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O Renascimento trouxe à cena a figura do gênio, do artista, do "livre-pensador", do homem que - mesmo submetido aos ditames do poder por meio do mecenato - torna possível certa autonomia da criação, ainda que muitas vezes sob subterfúgios, pelos próprios méritos da cultura; escapa (nem sempre) ao julgamento do poder e da inquisição dissimulando suas finalidades, afirmando certo desinteresse pelas coisas ostensivamente mundanas e colocando-se sob o pretexto da criação do belo ou da inofensividade das questões. Por vezes, quando percebidos os favores do poder, é ostensivamente político, porém, quando não faz simplesmente apologia do poder, disfarça suas criações mais subversivas sob o manto da cultura e, quando mal-sucedido nessa dissimulação, cai em desgraça e perde as bênçãos do poder ou mesmo a vida.
No Iluminismo, o individualismo do homem de saber (e arte) pleiteia, baseado na razão, uma completa vocação e autonomia de criação, mesmo que sua independência custe-lhe a malquerença do poder – como Mozart (ELIAS, 1995). Ainda assim, seu individualismo e, por vezes, distanciamento da notória finalidade política, ao guiá-lo na busca da abertura de um terreno de existência social não imediatamente submetido ao Estado, a Sociedade Civil (burguesa), leva-o a pavimentar um largo caminho para a ascensão política da burguesia, até então submetida ao Absolutismo.
O segredo político do Iluminismo consistia no fato de que todos os conceitos, de maneira análoga à tomada indireta do poder, só eram opacamente políticos. No anonimato político da razão, da moral, da natureza etc. residiam uma peculiaridade e uma eficiência políticas. Ser apolítico é seu politicum. (KOSELECK, 1999: 129).
A herança do Romantismo, filtrada pelo Iluminismo, proporcionou o surgimento dos pensadores contrários ao poder, tornou possível a aberta contestação, não só pela relativa garantia de autonomia de criação, mas também pela dificuldade de cooptação dos homens de saber que, alijados de posições no poder ou prestígio social, aproximaram-se do povo e passaram a conspirar abertamente para a libertação de forças oprimidas que promoveriam – segundo eles - uma redenção histórica, já não mais somente em termos de liberdade, mas primordialmente de igualdade. Nasce aí a intelligentsia, o socialismo, o anarquismo, o comunismo etc. É a vingança do saber contra o poder, a revolta dos sábios com as armas que o próprio poder forjou para implementar sua própria dominação.
Logo depois, surgem os intelectuais,[1] que não mais se identificam com os homens de saber (pensadores e sábios), mas com uma categoria social específica, cuja assunção de um lugar no modo de produção capitalista e uma posição específica na divisão social do trabalho (inclusive intelectual) impõe a determinação/delimitação racional de sua função. Passam os intelectuais a procurar pelo sentido e objetivo de sua função, seu papel social, e, por vezes, mais que exercê-los.
Se J. G. Fichte, por volta de 1794, já definia a missão do erudito como o exercício da suprema supervisão do progresso efetivo da humanidade em geral e o constante fomento desse progresso, os intelectuais, ao longo do século XX, buscaram explicar de diversas formas sua função: para Ortega y Gasset o intelectual deve penetrar as convicções das massas e provocar as vontades; para Julien Benda deve incorporar a inteligência desinteressada, cultuar a justiça, a verdade e a razão, valores universais da Humanidade; para Elio Vittorini a cultura (e seus representantes) deve ocupar-se de pão e trabalho, pois que isto é ainda se ocupar da alma; para Jean-Paul Sartre o homem (e o intelectual em particular) é obrigado a fazer escolhas, já que não escolher já é uma escolha, abraçar com força sua época, engajar-se; Norberto Bobbio afirma que o intelectual – nas sociedades modernas e funcionais - influi na política de modo operativo, técnico, pragmático; para Umberto Cerroni a institucionalização da cultura talvez tenha eliminado missão do sábio e seu pedagogismo social e político; Domenico Losurdo assevera que intelectual tem como dever particular refletir sobre sua real posição no mundo, questionando ações e conseqüências, e assumindo responsabilidades; por fim, Salvatore Veca preocupa-se já com os limites do poder dos intelectuais (BASTOS e RÊGO, 1999).
