este fin el gobierno nacional dentro de la política de disolución de pueblos indígenas nombró un inspector escolar de indios cuya función era principalmente imponer multas a las familias del niño indígena que no asistiera o dejara de asistir a la escuela.
En 1933, se fundaron en la zona las escuelas de Aguasal, Vivícora, Donausá y Platanillo. En 1944 se empezó a pensar en la construcción de un internado indígena, comenzando la construcción en donde hoy se encuentra el caserío de Conondo. Esta idea fue jalonada por el cura Javier Mejía, pero fue en 1952 cuando apareció el cura José Antonio Betancur, quien con el esfuerzo y trabajo de los indígenas puso los cimientos del internado ubicado hoy en Aguasal.
A partir de la década del '50, comenzó a organizarse un gran emporio económico administrado por representantes de las misiones. Se obligaba al estudiante a trabajar en las fincas del internado y a sus padres a vender a los misioneros el oro que durante semanas habían conseguido lavando arena del río.
Se impedía que el indígena saliera de su territorio para entablar relaciones con los demás connacionales, pues se les cambiaba el oro por artículos de primera necesidad: sal, azúcar, manteca y vestuarios; así se logró mantener a la población indígena cautiva dentro de su propio territorio. Todo el flujo del comercio fue controlado por representantes de la iglesia asentados en el internado de Aguasal.
"… De antes en Aguasal el Padre Betancur compraba el oro a los indígenas y nos vendía zapatos, pantalones, camisas; así como los paisas. También vendía colorete para las mujeres, entonces de ahí cambia [cambió] de idea y dijo: Bueno los indígenas ustedes son como culebras, ustedes tienen que comprar vestidos; en el evangelio lo dice así, entonces de ahí en adelante quedamos como paisas". (Fuente que pidió no ser revelada).
En Aguasal no solamente se compraba el oro a más bajo precio del valor comercial, sino que se vendían las prendas de vestir a un precio más alto del valor comercial en los pueblos cercanos; Pueblo Rico, Pereira, Andes.
"… Esos días los paisas ya vivían allá en Río Colorado y Betancur también ya vivía en Aguasal… Ese día yo estaba grande… y Betancur prohibía comida de nosotros; nos prohibía comer harina. El decía: ustedes están comiendo mal, ustedes tienen que comprar su remesa, arroz, sardinas, fríjoles". (Fuente que no puede ser revelada).
Le pregunto al mismo indígena: Dónde compraban? "El mismo vendiéndolo, el tenía almacén ahí en Aguasal. Por ejemplo, cuando llegaban indígenas con orito traían por ejemplo un castellano, entonces él soplaba el oro y echaba para la mesa de ellos lo soplado y cada rato venían bastantes indígenas con oro a Aguasal y llevaban orito y lo mismo soplaba. De un domingo sacaba la mitad, él soplaba y cogía la mitad del oro. De un castellano apenas quedaba medio castellano, y los indígenas pensaban: Ay mi orito! cómo se rebaja! de la casa aquí perdió medio castellano!. Cuando los indígenas iban para Pueblo Rico entonces el padre Betancur decía: aaja! usted se va a emborrachar allá en Pueblo Rico y lo pueden atracar en el camino, devuélvanse aquí. A qué van a Pueblo Rico?. Aquí hay limas, machetes, sombreros, ropas, todo lo que necesitan. Verdad, los indígenas asustó y [se] volvían". (Entrevista con indígena de Cascajero marzo 18 de 1992. Diario de Campo) La iglesia comenzó a nuclear a la población indígena en caseríos para así tener el control social, político y religioso de sus gentes; sumado a esto se realizaban expediciones por todo el territorio en busca de niños y niñas para engrosar el número de internos y así lograr que la familia de los estudiantes no se pudiera movilizar de la región, como era costumbre. En fin, se tenía prisionera a la población indígena en su propio territorio.
De otra parte no solamente se tenía prisioneros a los indígenas, sino también sus costumbres, creencias, estructura social y política, lo que era aprovechado para exterminar su sistema de regulación social y espiritual: el jaibanismo.
Llegó a tal punto la persecusión contra los Jaibanás que en la actualidad los pocos que hay son principiantes y no tienen gran capacidad de control. Leyendo a Vasco se encuentra que esta estrategia de acabar a los Jaibanás se implantó en varias regiones del país.
