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Vattimo desenvolve a sua filosofia com base, em particular, em um diálogo com Nietzsche e Heidegger, assumindo o caráter hermenêutico do pensamento que só pode pensar por si mesmo no diálogo com a tradição. Deste diálogo com a tradição, ele apresenta em suas obras, grande erudição e familiaridade, que abrange desde autores clássicos (Platão e Aristóteles), passando por medievais, modernos e contemporâneos (Gioacchino da Fiore, Kant e Habermas). Nesse sentido, ele tende a não mais dissociar a Filosofia (em sua acepção original), da História da Filosofia, pois ambas possuem um caráter interpretativo e devem ser compreendidas como atuantes em um mesmo processo. Por conseguinte, a Filosofia é interpretação e História da Filosofia, ou seja, a história destas interpretações que foram transmitidas ao longo do tempo.
Valendo-se de tais pressupostos, pode-se agora indicar a temática central a ser discutida neste escrito, a saber: a experiência religiosa na Pós-modernidade. Discorrer sobre a teoria vattimiana da Pós-modernidade implica, ao mesmo tempo, confrontar com uma diversidade de temas que constituem arcabouço filosófico (Religião, Metafísica, secularização, Cristianismo, niilismo, ecumenismo, hermenêutica). Pensamos que semelhante extensão de matérias discutidas, decorra também do alcance e amplitude do pensamento de Vattimo que, como sabemos, dialoga com a tradição filosófica. Ele desenvolve o conceito do "pensamento fraco" percorrendo a História da Filosofia, os problemas propostos pela tradição e compreendendo nela certo prenúncio (chegando aos tons de profecia) daquilo que hoje conhecemos como Pós-modernidade.
Para uma exposição mais precisa da questão central da presente investigação, ou seja, relacionar Metafísica (ou o seu fim) com a Religião, na experiência pós-moderna, dividimos este trabalho em quatro capítulos, em que apresentamos uma exposição concisa da teoria do pensiero debole vattimiano. Compreendemos, entretanto, que esta exposição não exaure a abrangência do tema, em virtude de sua riqueza e complexidade.
No primeiro capítulo [O retorno da Religião no presente], pretendemos explicitar os pressupostos filosóficos que possibilitaram a investigação desta temática. Será, portanto, discutida a questão sobre como é possível pensar o retorno da Religião neste período de Pós-modernidade, onde o pensamento defende ter ultrapassado a Metafísica e não mais se exprime com base em um mundo supra-sensível, religioso. Para tentar responder a estas questões é preciso uma compreensão do que Vattimo denomina o niilismo de Nietzsche e Heidegger, bem como a sua, muito particular, interpretação da secularização e o seu modo de relacionar-se com o Cristianismo.
O segundo capítulo [Morte da Religião ou a sua transfiguração], podemos ver aprofundadas as questões inicialmente anunciadas e compreender que o fenômeno do retorno da religião, não estaria, de certo modo, distante do pensamento filosófico. Isto significa dizer que Vattimo, ao tomar como base os escritos de um monge do período medieval – Gioacchino da Fiore – encontra certa identificação com o momento em que nos encontramos atualmente, ou seja, a Pós-modernidade que, conforme a interpretação vattimiana, corresponde ao que o monge denomina de Idade do Espírito. Vattimo ainda confronta tal pensamento com a declaração sobre a "morte de Deus", apresentada por Nietzsche, relacionando tal anúncio com o do fim da Metafísica proposta por Heidegger.
Já o terceiro capítulo deste trabalho [A imagem da religiosidade Pós-moderna] seja, talvez, o que se apresente como o de ordem mais pragmática. Em outros termos, neste momento da exposição veremos como o autor pretende construir uma outra imagem da religiosidade que retorna, propondo uma "nova" chave de leitura das Sagradas Escrituras, com base não mais em uma "chave dogmática", mas, ao contrário, "interpretativa". Isto implica diretamente em uma leitura espiritual não somente do texto bíblico, mas também da nossa própria história: a história do Ocidente – "a civilização do livro". A história perde o seu aspecto linear e assume a sua vocação hermenêutica. Valendo-se de uma Filosofia hermenêutica, Vattimo propõe um "novo" modelo ético e moral para o Cristianismo e para a sua leitura (igualmente hermenêutica) da Sagrada Escritura. O Deus que reaparece na Pós-modernidade não mais é o Deus violento da Metafísica, mas um Deus interpretativo, estético, ou até virtual, ornamental. Explicitamos também algumas críticas de Vattimo à Filosofia que se assume ateísta por inércia, e não por uma convicção determinada por pressupostos lógico-racionais. Ora, a Filosofia que silenciara sobre Deus, pode se manifestar "religiosa" sem perder, com efeito, o seu caráter crítico, racional, argumentativo.
No quarto e último [A mensagem cristã: a propósito da dissolução da Metafísica], alcançamos a síntese das exposições construídas nos capítulos anteriores. O Cristianismo que se anuncia como agente da dissolução da Metafísica traz, em seu escopo, uma abertura ao diálogo. Isto significa dizer que o Cristianismo – que tem por vocação a secularização, o niilismo – opera como agente redutor da violência metafísica e de sua dissolução, à medida que se abre ao diálogo sincero com o outro: algo que possibilita um real debate ecumênico. Desse modo, compreendemos que o caminho ao qual nos conduz toda a discussão vattimiana acerca do Cristianismo é identificar a sua centralidade como realidade dialógica, portanto, aberta à interpretação, ao diálogo sincero e, nesse sentido, ecumênico.
Ao concluir esta monografia, utilizamos uma entrevista concedida por Vattimo a Santiago Zabala (Doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade Lateranense, de Roma), além de uma conferência sua proferida no encontro conhecido como O seminário de Capri. Este evento reuniu alguns dos pensadores de maior evidência atualmente, reunidos na ilha de Capri entre fevereiro e março de 1994, para debater a temática do retorno da Religião. Além do próprio Vattimo, podemos citar entre os conferencistas: Jacques Derrida, Maurizio Ferraris, Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani, Eugenio Trías e Vincenzo Vitiello.
De toda a discussão ora realizada, torna-se possível alcançar um ponto de chegada, ao qual o pensiero debole vattimiano nos conduziu. Todo este movimento do religioso que retorna, não se dá de modo aleatório, ocasional, levando-nos até a pensar que tal matéria não mereça reflexão por parte da Filosofia. Ao contrário, este fenômeno se faz premente, pois se anuncia como a "ponta do iceberg", isto é, o retorno do religioso traz em seu bojo uma série de questões que, como vimos, são pertinentes aos dias atuais. A possibilidade de uma nova experiência religiosa está vinculada a uma transformação seriamente realizada no desenvolvimento do pensamento humano nos dias atuais.
