Introdução ao Pensamento de Georges Gurvitch (página 2)

A vocação humana, que dá o caráter absolutamente inédito e contingente de cada um, é apreendida no ato de sua realização, e é para o indivíduo, assim como para os Nós, os grupos, as classes e nações, um valor absoluto, uma vez que fundamenta, cria e destrói valores, normas, etc. Eis porque a intuição da vocação, ao tempo que é libertária (intuição volitiva), é também moral, constituindo o primeiro ato de moralidade superior que "o homem apreenda sua vocação original e que ele não queira ser nada mais do que ele e ele apenas queira o que, conforme esta vocação, apenas ele deva ser e possa ser; em síntese, que ele não queira senão aquilo em que consiste sua personalidade"⁽¹⁰⁾.

A vocação, que não é apenas do eu, mas também do nós, do grupo, da classe, da sociedade global, jamais será uma prescrição, um destino que é imposto externamente ao homem, e ao qual ele não possa ou não deva se furtar, o que negaria toda a liberdade ou colocaria um fundamento supra-humano na moralidade. "Qualquer que seja sua singularidade e sua mobilidade, a vocação ideal de um indivíduo ou de um grupo degenerar-se-ia em uma espécie de predestinação anulando a ação nova se estes sujeitos, por um esforço supremo de vontade, não pudessem ultrapassá-la criando vocações novas e se recriando a si mesmos"⁽¹¹⁾.

A forma mais autêntica da experiência da vocação humana, trazendo em si a força de sua dramaticidade, conduz a uma tentativa de abrandamento, em busca de uma experiência direta do absoluto, de forma religiosa, artística, etc. "Mas todas estas saídas colocam a liberdade humana a serviço de critérios distintos de si mesmo. Na vida dos Eu, dos Outro, dos Nós, dos grupos, das classes, das coletividades, das sociedades como tais, o drama da liberdade humana não pode e não deve ser superado, pois corresponde exatamente ao drama da realidade humana"⁽¹²⁾.

Em grau rudimentar, a liberdade é uma liberdade de preferências subjetivas, uma liberdade "mole, preguiçosa, que não insiste e que se desvanece diante de toda resistência séria, diante de todo obstáculo que exija sacrifícios e riscos para ser ultrapassado"⁽¹³⁾. Depois, a liberdade de realizações inovadoras, que provocam um desnível entre os atos e as obras, modelos, valores, símbolos e sinais. É a liberdade que permite a realização de projetos, planos e outros fins, pela superação dos obstáculos imprevistos que surgem em seu caminho. Com a liberdade-escolha, o ato livre não é mais simples respostas a estímulos externos, mas começa a se fazer presente a vontade humana sem provocação externa a ela, uma vontade clarividente. Depois a liberdade de invenção, superando alternativas pela invenção de novos caminhos; liberdade de decisão, quebrando, demolindo os obstáculos que a ação voluntária encontra em seu caminho; e finalmente a liberdade de criação, o grau mais elevado da liberdade humana, o ponto em que a ação humana é mais auto-determinada, em que a vocação humana se realiza em toda sua intensidade.

A concepção moral gurvitchiana busca seu princípio na tese de que os valores morais, e os valores em geral experimentados pelos sujeitos sociais, situam-se em plano distinto do da vida intelectual, de tal forma que não é possível uma formulação racional de princípios morais válidos universalmente. Os valores "não podem ser induzidos nem deduzidos, nem construídos dialeticamente, nem apreendidos por uma intuição de ordem intelectual. Mas após terem sido provados, vividos nos atos específicos oriundos da atividade e da vontade, os valores podem muito bem ser reconhecidos em uma reflexão teórica 'a posteriori' sobre a experiência especifica na qual foram vividos".⁽¹⁴⁾ Esta concepção trará como conseqüência barrar caminho às tentativas de definir o bem e o mal conforme critérios oriundos da razão, o que na prática só poderia redundar na projeção de valores próprios sobre os demais, na ignorância da irredutibilidade da experiência de cada um, da irredutibilidade de cada vocação ante as demais, "vícios do antropomorfismo e do racionalismo moral"⁽¹⁵⁾

A vida moral quotidiana se manifesta nas condutas humanas. A conduta humana é moral quando busca a realização de objetivos baseados em fins morais, fins estes oriundos de imperativos fundados em valores morais. A análise da vida moral que se detenha nos objetivos dará como fundamento da moral a razão, mas "bastará entretanto indagar sob quais condições os objetivos perseguidos devem impor-se como morais, para que esta intelectualização da vontade surja logo como superficial". "Pois os objetivos baseiam-se em fins, termos imprevisíveis de tendências e aspirações, e a vontade guiada pelos fins se opõe já a toda redução à inteligência"⁽¹⁶⁾.