"A su llegada, los misioneros encontraron en el Jaibaná (y en sus creencias) un rival formidable para sí y para su prédica religiosa. Rivalidad acentuada por la valoración del dios católico como el único, lo cual dejaba para los jais su asimilación con los demonios, y para los practicantes del jaibanismo el sino de una inevitable condenación a los infiernos". (Vasco, 1985, 155).
Lo anterior lo podemos ver reflejado en el Andágueda cuando un indígena nos dice, hablando del trato por parte de los curas a los indígenas y en especial a los Jaibánas en el internado de Aguasal:
P: Anteriormente había Jaibaná? R: Sí, había muy bueno, pero acabó, porque mataba mucho niño entonces otra gente amenazaba mucho, algunos dicen jaibanás murieron todos.
P: Y el cura Betancur qué les decía a los jaibanás? R: Uuu, yo lo oí poquito, al Jaibaná lo explotaba mucho, le pegaba, le quitaba bastón para quedárselos él. Y les decía: malditos ustedes demonios, malparidos, ustedes para qué quedan jaibanás, ustedes que no sirven para nada. Entonces jaibanás verdad se asustaron; entregaron bastones. Yo ví en Aguasal bastones así más o menos veinte bastones. Entonces de ahí en adelante se asustaron jaibanás, de ahora a un momento se acabaron. Entonces el cura Betancur todo prohibía".
Con esta entrevista realizada a un compañero indígena se evidencia la persecución a los jaibanás por parte de la iglesia, hasta lograr que en la actualidad en la zona no haya jaibanás de buen conocimiento; dejando a la zona sin el control social. Esto como veremos más adelante tuvo influencia en el desencadenamiento del conflicto.
Antun'tsamaraint' en el libro "Tsentsak", nos plantea que el Uwishin, depositario de la sabiduría tradicional, personaje de dos mundos deriva su influjo social principalmente del miedo(subrayado mio) que le tienen sus vecinos, hablándonos del personaje que ostenta la figura del poder entre los indígenas del pueblo Shuar. (Antun'Tsamaraint',1991,32 y ss). Considero que a los personajes ostentadores de poder al interior de una comunidad no se les debe juzgar como generadores de miedo o que su sabiduría y control social lo han alcanzado infundiendo miedo a los demas; se les debe juzgar teniendo en cuenta el papel que cumplen como reguladores de las tensiones sociales al interior del grupo.
2.2.2 Instituciones gubernamentales. Políticas seguidas en la zona. Las instituciones gubernamentales que han tenido ingerencia en la zona ya sea directa o indirectamente, siguen los parámetros de la política indígena que el gobierno ha establecido a través de la historia.
Antes de 1990, la política gubernamental se basaba en la integración y asistencia a las comunidades indígenas. Política que era ratificada a nivel internacional con el convenio 107 de 1957 de la Organización Internacional del Trabajo, donde se plantea la protección e integración de la poblaciones indígenas. En Colombia, la política de asistencia, protección y fomento a la integración era liderada por la Dirección General de Integración y Desarrollo de la Comunidad, DIGIDEC, del Ministerio de Gobierno, partiendo del principio "de integración cultural y desarrollo", y se justificaba en que el proceso de integración física y cultural de estas poblaciones a la sociedad mayoritaria, modernizada y mestiza, proceso de cambio debido a una serie de factores aculturativos originados por las relaciones entre las sociedades indígenas y el estado, es un proceso que no se puede detener. Estaba en manos del gobierno y del país mismo en el que este proceso de integración y cambio cultural se llevara a cabo con el mínimo de tensiones.
Mientras el gobierno fomentaba el proceso de integración de las sociedades indígenas a través de los centros zonales de capacitación a fin de inducir su asimilación a la sociedad, las comunidades indígenas se aferraban a un estatuto que garantizaba un derecho que apreciaban por encima de las posibilidades de desarrollo: la autonomía.
Para el gobierno esta política era conocida como indigenismo y sobre sus bases las diferentes entidades que han tenido ingerencia en la zona del Andágueda realizaron varios programas; entre los cuales se pueden evidenciar los programas de INCORA, CODECHOCO, PNR, ICBF, Salud Pública y Asuntos Indígenas, en los cuales se plasma la asistencia por una parte y la protección por otra.