Na tentativa de expor de uma maneira sempre clara e concisa, utilizamos algumas das obras principais de Gianni Vattimo: Depois da cristandade (2002), Acreditar em acreditar (1996) e O fim da Modernidade (1985). Ademais, utilizamos alguns estudos que nos foram auxiliares e elucidativos para a compreensão da proposta vattimiana de um pensiero debole e de seu universo filosófico. Compreendemos, com base em seus escritos, a relevância que assume o debate entre Filosofia hermenêutica e Religião.
Ao trabalhar o tema da Pós-modernidade, torna-se preciso percorrer todo um itinerário daquilo que a possibilitou, bem como da época que a antecedeu. Para dizer em palavras mais concisas, a compreensão do fenômeno redivivo da Religião é possibilitada pelo tempo atual de Pós-modernidade, em decorrência, por sua vez, do fim da época precedente: a Modernidade. Tal "salto" histórico não aconteceu, porém, como uma superação (Überwindung), como veremos, mas como um destino (Geschick) mesmo do Ser, como meio de sua subsistência (ou insistência, como diria André Comte-Sponville) .
Vattimo assume que o tema da Pós-modernidade ainda carece de rigor, dado que se encontram, por vezes, algumas incoerências em teóricos que trabalham esta temática. Para ele, entretanto, este rigor e dignidade filosófica podem ser alcançados relacionando-se a reflexão sobre o "eterno retorno" de Nietzsche com a do "ultrapassamento da Metafísica" de Heidegger. Será, portanto, este o caminho desenvolvido pelo autor e, com base em seus argumentos, desenvolveremos o presente trabalho.
O niilismo que fora defendido por Nietzsche e levado à radicalidade por Heidegger será, também, um dos temas de discussão deste trabalho. Em Nietzsche, o niilismo ativo (ou consumado) representa a perda da verdade, a "morte de Deus, ou, também, a ‘desvalorização dos valores supremos’". Enquanto, para Heidegger, niilismo seria "a redução do ser a valor". É preciso compreender como Vattimo trata desta semelhança entre o pensamento nietzschiano e heideggeriano acerca do niilismo. Tal reflexão conceberá o fim da Modernidade como sua conseqüência final.
Valendo-se do pensamento de Nietzsche e de Heidegger, Vattimo pensa as novas condições da existência na experiência pós-moderna. A Modernidade, no seu entender, se caracterizava pelo fato de estar dominada pela "idéia da história do pensamento como ‘iluminação’ progressiva, que se desenvolve com base na apropriação e na reapropriação cada vez mais plena dos ‘fundamentos’, que freqüentemente são pensados também como as ‘origens’". "A noção de fundamento, e de pensamento como fundação e acesso ao fundamento", como interpreta Vattimo, é posta em questão por Nietzsche e Heidegger.
Trata-se, por sua vez, do rompimento com a Metafísica e com o seu caráter "violento". Violência esta que recebe o seu significado das estruturas fortes sobre as quais o ser se funda, ou seja, do próprio fundamento, como agente absoluto, e que não permite diálogo, proximidade, mas antes requer apenas obediência cega, adoração. A violência da Metafísica pode ser compreendida, em outras palavras, como a pretensão de se chegar ao "princípio primeiro e último".
Vattimo defende ser preciso ultrapassar as estruturas fortes da tradição metafísica, pois enquanto
O homem e o ser forem pensados, mefatisicamente, platonicamente, em termos de estruturas estáveis que impõem ao pensamento e à existência a tarefa de ‘fundar-se’, de estabelecer-se (com a lógica, com a ética) no domínio do não-devideniente, refletindo-se em toda mitificação das estruturas fortes em qualquer campo da experiência, não será possível ao pensamento viver positivamente aquela verdadeira idade pós-metafísica que é a Pós-modernidade.
Daí a ontologia ser aqui apenas a interpretação da nossa condição ou situação: "o ser não é nada fora do seu ‘evento’".
Em sua obra intitulada Acreditar em acreditar [Credere di credere – 1996], Vattimo apresenta a sua interpretação de um novo fenômeno religioso, acontecendo neste período em que vivemos, dito "pós-moderno". Ele interpreta como um retorno à Religião, em particular, à Religião cristã. Desde já, deve-se aqui dizer que, ao falar em Cristianismo ele está se reportando, em particular, ao Cristianismo católico, em virtude do seu vínculo com uma tradição católica desde a sua juventude. Isto justifica a maneira de considerar o fenômeno religioso cristão e interpretá-lo nesta obra, pois o faz com base em sua experiência vivida (Erleibnis) no catolicismo, mas também como pensador e estudioso exponencial de nosso tempo.
Este fenômeno observado por Vattimo – mas não apenas por ele, como sustenta ao longo de sua obra – tem sido possível, graças ao fim da chamada Modernidade e com ela, o fim da Metafísica. Por mais anacrônica e paradoxal que se apresente tal situação, foi justamente a "morte de Deus" (para parafrasear Nietzsche), que possibilitou, segundo Vattimo, um retorno dos fiéis à Religião e, em particular, ao Cristianismo católico.
Tal fenômeno não deixa de ser instigante e por isso mesmo Vattimo se debruça sobre o tema, tanto como expectador, estudioso, filósofo, mas também como cristão, como ele ainda se denomina. Não obstante tal vínculo, é preciso destacar a presença de não poucas reservas e observações assumidas pelo autor em relação a algumas questões de ordem política, moral e sexual.
Este retorno à Religião ocorre, senão todo, pelo menos em parte, em razão também da descrença e desencanto com a ciência, ou seja, com o pensamento técnico-científico. Isto porque "o desencanto do mundo produziu também um radical desencanto da própria idéia de desencanto; ou, noutros termos, que a desmistificação acabou por voltar-se contra si própria, reconhecendo também como mito o ideal da liquidação do mito". Nesse sentido, "o ‘fim da Modernidade’, ou, em todo o caso, a sua crise, trouxe também consigo a dissolução das principais teorias filosóficas que julgavam ter liquidado a Religião".
Desta forma pode-se pensar "então [que] nos vemos novamente livres para escutar as palavras da Escritura", visto que a racionalidade científica também perdera o seu caráter de verdade, de estrutura estável. Daí termina licenciando-nos a nos religar com o sagrado, a professar novamente a fé.
Entretanto, no final pós-moderno das filosofias absolutas, há ainda mais a ser analisado. Na verdade, percebemos que ao descobrir o quanto é insustentável a visão do ser como uma estrutura eterna que se espelha na metafísica objetiva, tudo aquilo que nos resta é justamente a noção bíblica da criação e da contingência e historicidade do nosso existir.