Mas os próprios fins só se afirmarão como morais na medida em que não contradigam imperativos categóricos, e enquanto impliquem em si valores morais. Na experiência moral quotidiana, "condutas voluntárias guiadas pela representação de fins, por imperativos categóricos (implicando julgamento) e pelos fins (onde entra um elemento de imagem), por um esforço de reflexão e analise encontramos, em estado latente, virtual, o elemento fundamental da vida moral, "a experiência moral imediata: "é ela que nos faz experimentar, mesmo de maneira inconsciente, os valores implicados nos objetivos, imperativos e fins, e nos imbui da convicção de que os elementos mencionados possuem um caráter moral"⁽¹⁷⁾ .

Aos atos de decisão intuitiva, que apreendem os valores morais, surgem obstáculos constituídos não por outros valores, experimentados que sao nos próprios atos, ou pôr alternativas, pois que a decisão as supera e ultrapassa, mas por decisões-ações de outros sujeitos. Este choque de atos e valores de sujeitos distintos, não raro antagônicos, revela a cada sujeito a existência dos demais, com seus valores próprios. E se este choque nos permite participação ativa nas decisões de outros sujeitos coletivos e individuais, apreendemos valores específicos provados por eles, assim como valores de conjuntos (transpessoais)⁽¹⁸⁾. A experiência dos valores morais será uma experiência por decisão participante nas decisões de outros eu e grupos, tanto quanto uma decisão própria do sujeito individual ou coletivo, e estas decisões se interpenetrarão numa só unidade. Estamos diante da concepção transpersonalista, na qual nos deteremos mais adiante.

Sendo o grau mais elevado de liberdade o de criação, a participação dos sujeitos coletivos e individuais em valores não os subordina a estes valores. Os valores são ultrapassados por atos de criação que revelam novos setores do mundo ideal: na base da experiência dos valores figura a experiência da liberdade criadora. Em resumo, manifestando-se em diversos graus de participação da vontade clarividente, a liberdade humana passa de um plano de luta contra obstáculos, em que a experiência da liberdade será a experiência da necessidade (liberdade formal), para um plano mais elevado, onde a liberdade se guiará pelas próprias luzes, apreendendo seus motivos e obstáculos não como exteriores, mas como dados no processo imprevisível da própria ação.⁽¹⁹⁾ No nível desta liberdade, de decisão e criação (liberdade material) se explicita a liberdade como moral, por ser a manifestação da vocação única do sujeito. Na vida moral quotidiana, por sua vez, superando as normas pelos deveres, os deveres pelos valores, os valores pela vocação ideal, a liberdade comparece sempre, mesmo em estado virtual, e vai dar a estas experiências o fundamento de moralidade.

O cotejamento da descrição da estrutura da vida moral, tal como é feito em Moral Théorique et Sciences des Moeurs, com a descrição dos graus da liberdade humana em Déterminismes Sociaux et Liberté Humaines, cujo quadro sumário demos mais acima) revela a tentativa recente de despir a liberdade de sua conotação moral, chegando Gurvitch à afirmação de que "teria cometido o erro de reduzir a decisão apenas à participação na criação de valores morais, negligenciando o fato de que a decisão como liberdade possui muitos aspectos alem dos que se ligam à vida moral"⁽²⁰⁾. Parece-nos, entretanto, que a origem fichteana que informa esta classificação dos graus de liberdade, fundada em uma íntima ligação com a análise da experiência moral, não permite que se tome uma coisa independentemente de outra, sob pena de impedir a compreensão mais profunda da concepção gurvitchiana de liberdade.