No Brasil, nos tempos de colônia, os primeiros homens de saber cuja atuação é disseminada socialmente são os ordenados religiosos (mormente jesuítas). Estavam imbuídos de uma missão: expandir o catolicismo por meio da cultura escolástica e da conversão dos "gentios"; a atuação aguerrida deu-lhes certo monopólio cultural e, sobretudo, educacional, entretanto, custou-lhes também desafetos no poder, perda de prestígio e até a expulsão (por Pombal, em 1759). Após a Independência, no Império, a exclusividade da educação e cultura em convergência com a plutocracia política, criou uma elite de homens de saber que eram eminentemente políticos (CARVALHO, 2003), ilustração e poder se confundiam num liberalismo tão pouco impessoal e racionalista quanto despreocupado das profundas desigualdades entre os homens livres e, caracteristicamente, entre estes e escravos. No final do século XIX, a inicial contestação republicana deu lugar – muito rapidamente – à adesão governista e à dissensão dos homens de saber com o poder, frustrados com os rumos da República. Significativo desse momento é a grande influência do positivismo – comparável somente ao caso do México e, talvez, do Chile –, que pregava uma profunda reforma das instituições e, simultaneamente, proclamava o apego a formas fixas e certo horror ao fluido, ao vago – logo, à própria realidade política brasileira (HOLANDA, 1995, p. 158).
O processo de institucionalização social do saber e de criação da Universidade – tardiamente nos anos 1930 – criou nossos primeiros "intelectuais", sem – entretanto - criar um campo cultural (BOURDIEU, 1983) próprio (PÉCAUT, 1990). 1930 marca aí um momento de particular inflexão a partir do qual os intelectuais - em sua maioria alijados de uma condição autônoma, em parte devido à insipiência ou inexistência desse campo cultural - aproximaram-se do Estado. A partir de 1945 o engajamento e a proximidade com o Estado marcam a diferenciação dos intelectuais em dois campos não muito distintos, ambos reformadores e norteados por diferentes formas de intelligentsia: uma mais próxima do poder central e determinada a promover a mudança social a partir do Estado como organizador da sociedade, e identificada no IBESP (Instituto Brasileiro de Economia, Sociologia e Política) e no ISEB (Instituto Superior de Estudos Brasileiros); outra, distanciada do poder central e inicialmente ligada a um projeto alternativo de circulação de elites, pleiteando um papel determinante da sociedade civil, identificada na sociologia paulista e na USP – Universidade de São Paulo (VIANNA, 1997). Para os ibespianos/isebianos o intelectual deve engajar-se nas tarefas e valores nacionais, sintetizando interesses; para a sociologia paulista, o papel do intelectual consubstancia-se no distanciamento com relação aos interesses e valores imediatos, identificando posições de classe anteriormente às tarefas nacionais.
Nesse percurso, 1964 será – mais uma vez – um ponto de viragem, afora as adesões ao poder, grande parte dos intelectuais brasileiros posta-se na contestação do regime ditatorial. A partir de 1985, com a distensão política, os grandes temas nacionais e o engajamento passam a dar lugar à luta institucional por prestígio e posições. A missão cede lugar à profissão (LAHUERTA, 1999).
Já da década de 1990 em diante se esvai o ressentimento com o Estado (agora democrático) e considerável parte dos intelectuais se alinha politicamente aos partidos, mais ainda, agarram-se às oportunidades de obtenção de posições, cargos e privilégios. Todavia, frustradas as reformas sociais no sentido de dar novos rumos ao país, mormente as experiências promovidas pelo PSDB e PT, engalfinham-se novamente os intelectuais brasileiros na ânsia de culpabilizar uns e outros pelos insucessos nacionais, servilismo ao poder, flexibilização de uma suposta moralidade política e deslizamento para fora do balizamento de uma "ética intelectual".
Em meio a muitas posições e funções sugeridas e auto-impostas pelos próprios intelectuais, duas notoriamente se destacam na agenda brasileira atual: a moralidade e o compromisso. A moralidade como forma eticamente aceitável de desempenho das funções do intelectual e o compromisso como posicionamento público e responsável frente às questões prementes na sociedade. Saem de cena ou tomam lugar lateral - talvez em parte pela crise das utopias - o realismo político em sua crua amoralidade e o engajamento como forma de atuação politicamente orientada e totalizante com base numa convicção profunda e/ou posição ideológica arraigada.
Todavia, a própria relação entre moralidade e compromisso reflete ainda os dilemas da relação tensa entre os intelectuais e a política. Toda atividade política implica conflito, a própria política, como a vivemos atualmente, tornou-se a forma social institucionalmente construída para lidar com os conflitos de interesse sem apelar necessariamente à força ou a eliminação do adversário, do outro; a política tornou-se o inverso da guerra, a relação amigo-inimigo (SCHMITT, 1992) foi substituída pela de correligionário-adversário. Ainda assim, mesmo que a atividade política implique a aceitação de regras comuns ao jogo, e não há regulamento perfeito ou consenso ideal sobre tais regras, certas ações eventualmente são vistas como ilegítimas por parte de alguns, que contestam o uso ou (mau uso) de determinados expedientes.