Ora, uma vez que nem mais a Modernidade se afirmou como verdadeira, no sentido de verdade absoluta e segura para a explicação do mundo e dos seus fenômenos, esta também caiu na descrença. Por isso, "hoje já não existem razões filosóficas plausíveis e fortes para ser-se ateu, ou para recusar a Religião". Ademais, como Vattimo nos diz em Depois da Cristandade [Dopo la Cristianità – 2002]:
Se Deus morreu, ou seja, se a Filosofia tomou consciência de não postular, com absoluta certeza, um fundamento definitivo, então, também não existe mais a ‘necessidade’ de um ateísmo filosófico. Somente uma Filosofia ‘absoluta’ pode se sentir autorizada a negar a experiência religiosa.
Como nem a Filosofia pode se arrogar como sendo absoluta, então o fiel pode voltar-se para a redescoberta da Religião: desta vez, porém, não mais no sentido absoluto como queria a Metafísica. Não se trata mais de obediência cega à Religião ou ao medo do "fogo devorador", mas agora dotada de consciência e senso crítico, onde o praticante pode se sentir livre para debater e questionar as razões de sua fé. Nesse sentido, o Deus que Nietzsche declara morto é o da Metafísica, pois não nega a existência do divino, bem como as razões para cultuá-lo.
Surge, contudo, outro problema: a Religião não pôde ser capaz de responder às questões suplantadas pela técnica, nem a ciência também pôde, de igual forma, dar o conforto e segurança ao homem. Se não foi possível responder também todas as suas questões, o homem vê-se ainda mais confuso em sua existência, uma vez que ele não se curva mais ante a Metafísica absoluta, mas sente-se também desiludido com a ciência moderna. O que restaria então? Vattimo se utiliza das reflexões de Nietzsche e Heidegger para responder a tal questão: o niilismo. Resta o nada para acreditar, ou seja, "o niilismo como ponto de chegada da Modernidade". Eis aí a conseqüência imediata e resultante deste abismo (Ab-Gründ) diante do qual se depara a humanidade após a ausência ou a dissolução dos fundamentos.
Como Gianni Vattimo empreende a tarefa de interpretar o niilismo como sendo a conseqüência resultante do fim da Modernidade e, juntamente com seu fim, a ausência de fundamentos absolutos? Ele encontra nas reflexões de Nietzsche e Heidegger uma semelhança no que concerne ao niilismo e os interpreta de uma maneira muito própria, talvez diferentemente da definição que tenhamos aprendido no estudo formal. Vejamos, pois, como se dá tal construção (ou desconstrução).
O autor percebe uma conexão harmônica entre o pensamento nietzschiano e o heideggeriano acerca do niilismo. Enquanto que "para Nietzsche, todo o processo do niilismo pode ser resumido na ‘morte de Deus’, ou também, na ‘desvalorização dos valores supremos’, para Heidegger, o ser se aniquila na medida em que se transforma completamente no valor". A síntese do pensamento nietzschiano-heideggeriano que Vattimo realiza com base em tais concepções, seria a sentença de que o niilismo é a "redução do ser a valor de troca".
Conforme o comentário de Rossano acerca da interpretação vattimiana de tais autores (Nietzsche e Heidegger), para Nietzsche o "niilismo é a descoberta da perda da verdade, da ‘morte de Deus’, ou melhor, o estado, a condição de um mundo sem mais verdade, fundamentos [...]", ao passo que para Heidegger é "também o movimento que se encerra com o não ser mais do ser, o processo em que do ‘ser como tal nada mais há". Desta forma, o ser assume um caráter efêmero, histórico, portanto, acontecimento, ou seja, o ser não é, o ser acontece. Esta é a idéia central e comum nas idéias nietzschianas e heideggerianas, onde interpretam o ser como evento.
Este ocaso do ser, segundo Vattimo, é a condição necessária para o retorno à Religião. Por mais contraditória que se apresente tal afirmação, de que o Ocidente tem, no seu cerne, a vocação ao esvaziamento – que ele chamará em outra parte de kenosis – uma vez que Nietzsche lembra que o Ocidente é justamente a "terra do ocaso, do declinar do ser", isto significa, portanto, que "o ser tem uma vocação niilista". Em trecho de um artigo de Pecoraro, ele ainda nos dá outra interpretação do niilismo como sendo "a falta da falta; como aquilo que nos paralisa na interrupção da comunicação, que barra o acesso à alteridade".
Com esta interpretação já principiamos a preparar o próximo argumento, ou seja, o da violência da Metafísica. Contudo, abordaremos pormenorizadamente em seguida, por ora basta tal alusão. Com base nestes conceitos aqui delineados, torna-se mais clara a compreensão daquilo que Vattimo interpreta como o modelo de niilismo Nietzsche-Heidegger e a sua importância. Trata-se, conforme Vattimo designa, da única chance e alternativa, como o resultado final e necessário do fim da Metafísica, para o reflorescimento da Religião nos últimos tempos e mesmo a sua necessidade para uma "sobrevivência de Deus", uma vez que a declaração de que "Deus está morto" alcança o Deus moral, metafísico, o fundamento último. Ora, dizer que o niilismo é a nossa única chance é, em outros termos, afirmar a "chance de uma nova posição do homem perante o ser".
A Modernidade veio ser a antítese (para se falar em sentido dialético) da Metafísica, no sentido que esta seria caracterizada pelos seus valores absolutos, pelo Deus moral acerca do qual não se podia falar nada, mas a única função do homem era adorá-lo. Tais fundamentos, no entanto, foram percebidos pela Modernidade como insustentáveis e o esclarecimento (Aufklarüng) pôs à baila estas questões. Ou seja, a Modernidade – com seu pensamento técnico-científico – assumiu que a Religião e as demais formas de manifestações metafísicas eram meramente ocupantes temporárias da razão até o momento em que a ciência pudesse explicar, de forma plausível, tais fenômenos. A Pós-modernidade seria, pois, a "síntese" da Modernidade, visto que nem a ciência conseguiu responder às questões postas, a ponto de ela assumir também um caráter absoluto.
É com essa conclusão niilista que se sai de fato da Modernidade (...). Pois a noção de verdade não mais subsiste e o fundamento não mais funciona, dado que não há fundamento algum para crer no fundamento, isto é, no fato de que o pensamento deva ‘fundar’: não se sairá da Modernidade mediante uma superação crítica, que seria um passo ainda de todo interno à própria Modernidade. Fica claro, assim, que se deve buscar um caminho diferente. É esse momento que se pode chamar de nascimento da Pós-modernidade em Filosofia (...).
Para concluir este tópico, merece destaque um trecho da entrevista concedida por Vattimo ao jornalista Manuel da Costa Pinto e também à jornalista Maria Andréia Muncini, em ocasião de sua visita ao Brasil, onde conferiu uma série de palestras em São Paulo e Rio de Janeiro. Quando questionado se "a derrubada hermenêutica dos valores absolutos não poderia levar a outra forma de fanatismo, a uma violência niilista" , Vattimo responde negativamente dizendo que:O niilismo, tal como definido por Nietzsche, é a perda de valor dos valores supremos: ora, como imaginar que alguém que não crê nos valores saia por aí e vire um kamikaze, um homem-bomba, um homicida? A ameaça não são os niilistas, mas os não-niilistas. Digo sempre que nós não somos suficientemente niilistas. Esse é o nosso problema, no sentido de que todos os terrorismos que conhecemos são de tipo fundamentalista, praticados por pessoas que crêem intensamente naquilo em que crêem, a ponto de se matarem para impor sua crença aos outros.