A correspondência é inequívoca. Os graus menos intensos da liberdade humana, liberdade de preferências subjetivas, liberdade de realização inovadora, corresponderão à liberdade "formal", em que se manifesta a "vontade natural" do sujeito, que quando fechada em si mesmo é arbítrio, capricho, vontade cega, a liberdade de indiferença da consciência fechada". "Se entretanto, ela se deixa guiar pelo dever, torna-se escolha entre deveres, ou revolta contra os deveres": é a liberdade "real" fichteana, grau inferior da vida moral, cuja realização plena se dará como plena atividade, liberdade "material" de decisão e criação. "Do ponto de vista desta liberdade, os atos de decisão e criação são os únicos 'livres', porque apenas eles participam de maneira direta da liberdade criadora; o arbitrário - vontade cega desprovida de motivos - e a escolha subjugada por motivos impostos pela inteligência não são, pelo contrario, senão formas de avassalamento da vontade"⁽²¹⁾.

Diante de tão épicas expressões, não cabe dúvida quanto à permanência do caráter moral das formas superiores da liberdade humana na obra sociológica de Gurvitch, se o fundamento da moralidade é a realização das vocações específicas dos sujeitos sociais. Mas esta desvinculação entre liberdade e moral, que é tentada visando separar a obra sociológica de seus fundamentos filosóficos, é levada ao extremo: "É confundindo a liberdade humana", lemos em Déterminismes, e em particular a liberdade criadora com o critério do bem, com o ideal, com o valor supremo, que vamos constatar com horror os danos possíveis da liberdade humana ascendendo aos comandos dos determinismos sociológicos". A liberdade humana poderá inclusive chegar à destruição do próprio homem, com a agravante de que, livre dos determinismos, ele seria o único responsável pela própria destruição⁽²²⁾.

Cabe dizer, finalmente, que o próprio Gurvitch de Déterminismes não deixa de lado sua concepção filosófica e ética da liberdade, quando assinala o perigo do monopólio da liberdade por órgãos governamentais no regime comunista (pag. 295), o perigo da anulação da liberdade nos países capitalistas pela "estandardização, publicidade, as armas de sugestão coletivas e da propaganda" (ibid) e finalmente o aspecto positivo da estrutura do coletivismo pluralista descentralizado⁽²³⁾ , que consegue superar o risco da liberdade e "fazer predominar em seu seio a liberdade de criação sobre os outros graus da liberdade humana". Sem dúvida esta última é a única liberdade autêntica, pois que não se impõe sobre as demais e permite a cada sujeito individual ou coletivo a realização de sua vocação. As demais são formas enganosas de liberdade.

A teoria do transpersonalismo ocupa um lugar proeminente no pensamento gurvitchiano, como fundamento da integração das vocações individuais em uma totalidade. Em L'Idée du Droit Social, caracteriza o autor o transpersonalismo como "uma concepção ética particular que sintetiza a oposição entre o individualismo e o universalismo na idéia de uma onda superconsciente de criação pura". No transpessoal, o todo é distinto da soma de suas partes, mas não lhes transcende nem se opõe a elas, sendo ambos reciprocamente imanentes⁽²⁴⁾.

Dentro da concepção transpersonalista, as vocações dos sujeitos sociais, apesar de únicas e individualizadas, realizando valores alógicos e irrepetíveis, não significam uma absolutização de cada sujeito em si mesmo. A experiência moral de cada um, confrontando-se com as experiências dos demais, conduz à experiência dos valores de outros sujeitos, e à participação em valores comuns, transpessoais. A experiência da liberdade criadora integra todo sujeito coletivo ou individual em um conjunto de criação que ultrapassa e engloba todas as consciências morais enquanto elementos imanentes, conjunto que recebe a denominação fichteana de "onda transpessoal de criação"⁽²⁵⁾. Do individual chega-se necessariamente ao coletivo, e a experiência do pessoal conduz à experiência do transpessoal.