Todo compromisso impõe ações políticas que são, no limite, passíveis de questionamento ou negação por parte dos adversários, que tentam impugná-las. Daí, devido à não-aceitação desses mesmos expedientes, advém a denúncia da imoralidade contida ou motivada na atuação do adversário. Como então lidar com tal tensão conflituosa? Como tornar defensável a moralidade de compromissos que não são tacitamente aceitos pelo outro? Se a idéia da política como antítese da moral e da religião - como queria Maquiavel (1987)[2] – for abandonada e se houver socialmente disseminada a idéia de que a política e a ética devem ser formas convergentes, tais questões se tornam particularmente embaraçosas.
O intelectual sente assim o conflito dilacerante entre a razão pura da teorização sobre a realidade em que vive (e interpreta) e os condicionantes da razão prática, da efetivação das ações que supõe serem necessárias para implementar ou operacionalizar um projeto político adequado à eliminação das iniqüidades sociais. Suas ações, entretanto, segundo a moral kantiana, só seriam morais se aceitas como imposição das regras de convivência civilizadora.
O essencial de todo o valor moral das ações depende de que a lei moral determina imediatamente à vontade. Se a determinação da vontade acontece de acordo com a lei moral, mas unicamente mediante um sentimento, seja de que espécie for, que deve ser pressuposto para que aquela se torne um princípio determinante suficiente da vontade, por conseguinte, não por mor da lei: então a ação conterá certamente legalidade, mas não moralidade. (KANT, 1994: 87, itálicos do autor).
A moralidade, de tal ponto de vista, advém da aceitação racional das necessidades de tais regras para a convivência social e para o razoável desenrolar do jogo civilizatório – logo, político. Impõe-se assim como dever e não como conveniência, como racionalidade e não como circunstância.
Para os homens e todos os seres racionais criados, a necessidade moral é constrangimento, isto é, uma obrigação, e toda ação aí fundada deve ser representada com um dever, mas não como um modo de procedimento que já nos agrada ou nos pode agradar por si mesmo. (KANT, 1994: 97, itálicos do autor).
Admitido que o conhecimento é práxis, que a função intelectual aspira – no limite – a efetivação (em recíproca influência) das metas pleiteadas na construção teórica, e que a moralidade é uma construção racional e universal, a preponderância - já apontada por Kant - da razão prática frente à razão pura aponta para o intelectual a necessidade de um imperativo categórico, que Kant já havia formulado como a lei fundamental da razão pura prática: "Age de tal modo que a máxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal" (KANT, 1994: 42). Mas, qual imperativo categórico poderia nortear a ação do intelectual? Seria mesmo possível tal alicerce ético?
O intelectual que não se reconhece absolutamente na distinção entre intelectual orgânico e tradicional (GRAMSCI, 1995), sofre – mais intensamente - a ansiedade de fazer uma escolha primeira: se o compromisso supõe decidir – segundo N. Bobbio (1997: 99) - por um campo político, qual lado escolher? É possível que essa primeira escolha já inviabilize a moralidade do compromisso, como a opção de alguns intelectuais pelo nazismo? Haveria posições políticas intrinsecamente morais ou imorais? Como determiná-las? A partir de qual perspectiva?
N. Bobbio assinala que o campo cultural (donde o intelectual é oriundo) e o político possuem distintas formas de ação e racionalidade, o que se reflete no comportamento dos indivíduos.
A prática tem suas razões que a teoria pode não conhecer. Mesmo a teoria mais perfeita, completa e coerente, para se transformar em uma decisão, deve ser adaptada às circunstâncias. (BOBBIO, 1997: 83).
Seria possível dizer, no limite, que o homem político tem razões que o homem de cultura não conhece ou não reconhece. (BOBBIO, 1997: 63).
As distinções, no que diz respeito às formas de ação e racionalidade, podem conduzir – ao final – a distintas éticas. M. Weber (1983) remete a duas éticas: uma ética da convicção, na qual o indivíduo conduz suas ações com vistas ao atendimento de princípios que têm origem em suas convicções, sua crença em certos valores; e uma ética da responsabilidade, conforme a qual conduz suas ações de forma a atender a uma racionalidade dos fins pretendidos, orientando-se para o uso dos meios necessários para alcançar determinado fim. O intelectual enquanto cientista, homem de saber, rege-se pela ética da convicção, pela orientação para uma pretensão de verdade como valor final; já o político, enquanto homem de ação, rege-se pela ética da responsabilidade, calculando os meios efetivos para alcançar os fins pretendidos, mesmo que circunstancialmente tais meios sejam conflituosos com suas crenças e valores últimos.