En 1989 la OIT, aprueba el convenio 169 que es ratificado en Colombia por la ley 21 del 4 de marzo de 1991 "sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes". En este convenio se revisan las normas anteriormente plasmadas en el convenio 107, se introducen conceptos de respeto y participación respecto a la cultura, la religión, la organización social y económica y la identidad propia.
Aunque legalmente la política del gobierno respecto a las comunidades indígenas ha cambiado: se les respeta como pueblos con identidad y organización propia, en la práctica se siguen haciendo programas para las sociedades indígenas sin pedir su consentimiento, se planifica sin tenerlas en cuenta. En otras palabras se sigue integrándolas a la sociedad mayoritaria.
Con esta concepción las entidades gubernamentales penetran en la zona del Andágueda, sin tener en cuenta en ningún momento a la comunidad indígena, por un lado, porque en la proyección y planificación de programas a los indígenas, no se les brinda la posibilidad de participar activamente y, por otro lado, porque en la mayoría de los casos, los programas que se adelantan no tienen en cuenta las reales necesidades de la población. Asi, los programas que cada institución ha venido introduciendo, son programas puntuales y no se planifican a largo plazo, para ver así su incidencia en la población indígena. Se crean falsas expectativas entre los indígenas frente a las propuestas hechas por cada institución, como siempre, no se hace un estudio previo para ver la viabilidad o no del programa. Son estas las razones por las cuales todos los pro- gramas no han tenido una acogida positiva dentro del pueblo indígena. Hoy se puede constatar cómo grandes obras, como centros comunitarios, programas de cría de carneros, especies menores, crédito para ganado vacuno, etc., no han tenido gran acogida en la zona.
Como consecuencia del conflicto armado intracomunitario del cual nos ocuparemos con detalle en el siguiente capítulo, la sociedad indígena del Andágueda fue bombardeada con programas estatales que pretendían buscar un mecanismo distractor dentro de los indígenas para así controlar las matanzas interfamiliares que se generaron.
Como se mencionó anteriormente, los planes gubernamentales se planificaron pasando por alto el agudo conflicto que vivía la zona, y a lo que contribuyeron fue a acelerar el proceso de nucleación que venía en curso.
Es por esto que encontramos hoy en el Andágueda familias o grupos de familias conformando caseríos. Es posible que éste fenomeno sea el que la literatura Antropológica describe como sociedades segmentarias, que se agrupan por parentelas en momentos en que se ven amenazadas; dicho agrupamiento no es definitivo ni total.(Sallins; 1976).
2.2.3 La Organización Indígena Embera Waunaan, OREWA. La OREWA es la única organización indígena que a nivel regional existe en el departamento del Chocó; surgió por inquietud de un grupo de estudiantes indígenas residentes en Quibdó y es en 1979 cuando se consolidó como organización. Esta organización estudiantil tenía como objetivo principal el velar por los intereses de los estudiantes indígenas llegados a la capital chocoana. En 1980 realizó la primera reunión con dirigentes indígenas, la cual culminó con una gran marcha. Para 1982 la OREWA ya tenía conocimiento de las experiencias de otras organizaciones regionales indígenas: en ese año se celebró el primer congreso regional motivado por la urgencia de la "unidad tierra y cultura". Según las memorias del tercer congreso regional indígena, la tarea esencial era evaluar las necesidades de los indígenas del departamento. Se comenzó la constitución de cabildos y la creación de resguardos que a la fecha no existían en el departamento.
Con esta política la OREWA trabajaba por todo el territorio chocoano; sin embargo, aparte de crear cabildos y de presionar ante las entidades competentes para la constitución de resguardos, comenzó una desenfrenada política de nucleación de la población indígena. Se crearon caseríos indígenas que más tarde se llamaron comunidades. De todo este proceso, los Katíos del Andágueda no estuvieron excluídos. En 1982 la OREWA llegó a la zona, incentivó la creación de poblados y por ende la nucleación de la población.
Concentrar una población que durante miles de años ha permanecido dispersa sin que se hayan roto sus relaciones sociales, políticas, económicas y de parentesco, es muy difícil, pues estas relaciones han operado y funcionado dentro de un grupo humano que no estaba nucleado y por eso hoy vemos que aunque los katíos viven en caseríos siguen manteniendo sus "ranchos", como ellos les dicen a sus antiguas viviendas ubicadas en las fincas.