A Metafísica essencialista defendia que a violência seria "aquilo que impede a realização essencial da coisa". Vattimo, entretanto, compreende a "violência em sentido de silenciamento, interrupção do diálogo de perguntas e respostas". Ora, a inspiração da violência é a "necessidade, o propósito, a pretensão de chegar ao (unificar-se com o, atingir o) princípio primeiro e último", por conseguinte, características da Metafísica.
A Metafísica é violenta, segundo Vattimo, em virtude destas estruturas fortes e, por que não dizer, fechadas para uma avaliação, um debate ou mesmo questionamento. A verdade que aqui apareceria como um reflexo de uma "estrutura eterna do real", se apresenta irrefutável, irrevogável, inquestionável. Esta absolutização do real, a busca pela verdade e o fundamento último, é o que tornaria a Metafísica essencialmente violenta, no sentido de que não possibilita o diálogo, mas, ao contrário, silencia e sufoca.
Ao falar de violência da Metafísica, Vattimo está se reportando à característica entre lei e natureza que a compõe. Isto significa dizer que o princípio metafísico é violento na medida em que busca chegar ao fundamento primeiro e último do ser. A "violência [está] implícita em toda a ultimidade, em todo o princípio primeiro que silenciaria qualquer pergunta ulterior". Como se dá, porém, o ultrapassamento da violência da Metafísica?
Para Vattimo, este salto que ultrapassa e vai além das estruturas violentas se dá justamente com a kenosis de Deus. O mundo pós-moderno interpretado pelo filósofo italiano, tem a sua salvação compreendida como "dissolução do sagrado-natural violento". Entenda-se kenosis como a "exclusão de todos aqueles aspectos transcendentes, incompreensíveis, misteriosos e também bizarros" da encarnação de Deus. Uma outra definição que Vattimo propõe para kenosis é justamente a "encarnação como renúncia de Deus à própria soberana transcendência". Desse modo, a transcendência de Deus caracteriza-se como a grande violência Metafísica, porque, desta forma, se torna inalcançável, imperscrutável, incomunicável. Cabe, pois, ao homem, apenas o direito de contemplar a divindade e adorá-la.
Identificando a Igreja Católica como um grande expoente da violência da Metafísica, portanto "uma estrutura fortemente organizada em sentido hierárquico, vertical e definitivamente autoritário", Vattimo vai propor – ou pelo menos, identificar – como se dá a ultrapassagem desta violência. Para tanto, assume um papel fundamental a interpretação que ele realiza acerca da morte de Jesus na cruz e a sua vitimização como bode expiatório, ou seja, o sacrifício como mecanismo necessário para a "superação" da violência metafísica.
A Metafísica é considerada insuperável, não podendo ser ultrapassada (Überwunden), mas apenas aceita, distorcida (Verwunden), exceto pelo próprio Ser, ou seja, o absoluto só poderá ser superado pelo absoluto. Ou, como diria Heidegger, "somente Deus pode nos salvar". Esta é idéia de Heidegger onde diz que "a ‘insuperabilidade’ da Metafísica, que não pode ser realmente ultrapassada com uma decisão humana, até que o próprio ser se dirija a nós de outra forma".
O sacrifício como vitimização necessita de um bode expiatório. Jesus que se entrega por livre escolha, rompe com este círculo vicioso da violência (violência gera violência), porque não foi morto por outrem, senão se entregou à própria morte para a redenção de todos. Este esvaziamento completo e total de Deus é a salvação e o salto para o fim da violência Metafísica. "A kenosis não é meio de redenção, é a própria redenção". A ação salvífica da revelação de Cristo reduz, portanto, a violência das instituições.
A "morte de Deus", com efeito, traz como conseqüência a ausência de princípios absolutos, portanto, de verdade única. Agora o ser é compreendido como evento e, assim sendo, a verdade assume também um caráter transitório, pois, de reflexo do real, torna-se mensagem histórica, "caída" no tempo. Daí a melhor interpretação ao dizer que o ser "acontece" (do italiano accade, cai). Tornando-se histórica, a verdade requer agora interpretação (como diria Nietzsche: "Não existem fatos, apenas interpretações") , o que implica participação, diálogo; portanto, ausência da violência, porque ausência do sacro natural.
O ser agora assume um caráter mimético, camaleônico, adaptável à história e, nesse sentido, interpretável, hermenêutico. Por isso torna-se possível o retorno à Religião: porque Deus se aproxima do homem e este de Deus, sendo agora capaz, também, de interpretá-lo, de conhecê-lo. Fundamental é este pensamento, visto que Vattimo, em outro momento, diz ser a salvação, interpretação. A salvação agora assume, portanto, um caráter histórico e como tal, passível de interpretação. Trata-se de uma ontologia hermenêutica: "a salvação não está, positivamente, nas nossas mãos, mas aquilo que nos é pedido, é a vigilância de modo a não nos deixarmos enganar pelo anticristo".
A salvação, como interpretação, alcança como seu destino o niilismo: a última conseqüência do esvaziamento de Deus (kenosis). Ora, debater o fenômeno do retorno à Religião, bem como falar ainda do ser em nossa situação epocal, só é possível por esta forma de niilismo reencontrado na mensagem cristã, ou – nas palavras de Vattimo – trata-se do niilismo consumado como nossa única chance, visto que "o ultrapassamento da Metafísica [violência] só pode acontecer como niilismo". Conclui-se com isso, que o niilismo é o meio final para a salvação, uma vez que salvação assume aqui um caráter interpretativo-participativo.
Para nos salvarmos é necessário que compreendamos a palavra de Deus na Escritura e a apliquemos corretamente à nossa condição e situação (subtilitas applicandi). Não só: é igualmente necessário interpretá-la de forma a que não se choque com a razão, usando, portanto, as nossas faculdades para respeitar profundamente a palavra de Deus e evitar que lhe sejam atribuídos significados aberrratórios.
Desta forma, a passagem "conhecereis a verdade e a verdade vos libertará", da qual nos narra o Evangelho, pode ser claramente compreendida para os dias atuais. Trata-se da salvação como interpretação e alcance da verdade, não de uma verdade absoluta, mas posta no seu tempo, aberta ao diálogo, histórica, e que rompe, assim, com a violência da Metafísica e, por que não dizer, do Cristianismo como ente ligado a esta tradição [Metafísica].