A liberdade criação, que supera o próprio mundo dos valores, se caracterizará como aquela na qual torna-se clara a interdependência entre a liberdade coletiva e a liberdade individual. "De fato, a criação humana tem tendência a participar em diferentes graus dos conjuntos de criação futuros, presentes e mesmo passados"⁽²⁶⁾. E isto é possível porque "a experiência da liberdade criadora é a que faz ressaltar com maior intensidade a integração da pluralidade dos dados morais equivalentes em um conjunto onde eles se completam como elementos indispensáveis em sua originalidade absoluta"⁽²⁷⁾ A experiência da liberdade criadora une as consciências em toda sua profundidade, conduz à originalidade perfeita e revela ao mesmo tempo seu caráter indispensável ao conjunto, no todo da criação. Este todo é a "onda transpessoal de liberdade criadora" (Espírito), conjunto especificamente moral, todo infinito que entrevemos quando, na análise da experiência moral, fazemos ressaltar a presença da liberdade criadora, que servirá de base à verificação filosófica da objetividade dos dados diversos do vivido social, em oposição às ilusões coletivas⁽²⁸⁾.

Este "todo infinito" de valores morais, no qual se integram os valores irredutíveis entre si, surge necessariamente como a solução filosófica que concilie a pluralidade irredutível dos valores morais, sem também lhe sobrepor uma moralidade transcendente. A integração das diversas consciências no transpessoal, existente apenas como ideal moral, deriva entretanto da constituição social do homem, que só se efetiva como tal na medida em que reforça sua sociabilidade. O homem está destinado a viver em sociedade, vemos em Fichte, é seu dever viver nela; ele não é homem se está em contradição com ela, e se vive isolado. Não é senão entre os homens que o homem se torna um ser humano⁽²⁹⁾. A participação do homem na totalidade humana concreta, no plano ideal a onda transpessoal de liberdade criadora, no plano social a comunidade, pressupõe um conceito de justiça que permita a integração do todo e das partes numa só totalidade; onde um não subjugue os demais, e a realização de cada um dependa da realização de todos: a justiça social. O conceito de justiça social é atingido pela análise da vida jurídica, a qual é sempre a tentativa de aplicação da idéia de Justiça em uma sociedade dada⁽³⁰⁾.

A experiência da liberdade material é a experiência do Espírito, o todo da liberdade criadora de que participo quando, "por um esforço de minha vontade, eu me elevo ao mundo espiritual da liberdade, que é um salto absoluto, uma vivacidade absoluta, uma produção absoluta não se apoiando em nada. Este mundo, por minha decisão livre, penetra em mim, e sou desde então membro do mundo da liberdade".⁽³¹⁾

Estamos em plena metafísica fichteana, base da filosofia de Gurvitch. O espírito, em que se unificam as atividades livres, é uma realidade transubjetiva. A matéria empírica, enquanto não conhecida, destituída de determinação, ocupa a ordem infra-objetiva. A de terminação da matéria se dá através do Logos, que lhe é oposto e para ela se orienta, e lhe dá uma determinação objetiva, isto é, válida independentemente do sujeito: é assim uma realidade transobjetiva, Estes domínios, cada qual irredutível aos demais, assim como o domínio da idéia de beleza (no qual se integram os valores estéticos), surgem como disjunções do Absoluto, que e anterior e superior a estas disjunções, conseqüentemente impredicável e inassimilável, do qual "compreendemos apenas que não podemos compreendê-lo"⁽³²⁾

Os domínios ideais, revelados na experiência social dos sujeitos, nem por isto deixam de possuir objetividade e validade próprias. "O campo de visão do reino espiritual pode e deve ser sociologicamente limitado e muda de uma época social para outra época social, de uma estrutura social para outra estrutura social, sem que isto afete em nada sua objetividade e supratemporalidade"⁽³³⁾. O sujeito social, existindo no mundo material e dotado de vontade, experimenta ao mesmo tempo o sensível e o ideal, este como ideias lógicas (participação no Logos), liberdade (participação no Espírito) e idéia de beleza (participação no Belo). A reflexão sobre a experiência da liberdade permite a filosofia do Espírito, (moral), a experiência das idéias lógicas permitirá a lógica propriamente dita, a reflexão sobre a experiência dos valores estéticos servirá de base à estética. Se o direito é a manifestação sensível do espiritual, a experiência que permite a filosofia do direito será um intermediário entre a experiência moral e a experiência das idéias logicas⁽³⁴⁾. Quanto à experiência mística, enfim, base para a filosofia da religião, não será jamais a experiência direta do Um, pois as disjunções irredutíveis do Absoluto são experimentadas tão diretamente quanto os próprios dados, escapando pois ao homem tal experiência direta. Antes de qualquer outra coisa, teremos um ato de angústia intuitiva, uma nostalgia do Absoluto que não se dá à experiência⁽³⁵⁾.