Todavia, para Weber, essas éticas são tomadas como tipos ideais e não comportamentos unilaterais arraigados, em última instância, é a conjunção dessas éticas que confere inteireza ao sujeito político. "Vemos assim que a ética da convicção e a ética da responsabilidade não se contrapõem, mas se completam e, em conjunto, formam o homem autêntico, isto é, um homem que pode aspirar à "vocação política"" (WEBER, 1983: 122). Apesar de Weber afirmar que a verdadeira vocação política contempla também uma vocação intelectual, adverte que a ciência não pode definir valores ou apontar rumos políticos, apenas elucidar meios para o alcance dos fins (e valores) anteriormente propostos. O intelectual torna-se então um operador da política possível, jamais um propositor de valores. Resta ao intelectual (como homem de ciência) – segundo Weber (1983: 52, itálicos do autor) – "[...] encontrar e obedecer ao demônio que tece as teias de sua vida".
Como poderia – afinal – o intelectual certificar-se da moralidade de seu compromisso e do sentido de sua função ou missão? Como reconciliar o entendimento racional do mundo com uma prática adequada e eticamente aceitável? Marx não traz nenhum conforto nessa questão, para ele – segundo um comentarista - "[...] a função social da intelectualidade é a sempre frustrada intenção de reconciliar, ao nível do logos um mundo não reconciliável, na vã tentativa de resolver os conflitos reais ao nível dos valores fictícios" (Michel Mazzola, citado por MACHADO NETO, 1968: 52). Urge – segundo Sartre (1994: 30-1, itálicos do autor) - ao intelectual viver suas contradições.
Assim, o intelectual é o homem que toma consciência da oposição, nele e na sociedade, entre a pesquisa da verdade prática (com todas as normas que ela implica) e a ideologia dominante (com seu sistema de valores tradicionais). Essa tomada de consciência – ainda que, para ser real, deva se fazer, no intelectual, desde o início, no próprio nível de suas atividades profissionais e de sua função - nada mais é que o desvelamento das contradições fundamentais da sociedade.
Para o intelectual, a experiência dessa contradição dilacerante não o desobriga da escolha e não o exime de suas responsabilidades. "O ofício de intelectual é viver sua contradição por todos e vencê-la por todos através do radicalismo (ou seja, pela aplicação das técnicas de verdade às ilusões e às mentiras)" (SARTRE, 1994: 53, itálicos do autor). É mister, assim, que cumpra sua função vivendo intensamente e coerentemente as escolhas que faz, tornando-se sujeito e objeto das contradições sociais.
Produto de sociedades despedaçadas, o intelectual é sua testemunha porque interiorizou seu despedaçamento. É, portanto, um produto histórico. Nesse sentido, nenhuma sociedade pode se queixar de seus intelectuais sem acusar a si mesma, pois ela só tem os que faz. (SARTRE, 1994: 31).
Impelido a posicionar-se incontinenti, obrigado a prestar contas da coerência e assumir a responsabilidade de suas escolhas, o intelectual vive solitariamente a difícil condição – que lhe é exigida – de perfilar-se como consciência racional e universal de uma sociedade cindida por lutas de classe e fragmentada pela diversidade de interesses conflitantes. Não bastasse, não dispõe de nenhuma prerrogativa de representação desses interesses sociais, é ainda o "exilado" (SAID, 2005): "O intelectual está só porque não tem mandato de ninguém" (SARTRE, 1994: 41). E ainda que viva numa sociedade organizada pela dominação, sua extrema solidão dá-lhe ilusões de autonomia, autonomia essa que é só solidão. Solidão essa que incita sua vaidade e acentua sua fraqueza.
[1] O termo "intelectual" provém do francês intellectuel, assim pejorativamente chamados os signatários do manifesto em apelo aos valores humanistas no Caso Dreyfus (ocorrido entre 1894-1906), como Charles Péguy, Anatole France, Émile Zola etc. Inicialmente, o termo traduzia a intenção de depreciar aqueles homens de cultura como figuras destituídas de consciência crítica das necessidades políticas nacionais.
[2] Os bolchevistas defenderam tal posicionamento, L. Trotski (em particular), embora não negasse a possibilidade de uma moral política, definiu – a partir de seu campo ideológico - como moralmente aceitável toda ação que fosse absolutamente necessária ao sucesso da revolução, o que – obviamente - suscitou duras críticas. Lênin, o realista político por definição, sequer preocupou-se com tal questão, preferindo viver a própria revolução e deixar à história o julgamento ético.
BASTOS, Elide R.; RÊGO, Walquiria D. Leão. Intelectuais e política; a moralidade do compromisso. São Paulo: Olho d"Água, 1999.
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Autor:
Edison Bariani
Doutorando no Programa de Pós-Graduação em Sociologia pela Faculdade de Ciências e Letras da Universidade Estadual Paulista – UNESP / Araraquara-SP – e bolsista da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP)
Fonte: Revista Espaço Acadêmico Nº 68, Janeiro de 2007
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