O que é, pois, secularização? Como Vattimo interpreta tal fenômeno e o incorpora ao Cristianismo na tentativa de explicar o retorno à Religião, a "morte de Deus" e as suas conseqüências? Ora, o ponto que sustenta a teoria do "pensamento fraco" (resposta ética para o fim dos fundamentos absolutos postulados pela Metafísica clássica; debilitamento das estruturas fortes do ser) se apóia na idéia da secularização. Vattimo compreende a secularização de uma forma positiva e até necessária para o Cristianismo. Enquanto o pensamento tradicional identifica a secularização como um mal a ser combatido, pois significa uma dissolução do sacro, Vattimo a considera como algo positivo, e mesmo necessário, justamente para a sobrevivência do próprio Cristianismo.
A secularização, que permanece como a dissolução do sagrado ou dessacralização do ser, não é, entretanto, para Vattimo, um abandono da Religião, como a entende o Cristianismo. Ao contrário,
Secularização é o modo pelo qual se atua o enfraquecimento do ser, ou seja, a kenosis de Deus, que é o cerne da história da salvação, ela não deverá ser mais pensada como fenômeno de abandono da Religião, e sim como atuação, ainda que paradoxal da sua íntima vocação. É em relação a esta vocação para o enfraquecimento e para a secularização que uma Filosofia coerentemente pós-Metafísica deverá procurar entender e criticar, ainda, os vários fenômenos de retorno à Religião na nossa cultura, com o efeito inevitável, porém, de pôr a si mesma também em jogo.
Quanto mais a sociedade se desenvolve mais se tem abandonado a experiência com o sagrado, com a Religião. O desenvolvimento da civilização está inversamente proporcional à sacralidade, ou seja, quanto mais civilizados nos tornamos, tanto menos sacralizada se torna a sociedade. É este o fenômeno que Vattimo denomina secularização. Para ele, este fenômeno, antes de ser visto de uma maneira negativa, é compreendido, porém, como necessário, a ponto de ser compreendido como vocação íntima do Cristianismo.
Há outro ponto também essencial para a compreensão do pensamento vattimiano e do seu pensiero debole. O Deus que morre na cruz e esvazia-se completamente de si – conforme a interpretação dada por São Paulo – está presente também na secularização, que também se esvazia, enfraquece ou, podemos dizer, esquece de si. Daí toda a idéia do niilismo visto como a causa final do processo de secularização e também interpretado positivamente. Nesse sentido, pode-se dizer que a secularização e o niilismo, longe de serem momentos negativos de distanciamento da Religião e de Deus são, na verdade, "imitação" dos passos do Cristo que se esvaziou para a redenção e salvação da humanidade.
O esvaziamento do ser, o enfraquecimento das estruturas fortes e o niilismo conseqüente, deste processo, é o que possibilita a salvação, porque é identificação com Deus (não o moral, como diria Nietzsche, este está morto). O Deus reencontrado na Filosofia pós-metafísica se abre ao diálogo com o homem, nada tem de atemporal. No capítulo Secularização: uma fé purificada?, Vattimo esclarece esta sua visão da secularização como positividade. Para ele,
Secularização como fato positivo significa que a dissolução das estruturas sagradas da sociedade cristã, a passagem a uma ética da autonomia, à laicidade do estado, a uma literalidade menos rígida na interpretação dos dogmas e dos preceitos, não deve ser entendida como um decréscimo ou uma despedida do Cristianismo, mas como uma realização mais plena da sua verdade que é, recordemo-lo, a kenosis, o rebaixamento de Deus, o desmentir dos traços naturais da divindade.
Nesse sentido, o processo de secularização encontra uma íntima ligação com o Cristianismo, visto que a encarnação (de Deus) significa a dissolução do sagrado natural violento. Trata-se, portanto, da libertação do homem das estruturas fortes do ser. O homem secularizado não é mais dependente de um ser supremo, não é mais servo, mas, ao contrário, o seu amigo. A dissolução do sagrado violento é, sobretudo, o fim desta imagem do Deus castigador.
Para Vattimo, a secularização assume um caráter libertador, porque "tem como conseqüência revelar de uma forma cada vez mais plena a transcendência de Deus", que se dá pela sua amizade com o homem. Daí ele sugerir uma nova forma de Cristianismo, ou seja, a do Cristianismo reencontrado como doutrina da secularização – este interpretado por Vattimo em oposição ao Cristianismo apocalíptico e trágico das Escrituras.
O termo transfiguração vem originalmente do grego μεταμόρφωσις, significando metamorfose, transformação. Podemos ainda derivar da sua vertente latina como sendo transfiguratione, ou propriamente transfiguração, como ficou conhecido e difundido. Vejamos, pois, como este étimo se construiu no interior do pensiero debole de Gianni Vattimo.
O anúncio da "morte de Deus" é de fundamental importância para a construção de sua Filosofia e será abordado como questão ao longo deste segundo capítulo, além de estabelecermos uma relação com a declaração vattimiana na sua obra Credere di credere. Esta exposição nos conduzirá a uma consequente reflexão sobre o fim da Metafísica, porque, na concepção nietzschiana-heideggeriana, a "morte de Deus" está intimamente ligada ao fim da Metafísica – ou, em outras palavras –, a "morte de Deus" é o marco do fim da Metafísica.
Vattimo encontra nos ensinamentos de um autor mediévico – o monge calabrês Gioacchino da Fiore – todo o apoio para o desenvolvimento destas idéias. O monge, nascido no ano de 1132 faz, em tom quase profético, um anúncio daquilo que Vattimo trabalha em suas obras, isto é, a chegada de um novo tempo ou Idade que, como veremos, assemelha-se ao que tem sido afirmado acerca do fim da Metafísica e o que se denomina hoje de Pós-modernidade.
Trata-se, portanto, de compreender a questão da Pós-modernidade como sendo "o fim da época de superação, isto é, da época do ser pensado sob o signo do novum", pois o uso do termo pós é resultante deste pensamento de enfraquecimento das estruturas fortes. Segundo Vattimo interpreta, a Pós-modernidade assume três principais características: fruição, contaminação e o pensamento organizado pela técnica (organização total). Entretanto, antes de se enfrentar tal problema, é preciso uma passagem por Credere di credere.
Pensamos ser este ponto do texto o mais "autobiográfico", uma vez que, de saída, já se delineia para nós um sentido de relação entre autor e o tema estudado. Falamos da relação que Gianni Vattimo desenvolve com o pensamento de Nietzsche e como o interpreta para os dias de hoje, isto é, conforme comentamos anteriormente, os da Pós-modernidade.