En la actualidad la OREWA está apoyando y liderando la creación de cabildos mayores y entre estos el del Andágueda. En el mes de febrero de 1992 se creó el cabildo mayor del Alto Andágueda.
Si analizamos los sitios donde son originarios los miembros integrantes de este cabildo, nos daremos cuenta que en su mayoría pertenecen a la parte baja.
Al momento de finalizar el trabajo de campo para la presente investigación (septiembre de 1992), ningún miembro del cabildo mayor había subido a los caseríos de la parte alta. Lo anterior puede indicar que aunque ha sido política de la OREWA la formación de cabildos mayores de acuerdo a las necesidades de la zona, dicha organización desconoce procesos particulares que se gestan al interior de las mismas comunidades.
Lo que puede eventualmente convertirse, en el caso del Alto Andágueda, en la causa de un posible conflicto armado intraétnico en la zona, ya que al actuar de tal modo, la OREWA puede estar contribuyendo a la agudización de las diferencias ya existentes.
2.2.4 Los Grupos Guerrilleros. Debido a la excelente ubicación geográfica de la zona del Alto Andágueda, que la convierte en una zona de refugio o de encubrimiento, varios han sido los grupos guerrilleros que han penetrado a la misma. Se tiene conocimiento que a comienzos de la década de 1980 hizo una incursión de tránsito el M-19, hoy Alianza Democrática M-19. Posteriormente se pudo establecer la entrada del frente Oscar William Calvo, perteneciente al Ejército Popular de Liberación, EPL, (actualmente desarticulado), esta incursión ocurrió a principios de 1990.
La política seguida por los grupos anteriormente mencionados se puede sintetizar en el no hostigamiento a la población indígena, para ganarse así la aceptación y confianza de los katíos.
Debido a la relación de convivencia entre los indígenas y el frente Oscar William Calvo, estos últimos se hicieron copartícipes de diferentes procesos de recomposición social que durante varios años se intentó realizar entre la comunidad Katía.
Dentro de estos procesos de recomposición social, en los cuales el EPL tuvo su participación, podemos mencionar el acuerdo de paz firmado en 1990 entre los representantes de las partes en conflicto y con representantes del gobierno como mediadores.
La función del mencionado frente guerrillero que por ese entonces se encontraba en proceso de desarticulación, fue hacer efectivo el cumplimiento del pacto, sin que se llegaran a romper los lazos de amistad existentes con la población indígena. Instalaron su centro base en Aguasal y de allí enviaban grupos satélites a las demás comunidades con el único objetivo de evitar que los resentimientos originados por los conflictos entre los indígenas llegaren a hacerse efectivos y se pudiera recrudecer así el conflicto armado.
Posterior al acuerdo de paz del Alto Andágueda, el mencionado frente guerrillero, culminó las negociaciones de desarticulación con el gobierno. Se retiró de la zona, y el pacto de paz firmado entre los representantes de la comunidad indígena siguió acatándose.
2.2.5 Otros Agentes: Los Mineros de Andes. El hecho de haber encontrado un yacimiento aurífero en la parte alta del río Azul al frente del río Colorado y éste afluente del río Andágueda, a mediados de la década de los `30 (Archivo notarial 715. Andes, Antioquia), produjo la migración de personas adineradas del suroeste del departamento de Antioquia, municipio de Andes, hacia las cabeceras de los ríos Azul y Colorado, con el único objetivo de explotar la mina Dabaibe.
Llegaron a la región, se impusieron y a la población indígena la comenzaron a replegar con el fin de apoderarse de la tierra. Se abrió la selva, se sembró pasto, café, caña de azúcar, plátano y cacao. Se comenzó a construir un gran emporio económico controlado por varias familias paisas: los Montoya, los Escobar, etc., así lo expresan documentos en los cuales se hace evidente que colonos empresarios estaban asentados en la zona desde mucho antes de la década de los años cuarenta, cuando la `Sociedad Explotadora de la mina California' arrendó a Guillermo Montoya H. "los minerales pertenecientes a la sociedad expresada, o sean la mina California y sus continuaciones y dependencias, junto con sus campamentos, filones, planta de cianuración, molinos, maquinarias, instalaciones, trabajos, herramientas y demás elementos- dedicados a la explotación de dicha mina…", de igual modo, "los ganados que hay en las fincas serán dejados también bajo la administración de los socios arrendadores excepto las bestias mulares, que permanecerán en poder del arrendatario y al servicio de las minas…", también, "los caminos, servidumbres, vías, acueductos, y demás facilidades que existen hoy tanto en las minas como en las fincas, continuarán prestando sus servicios para ambas empresas…" así mismo, "el arrendatario queda con el derecho de usufructuar la sementera de plátano que hay en río Azul, pudiendo extender dichos cultivos sin perjuicio de los ya establecidos, y de sembrar otros nuevos si hicieren falta para el servicio de las minas". (Archivo Notarial 715. Andes, Antioquia).