A filosofia, em seus diversos setores, terá como objetivo não a emissão de juízos de valor, pois que os valores são dados objetivamente, mas juízos de realidade, sobre a integração ou não dos valores e fatos normativos (a experiência jurídica) em suas totalidades infinitas específicas⁽³⁶⁾. Para isso, sua tarefa inicial será a de fazer ressaltar a especificidade da experiência a que se refere, através de um método específico de redução e inversão, de cunho fenomenológico e bergsoniano. Para sua tarefa, a filosofia precisará de uma descrição da totalidade da experiência humana naquele setor, isto é, das sociologias especiais da moral, da arte, do direito, da religião, etc. Além do método filosófico, carecerá de um método propriamente sociológico.

Partindo de uma concepção ética essencialmente empirista, de uma filosofia que não deduz nem prescreve, que "não admite julgamentos de valor, mas julgamentos puramente teóricos, sobre valores efetivamente vividos e de sua necessidade objetiva, ou seja, de sua capacidade ou incapacidade de serem integrados no todo infinito"⁽³⁷⁾, a sociologia surge como a ciencia que proporcionará o conhecimento total e particularizado do fenômeno humano, de forma absolutamente neutra e desinteressada, conhecimento este que sirva de base à reflexão filosófica.

A ciencia sociológica terá como objetivo a apreensao do fenômeno social enquanto totalidade, na qual os fenômenos da subjetividade não sejam eliminados em benefício de qualquer rigor científico, mas que tambem não sejam hipertrofiados, levando à simples supressão dos elementos determinantes e configuradores desta subjetividade. Os quadros em que os fenômenos sociológicos são estudados serão os do fenômeno social total, categoria por definição mais rica que qualquer aspecto isolado que se considere. Os fenômenos sociais totais de caráter global serão apreendidos através de seu elemento configurador, a estrutura, que por sua vez é operada por tipos. Os fenômenos sociais totais de menor envergadura, grupos, serão estudados por uma tipologia diferencial, alem de integrados no quadro global. Finalmente os fenômenos sociais totais micro-sociológicos serão estudados de forma sistemática, através das "formas de sociabilidade", dispostas logicamente e que darão as diversas maneiras de se estar ligado "pelo todo e no todo". A função explicativa da ciência será apreendida mediante a integração dos fenômenos em seus quadros respectivos, mediante procedimentos técnicos que respeitem as nuances, as imprevisibilidades e as descontinuidades entre os quadros e seus aspecto particularizados. A presença da liberdade humana dentro dos quadros sociais torna sua apreensão extremamente precária, pois que esta liberdade escaparia a qualquer tipificação ou caracterização, objetivo da sociologia na construção de seu objeto⁽³⁸⁾. Na realidade "a liberdade não pode ser nem deduzida, nem explicada, nem tirada de qualquer construção. Não se pode senão prová-la, vivê-la, experimentá-la e descrevê-la a seguir"⁽³⁹⁾.

A apreensão dos fenômenos sociais de larga envergadura, classes sociais, sociedades globais, será realizada através dos tipos de estrutura social, "substitutos, intermediários, obras complexas, armaduras dos fenômenos sociais totais que as desbordam"⁽⁴⁰⁾. As estruturas serão definidas como equilíbrio precário de hierarquias múltiplas, e observar-se-á que as estruturas têm uma existência real, diferente do fenômeno social total assim como do conceito que a apreende, o tipo. Mais do que o Fenômeno Social Total, a estrutura admite uma tipologia, "mas devemos atentar bem e não confundir uma construção conscientemente artificial, feita pela sociologia, e que não possui senão uma validade operacional - o tipo - com a estrutura que designa um setor, uma parte da própria realidade social", adverte o autor.