Dissemos autobiográfico porque é Vattimo mesmo quem confere a interpretação do que venha a ser o étimo "acreditar em acreditar", com base em uma experiência particular. Do italiano credere di credere, tais palavras já trazem em si uma reflexão sintética daquilo que vem sendo desenvolvido nesta monografia e com base nas obras ora consideradas neste trabalho. Tomemos, pois, as palavras de Vattimo, visto que "o tema da Religião e da fé parece requerer uma escrita necessariamente ‘pessoal’ e comprometida". Ele afirma que:
A expressão me veio em mente um dia em que, falando ao telefone – ainda por cima em um telefone público, exposto, em meio ao barulho do tráfego e das vozes das pessoas – com um velho professor, um homem de muita fé que eu não via há tempos, e que perguntou se, afinal de contas, eu ainda cria em Deus, respondi: "Bem, creio que creio".
Deste fato aparentemente inusitado nasceu o termo que dá nome a este tópico, bem como a um de seus livros. Pretendemos dizer com isso que, como nos explica o autor, trata-se de um calembour, ou seja, de um trocadilho que ele usa para designar as variações que a palavra acreditar pode denotar.
Na verdade, a expressão soa paradoxal mesmo em italiano, pois credere tanto pode significar ter fé, convicção, certeza de alguma coisa, quanto opinar ou acreditar em algo com uma certa margem de incertezas. Para dar sentido à expressão, eu diria, portanto, que o primeiro ‘credere’ tem este último significado, ao passo que o segundo deveria manter o primeiro dos significados: ter fé, convicção, certeza.
Tendo realizado este preâmbulo inicial, que pensamos não ter sido sem propósito, podemos avançar e nos debruçar sobre a relação do pensamento vattimiano com o pensamento nietzschiano, mais especificamente, no que concerne ao anúncio que Nietzsche faz sobre a "morte de Deus".
Vattimo estuda mais aprofundadamente o pensamento de Nietzsche (bem como o de Heidegger) logo após a sua graduação. Levado pela influência do humanismo de Jacques Maritain e pela sua descrença na Modernidade, depara-se com o anúncio nietzschiano da "morte de Deus". Paradoxalmente, ele reencontra o Cristianismo por meio de escritos anticristãos como os de Nietzsche, sob a forma do crer que se crê. Desse modo, no intuito de redescobrir a sua fé, como ele mesmo diz, mas não só a sua, pois ele acredita ser este também um fenômeno experimentado em todo o momento cultural em que no encontramos:
Parece-me dever precisar desde o início que se me decido a falar e a escrever sobre a fé e a Religião, o faço porque julgo que o assunto não diz respeito apenas ao meu renovado interesse individual por este tema: o que é decisivo é pressentir um ressurgimento do interesse religioso no clima cultural em que me movo.
O autor se vê imbuído desta idéia nietzschiana da "morte de Deus" e a faz central em sua obra. Influenciado por Nietzsche, tenta, ao mesmo tempo, redimi-lo deste caráter "maldito" que lhe fora atribuído, dando uma conotação muito própria para o anúncio da "morte de Deus" e do fim da Metafísica.
Desse modo, a declaração da "morte de Deus" não pretende ser uma afirmação da não-existência de Deus, pois se fosse esta a intenção de Nietzsche, ele teria que sustentar a possibilidade do conhecimento de uma outra verdade absoluta, incorrendo, desta forma, em outro princípio metafísico como sendo uma "estrutura verdadeira do real".
A "morte de Deus" nos indica tão-somente o fato de que aquilo que foi ultrapassado foi a idéia do Deus moral da Metafísica, mas não abole o supra-sensível de fato, nos diz apenas que não há um fundamento (Gründ) definitivo. Nada mais que isso. Se não há, portanto, mais um fundamento definitivo, o ser acontece na história, torna-se evento. Esta é a idéia de partida que Vattimo trabalha com base na influência sofrida pela declaração de Nietzsche quanto à "morte de Deus".
O intuito de Vattimo, ao examinar o pensamento de Nietzsche e a sua declaração da "morte de Deus", não seria outra coisa senão discutir até que ponto tal declaração implica (ou SE implica) na impossibilidade de uma experiência religiosa. Quando declara a "morte de Deus", Nietzsche apenas se reporta ao "Deus moral", aquele da Metafísica aristotélica: o fundamento último, dogmático. Está, portanto, simplesmente dizendo que "não mais podemos pensar a realidade como uma estrutura fortemente ancorada em um único fundamento, que a Filosofia teria a tarefa de conhecer e a Religião, talvez, a de adorar". Esta idéia da "morte de Deus" já estava implícita desde Heidegger, quando preconizava sobre o fim da Metafísica, ou seja, o marco da "morte de Deus" é a consumação do fim da Metafísica.
A conseqüência da "morte de Deus" seria a superação (Überwindung) da Metafísica, o rompimento ou a inconsistência das estruturas fortes do ser. Ora, se "Deus morreu, ou seja, se a Filosofia tomou consciência de não poder postular, com absoluta certeza, um fundamento definitivo, então, também não existe mais a ‘necessidade’ de um ateísmo filosófico. Somente uma Filosofia ‘absoluta’ pode se sentir autorizada a negar a experiência religiosa".
Evidente que o termo superação (Überwindung) seria mais bem aplicado se se utilizasse a sua acepção original que Vattimo propõe, ou seja, "rimettersi (nos vários sentidos da palavra em italiano: restabelecer-se, sarar de uma doença; remeter-se a alguém; remeter-se alguma coisa, como transmitir uma mensagem), o que nos daria a idéia de uma convalescença, portanto, algo de que o ser tem de se recuperar. Nesse sentido, a superação de que a Pós-modernidade se serve, não seria uma superação como alcance de um outro nível de verdade mais pura, senão como sendo uma Verwindung, isto é, uma distorção, transmissão, ou ainda, uma "despedida da Modernidade".
Em Nietzsche, segundo Vattimo, "Deus morre precisamente na medida em que o saber não precisa mais chegar às causas últimas, o homem não precisa mais crer-se uma alma imortal". O que se pode perceber também em decorrência do anúncio da "morte de Deus", entre outras coisas, é, com efeito, o retorno à Religião, conforme já fora exposto em páginas anteriores:
Pois bem, hoje parece que um dos principais efeitos filosóficos da morte do Deus metafísico e do descrédito geral, ou quase, em que caiu todo o tipo de fundamento filosófico, foi justamente o de ter criado um terreno fértil para uma possibilidade renovada da experiência religiosa.
Este retorno à Religião nos impõe, contudo, uma vez mais a perguntar sobre o ser. Se não podemos mais pensar o ser como fundamento último e verdade absoluta, então o ser que reencontramos agora assume um caráter transitório, histórico. Por isso Vattimo fala sobre o ser como evento, o evento do ser (Ereignis).
Como tal historicamente dado, o ser carece não mais de contemplação, mas sim de interpretação. O fim da idéia do ser como fundamento nos liberta também da possibilidade de toda forma de totalitarismo, da verdade que não se deixa questionar, como assim foram os totalitarismos que produziram, entre outras coisas, Auschwitz ou Gulag. A história é compreendida como diversa e pluralizada, o que nos abre ao diálogo com outras civilizações e culturas: daí o fenômeno cada vez mais intenso do ecumenismo e do diálogo inter-religioso.