Los caminos se adecuaron para tener así óptimas condiciones y evitar contratiempos en el transporte de víveres y material de consumo tanto para el personal como para el buen funcionamiento de la mina.
Se trajeron trabajadores de afuera, para la explotación y trabajo tanto en la mina como en los caseríos que se estaban formando.
Todo esto ocurrió durante las décadas de 1960 y 1970. Entre tanto el indígena era utilizado en el mejor de los casos como obrero; quien trabajaba en su propio territorio para que un extraño se llevara su riqueza; el artículo de intercambio comercial dentro y fuera de la región: el oro.
Río Colorado se convirtió en ese entonces en poblado de blancos; sitio desde donde se administraban la mina y las haciendas que la rodeaban. Allí se vendía a los trabajadores la ropa, el calzado; se impartia justicia, desde allí funcionaba la inspección de policía de Dabaibe, la que hoy funciona en Piedra Honda.
Mientras todo esto pasaba, y la bonanza del oro iba trayendo día a día más gente no sólo de Antioquia, también venían del Chocó, Risaralda, etc., los indígenas del Andágueda se encontraban en la mitad de dos emporios económicos; uno en la parte alta con los mineros y el otro en la parte baja con la iglesia. Dos emporios que permanentemente los constreñía y los negaba, sin permitirles que decidieran su propio destino.
Se les negaba y se les prohibía tener acceso y beneficio a los frutos que arrojaba la explotación del preciado metal.
A comienzos de la década de 1980, los indígenas se organizaron y decidieron expulsar a los mineros, estos a su vez pactaron con la policía para controlar la sublevación indígena. Se envió un piquete de policías que se acantonó en la zona, aproximadamente durante tres meses. Se originaron combates entre la policía y los indígenas, dando como resultado de estos enfrentamientos la muerte del compañero indígena ENRIQUE ARCE, jaibaná y mayoría. A quien los compañeros indígenas recuerdan cada vez que durante el transcurso de una conversación es tocado el tema de la mina.
"Cuando en 1975 Aníbal Murillo, indígena, descubrió la mina nueva, o sea Paloma II, llamó a los indígenas de Chuigo, Churina, Pasagra [Paságueda], y en general del Alto Andágueda: 150 personas trabajaron en la mina aproxi- madamente un mes, hicieron en ese lugar veinte vivien-das.
José Castañeda, administrador de Ricardo Escobar dijo a los indígenas: ustedes no tienen derecho a trabajar aquí, la mina es del señor Ricardo Escobar. Los indígenas dijeron que la mina la habían descubierto ellos y la tierra era de ellos, después de esto, el administrador se fue a Andes y trajo ocho policías, con estos suspendió el trabajo a los indígenas en la mina Paloma II, quemaron las viviendas y quebraron cincuenta bateas con las que los indígenas lavaban el oro en las quebradas y ríos. Ricardo Escobar ofrece a Aníbal Murillo $100.000.oo por la mina. Aníbal Murillo dijo no poder vender la mina porque era de los indios; después de esto la policía vino a casa de Aníbal Murillo y se lo llevó a la fuerza. Lo encerraron en una pieza en el sitio de Dabaibe, y lo amenazaron con una carabina. Aníbal se asustó y dijo sí vender la mina. Ricardo Escobar solo le dió $70.000.oo en Andes, y además le prometió una máquina de coser, dos vacas, una casa bonita en San Pedro (Andes), ocho cuadras de café al lado de El Jardín (Antioquia). Al vender Aníbal Murillo la mina, los indígenas se fueron a Chuigo, Aguasal, Vivícora, Mombú, Vichúgare, Matecaña, Saldo [El Salto] y otros lugares en el Alto Andágueda. La policía prohibió a los indígenas lavar el oro en las quebradas y en los ríos. Ya el indígena no tenia con qué comprar la sal ni el remedio; formaron un grupo de cuarenta hombres y se fueron a la mina a hablar con José Castañeda: ellos iban a reclamar el derecho a la mina, y el administrador les dijo: sí muchachos, la mina es de ustedes, no me maten. De la mina descubierta por Aníbal Murillo, Ricardo Escobar sacaba cada año una arroba de oro. Al no haber oro, los indígenas vendían maíz, yuca, gallinas, cerdos. Los trabajadores de la mina eran blancos y negros del Chocó.