Esta pluralidade de pensamento, esta diversidade cultural que nos liberta das estruturas fortes e violentas da Metafísica são apregoadas, em particular, pelos filósofos pós-heideggerianos, e denominada por Vattimo como sendo pensamento fraco. É justamente nesta debilidade do pensamento ou no enfraquecimento do ser que a Filosofia reencontra a Religião.
O ser agora interpretado pelo pensamento fraco, já não se nos apresenta como uma estrutura, mas sim como "evento", ou seja, como uma tendência ao enfraquecimento. Pode-se, portanto, dizer que o ser não [mais] é, ele simplesmente acontece. A "morte de Deus" nos indica o fim da Metafísica e com ela o fim das estruturas fortes do real, das instituições; livra-nos da pretensão de determos a verdade absoluta; afasta-nos da crença em uma ordem fundada, estável e necessária do ser. O ser como evento "é o evento que acontece para nós hoje".
Gioacchino da Fiore (1132 – 1202) foi um abade cisterciense, filósofo, místico, defensor do milenarismo e do advento da Idade do Espírito. Nascido em Celico, província de Cosenza (Itália), era filho de Maurus de Celico. Conta-se que certa vez, em peregrinação à Terra Santa, Gioacchino aprofundou a sua fé entregando-se a um intenso misticismo, aparentemente em razão de ter presenciado uma grande calamidade, talvez uma epidemia de peste. Passou, então, a quaresma daquele ano em contemplação no Monte Tabor, onde se diz ter recebido, em visão, a inspiração divina que terá guiado o resto da sua vida.
Vattimo encontra suporte nos ensinamentos de Gioacchino da Fiore, em especial, no tocante ao retorno à Religião, como uma espécie de "profecia" preconizada pelo monge calabrês. Nesse sentido, Vattimo assume a tarefa de desenvolver tal pensamento, encontrando nele familiaridades no que se reporta ao pensamento fraco, e o reencontro possível entre Filosofia e Religião.
Este reencontro, contudo, não significa que "a Filosofia tenha o dever de retornar pura e simplesmente à Bíblia e, eventualmente, à Igreja". Ao contrário, Vattimo vai traçar, neste ponto, partindo dos ensinamentos de Gioacchino da Fiore, como pode se dar este retorno sem prejuízo da razão filosófica, e sem implicar em um retorno à Metafísica.
Se, como vimos anteriormente, a história da salvação agora se dá não mais como momento objetivísitico, mas apenas como história da interpretação, Gioacchino da Fiore tem muito a nos ensinar a este respeito. Ele mesmo deu uma conotação toda particular à interpretação das Escrituras, o que denominou de "inteligência espiritual", ou seja, a "capacidade de entender os eventos narrados pela Bíblia antes, e talvez, mais fundamentalmente, como ‘figuras’ de outros eventos históricos, do que como parábolas voltadas para a edificação dos fiéis". Uma vez que a salvação agora assume um caráter histórico-interpretativo, pode-se dizer que ela ainda não se efetivou plenamente, mas está em curso, ou seja, a salvação se dá com a interpretação. Para nos salvarmos é preciso, pois, interpretar a Palavra de Deus na Escritura e aplicar corretamente à própria condição histórica e situação epocal. Uma vez que o próprio Cristo é a interpretação do Pai, o Verbo (Logos), a salvação para os homens também passa pela interpretação das Escrituras.
É disto que Gioacchino fala e que Vattimo interpreta como as "Idades do Espírito". Gioacchino da Fiore compreende a Sagrada Escritura no contexto da história. Considera a Bíblia como sendo dividida historicamente em três momentos, estádios, ou Idades da história, como ele mesmo vai sustentar.
A primeira Idade corresponde ao governo de Deus Pai e é representada pela Lei, pelo poder absoluto. Marcada pelo temor ao Deus "totalmente outro", pela escravidão à lei e, portanto, pela violência Metafísica (como já vimos em outra parte deste trabalho) no sentido de que não se abre para o diálogo, mas somente requer contemplação, adoração e obediência servil. Esta Idade está compreendida nos textos do Antigo Testamento.
A segunda Idade, Gioacchino denomina como a "Idade da Graça", ou seja, a da revelação do Novo Testamento. É caracterizada não mais pela escravidão, mas pela servidão filial, voluntária, por amor ao Cristo e aos outros. Isto implica no exemplo da pessoa do Filho que se dá pela kenosis, compartilhando a "lama" da humanidade e não mais marcada pela contemplação, senão agora pela ação. Esta Idade nos é contemporânea, por se tratar do estádio em que nos encontramos em nossa condição presente.
Finalmente, a terceira se caracteriza pela liberdade e se assume na Pessoa do Espírito. Isto significa dizer uma inteligência espiritual para interpretar as Escrituras, outrora inacessível aos demais, cabendo-nos apenas a sua servil obediência prática. Esta profecia de Gioacchino será a plenitude dos tempos, visto que não mais nos relacionaremos como escravos, nem tampouco como servos [embora] voluntários, mas agora como amigos (caráter de proximidade da divindade). Contudo, esta Idade do Espírito ainda não se efetivou em nosso tempo, mas trata-se de um tempo que virá: "O Império do Divino Espírito Santo".
Conforme Vattimo, trata-se de um tempo de caridade, igualdade, liberdade. Para Gioacchino (e por isso ele considera e desenvolve tal pensamento) a "Idade do Espírito Santo" será, portanto, um tempo em que não se necessitará mais de instituições. Nesse sentido, poderão ser dispensadas as estruturas do poder temporal da Igreja, uma vez que qualquer "plebeu" será imperador, ou seja, terá a sabedoria divina que os iluminará igualmente (inspiração divina).
Esta "inteligência espiritual" de que fala Gioacchino é uma evolução natural que, segundo ele, move-se no curso da história da humanidade. Percebemos, então, de maneira mais clara e lógica o percurso que Vattimo fez em suas obras, pois para se alcançar esta "plenitude da graça" é preciso todo um itinerário já traçado aqui. Desse modo, a "morte de Deus", o fim da Metafísica, a secularização, o ocaso do ser, o seu debilitamento, a ausência de estruturas fortes e o próprio niilismo como vocação do ser, são (agora é Vattimo quem faz toda esta interpretação do pensamento de Gioacchino) elementos positivos e não negativos como se poderia pensar mesmo para o Cristianismo. Isto porque, acreditava-se que fosse negativo todo o processo de secularização e enfraquecimento para a Religião/Cristianismo.
Em vez disso, tem-se, porém, revelado como um caminho necessário e positivo, até mesmo para a sua própria sobrevivência. Daí todo este fenômeno de declínio e retorno ao sagrado – mas desta vez fora das idéias absolutistas da Metafísica, portanto, um sagrado transfigurado – ter sido já preconizado e compreendido como relevante para uma "evolução espiritual" ou mesmo para um retorno do tema relativo ao ser no cenário de discussão da Filosofia. Por isso é possível falar novamente do ser e assim a Filosofia discutir uma vez mais o tema da Religião.
A expressão "Sou ateu, graças a Deus" tem sido apreciada por Vattimo e creio que tal assertiva possa nos ajudar na compreensão deste tópico. Vejamos:
A expressão ‘sou ateu, graças a Deus’ é dita em italiano [e em português] como fosse uma espécie de piada paradoxal, mas não o é tanto assim. É precisamente enquanto herdeiro da tradição judaico-cristã, que pensa o real com criação e como história de salvação, que o pensamento pós-moderno se liberta, realmente, da Metafísica objetiva do cientificismo, e passa a ser capaz de corresponder à experiência da pluralidade das culturas e da historicidade contingente do existir.
Vattimo toma uma frase em princípio sem importância (em especial por se tratar de uma obra filosófica) e a torna parte importante para a compreensão de seu discurso. Ao proferir esta frase, o autor está afirmando que hoje o ateísmo filosófico é possível justamente graças ao fato da essência do ser cristão do mundo ocidental. Poderíamos dizer, portanto, o "sou ateu, graças a Deus" de uma outra forma, a qual talvez permanecesse: "graças a Deus (no sentido de por causa Dele), sou ateu". Ou, nas palavras de Vattimo:
Quando digo que ‘graças a Deus sou um ateísta’, ‘graças a Deus’ é muito importante, significa graças à história da revelação, da salvação, da dissolução do Ser que sou um ateísta e essa história realmente é minha fundamentação paradoxal.
Se o homem pode dizer-se ateu, graças a Deus, talvez Nietzsche sustentasse que é porque Deus está morto. Ele está morto porque foram os seus fiéis que o mataram. Se pudéssemos utilizar um marco histórico para o fim da Modernidade seria com esta declaração que o faríamos. A "morte de Deus" marca o fim da Modernidade, uma vez que tal acontecimento nos põe diante da possibilidade da criação de novos conceitos, ou seja, pensar o mundo à maneira de nossa condição pós-moderna é abrir-se a outras possibilidades de existência. Isto porque as verdades, enquanto absolutizadas, perderam a sua razão de ser, enfraqueceram em seus significados. Ora, uma vez superada a idéia de verdade, então, a verdade primeira ou o fundamento último que chamamos Deus, também se torna inconsistente, dissoluto.
Juntamente com esta dissolução do ser, ou de Deus como ente absoluto, pode-se perceber como conseqüência, a dissolução dos fundamentos igualmente absolutos postulados pela Metafísica, tornando-se, portanto, sem forças, débil, fraca. Daí o termo cunhado por Vattimo, pensamento fraco, ou do seu original italiano, pensiero debole. O ser não é negado de todo, como já fora dito, muito menos Deus é compreendido como inexistente, mas as estruturas fortes deste pensamento, as instituições detentoras destes absolutismos ou verdades últimas são desestruturadas, mostrando também a sua debilidade. Por isso o niilismo, não como condição negativa, senão como meio de sobrevivência das instituições e do próprio ser, pois sua fraqueza em nada suplanta sua "credibilidade", mas, ao contrário, torna passivo, uma vez mais, digno de fé, porque historicamente e dinamicamente adequado à nossa condição.
Como a Modernidade se caracteriza pela busca sempre constante do "novo", ou seja, de uma verdade cada vez mais fundamental, absoluta, que substitua as existentes, termina por caracterizar Deus como verdade inquestionável, por isso inalcançável. Dessa forma a proximidade da verdade cada vez mais superior seria uma proximidade do absoluto. Diferentemente, a Pós-modernidade salta no tempo, não como superação, no sentido de criar algo novo, mas no sentido de substituir os já existentes (eterno retorno).
Por isso a justificação do termo pós, de pós-moderno. Tal étimo "indica, com efeito, uma despedida da Modernidade, que na medida em que quer fugir das suas lógicas de desenvolvimento, ou seja, sobretudo a idéia de ‘superação’ crítica em direção a uma nova fundação, busca precisamente o que Nietzsche e Heidegger procuraram em sua peculiar relação ‘crítica’ com o pensamento ocidental". Assim sendo, o momento pós-moderno em que se encontra a humanidade hoje, não se caracteriza por uma novidade em relação ao moderno, mas caracteriza-se como dissolução da própria categoria do novo, como experiência de fim da história.
Se a Modernidade se define como a época da superação, da novidade que envelhece e é logo substituída por uma novidade mais nova, num movimento irrefreável que desencoraja qualquer criatividade, ao mesmo tempo que a requer e a impõe como única forma de vida – se assim é, então não se poderá sair da Modernidade pensando em superá-la. O recurso às forças eternizantes indica essa exigência de encontrar um caminho diferente.
Esta substituição se dá como uma redução (Nietzsche) dos valores da civilização. A verdade também é um valor que se dissolve e por isso o ser como era pensado – como estrutura forte – acompanha este processo kenótico, de esvaziamento, esquecimento de si. É este processo a sua mesma e plena vocação. Vattimo enumera, então, três características principais do pensamento da Pós-modernidade.
É um pensamento de fruição, de rememoração (Andenken). Uma vez que a sociedade pós-moderna já não encontra mais fundamentos últimos sobre os quais se apoiar, a Pós-modernidade traz consigo um pensamento de usufruto, de gozo daquilo que é imediato ao homem, sem se remeter a nenhum fundamento. Isto designa o caráter puramente histórico do ser, percebido agora como evento.
Um pensamento de contaminação, porque interpretativo. O ser agora compreendido como evento, dá-se no envio, na transmissão (Üeber-liefrung) acontecida historicamente. Isto é o que nos abre ao caráter interpretativo da história do ser e ao diálogo com as culturas outras com as quais nos deparamos. Pode-se, portanto, exercer tal função hermenêutica tanto com relação ao passado, quanto com os aspectos atuais de nossa contemporaneidade: algo que inclui os saberes múltiplos seja na técnica, nas artes, na Religião ou na ciência. A verdade, desta forma, encontra-se fragmentada em outras verdades.
Por fim, um pensamento de Ge-Stell, quer dizer, organizado pelo desenvolvimento técnico. A Metafísica que se consome dando lugar a uma ontologia hermenêutica, instrumentalizada. É neste ponto que se pode falar em "ontologia fraca", ontologia debole, ou como nos termos já cunhados, pensamento fraco: o fim das estruturas fortes, pensamento débil, esquecimento do ser, ou o ser como evento [acontecimento].
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