Los indígenas del Alto Andágueda se tomaron la mina hace aproximadamente un año. El administrador fue sacado de la mina.
La policía ha atacado en dos ocasiones a los indígenas en la zona de Dabaibe:
el primer ataque fue el 17 de junio de 1978 y el segundo fue en febrero 11 de 1979. En el primer ataque la policía llegó hasta el otro lado de Río Colorado y dispararon sus armas; los indígenas se defendieron con cerbatana y bodoqueras. La pelea empezó a las 11 de la mañana y terminó a las 4 de la tarde; 150 hombres indígenas, 12 policías. En el segundo ataque llegaron 25 policías y respondieron 200 indígenas, 15 horas de combate. Los policías además de sus armas, trajeron en esta ocasión granadas de mano, que los indígenas encontraron en el rastrojo, junto con linternas y aguardiente. Los indígenas respondieron con sus armas tradicionales". (Entrevista al indígena Luis Enrique Arce. Hecha por Aleyda Díaz Agudelo, Jefe comisión asuntos indígenas de Antioquia. Bogotá, junio 5 de 1979).
La organización y toma de conciencia por parte de los indígenas fue liderada por los mayorías y por los hermanos Montoya Estevez; hijos de blanco (minero) y de mujer indígena. Ellos, según cuentan las historias, fueron quienes estuvieron liderando la expulsión de la familia Escobar de la mina de Dabaibe.
"En el mes de marzo de 1975, descubrimos una mina de oro de veta con buen rendimiento que sirvió para el sostenimiento económico de la comunidad indígena, que consta de 10.000 habitantes.
Dada la gran riqueza que posee el doctor Ricardo Escobar González, residente en la ciudad de Medellín, departamento de Antioquia, pero que tiene otra mina vecina de la que descubrimos, denominada la que posee el dr Escobar G., mina Dabaibe. Se llenó de ambición y con sus influencias de altas personalidades gubernamentales sobornó las autoridades chocoanas y fue así como en diciembre de 1975, fuimos despojados por la fuerza pública de dicha posesión en la mina. El doctor Escobar G., no presentó documento alguno sobre la posesión y propiedad de la mina que nos arrebató, pues el ministro de minas y petróleo colombiano, sólo le otorgó licencia de explotación el día 5 de abril de 1978.
Nosotros por medio de la invasión volvimos a recuperar dicha mina el 11 de junio de 1978 y trataron de nuevo volvernos a despojar, pero fue inútil.
Las cosas se quedaron de ese tamaño hasta el día 31 de agosto de 1980, que fue sobornado el juez Proscopio Ríos Rentería y en ausencia del señor presidente Turbay Ayala, el Ministro de Gobierno de ese entonces y el Gobernador del departamento del Chocó, quienes se encontraban los dos primeros en las islas de San Andrés y Providencia y el otro ausente del departamento. Se valió dicho Juez del pretexto de ir a capturar tres criminales a la zona indígena y para este objetivo consiguió, con el Comandante del Chocó, y con 150 agentes de la policía y el fin primordial era de despojarnos y entregarle dicha mina al Doctor Ricardo Escobar González, en su comisión llevaba nuevo administrador para la mina, en este [esta] comisión y al oponernos hubo intercambio de tiros, y en consecuencia de ello murieron tres indígenas, entre ellos el Gobernador del Cabildo de ese entonces Enrique Arce, Jairo Rivera Secretario Gobernador y Roberto Murillo agente del Resguardo". (Apartes de la carta dirigida por Humberto Montoya Estévez al Ministro de Gobierno Rodrigo Escobar Navia. Andes (Antioquia), septiembre 5 de 1982).
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