Da polêmica estabelecida em torno do conceito de estrutura social, considera Gilles-Gaston Granger⁽⁴¹⁾ que decorre de um mal entendido, uma concepção ontológica, de Gurvitch, em contraposição a uma concepção puramente operacional, de modelo, utilizada entre outros por Claude Levy-Strauss. Gurvitch operaria com um ser real, setor efetivamente existente e constatável na realidade social, ao passo que seus opositores trabalhariam em modelos construídos abstratamente. Para Granger, esta estrutura não seria pois "senão um dos modos de ser possíveis do fenômeno social, que pode se apresentar como estruturado ou mesmo como 'a-estrutural'. É claro que na perspectiva ontológica que é a sua, o autor não pode senão repelir como incongruente a idéia de uma estruturação - para nós metodológica - do amorfo" (pag. 36). Haveria entretanto para Gurvitch um momento de apreensão abstrata, que se localizaria no estudo das conjunturas sociais, apenas indicado.

Enquanto Gurvitch pretende a apreensão total e minuciosa do fenômeno social, propõe Granger uma ciência menos pretensiosa, que a partir de determinadas constantes e pela consideração de variáveis estratégicas, permita uma previsão dos fenômenos, e assim a possibilidade de uma ação humana eficaz sobre eles. É este exatamente o caminho que tomaria Levy-Strauss, com uma noção instrumental de estrutura, que não se apresenta como sistema de explicação global, esgotando o campo total do humano. "Mas esta limitação é exatamente a sua grande fecundidade. É justamente porque o fato humano é total que o pensamento estrutural se coloca explicitamente em uma perspectiva que é sempre, de certa maneira, uma perspectiva de conjuntura, que não visa senão uma modalidade estrategicamente determinada do ente". E é a esta apreensão que Gurvitch não chegaria, por um "pessimismo epistemológico" que faz a ciência social impotente para a previsão, e assim sem garras sobre o real, apesar de suas grandes pretensões⁽⁴²⁾. Operacionais seriam então tanto os tipos de Gurvitch quanto os modelos estruturais, mas enquanto a concepção ontológica de estrutura não leva senão à um processo de tipificação impreciso que se revela impotente enquanto ciência pragmática, as estruturas abstratas, puramente conceituais, se manifestam como instrumentos hábeis operacionalmente.

Projetando seu ideal científico para a totalidade dos cientistas sociais, considera Gurvitch que a divisão da sociologia em escolas e correntes deriva de sua imaturidade científica, da parcialidade em que permanecem cada uma das diversas tendências. Os conflitos das escolas são "doenças infantis", "testemunhando a dificuldade dos problemas, aspectos e perspectivas que não se conseguiu ainda dominar". E o autor está convicto de que a sociologia está em vias de se tornar uma ciência, na qual "o coeficiente humano ou existencial" pode ser reduzido, na medida em que dele se toma consciência.⁽⁴³⁾. A preocupação em superar o coeficiente humano ou existencial no conhecimento sociológico vai se tornar central em Gurvitch, e o caminho indicado para esta superação, no plano metodológico, será o hiper-empirismo dialético. Suas linhas gerais, expomos a seguir:⁽⁴⁴⁾

Vimos que o hiper-empirismo dialético pretende realizar a eliminação das deformações que inevitavelmente surgem nos atos de conhecimento. Mas a experiência humana é sempre uma experiência configurada, e se realiza conforme a experiência anterior já vivida pelo agente da experiência, conforme seus valores e sua expectativa ante o que para ele é problemático. Desta forma, o sujeito se relaciona com o objeto inevitavelmente de forma definida, o que determina o "coeficiente humano" que se pretende eliminar. E o próprio Gurvitch reconhece que este coeficiente, "mesmo trazendo uma limitação social ao campo de visão, revela ao mesmo tempo aspectos e setores desconhecidos da realidade e da verdade, em sua variedade infinita."⁽⁴⁵⁾. E continua: "não duvidamos ser a sociologia do saber, quando dirige suas analises para a própria sociologia, a mais apta a depurar até ao limite esta ultima, abrindo-lhe novos domínios de estudo".

Entretanto, em Les Cadres Sociaux de la Connaissance Sociologique⁽⁴⁶⁾, vê-se apenas o intento de realizar a primeira tarefa, ficando a segunda sem qualquer efetivação. Para esse fim, o fruto da sociologia do conhecimento seria o de "por entre parêntesis tanto quanto possível, o coeficiente de avaliação e o coeficiente social e humano que são próprios ao conhecimento sociológico" (pag. 166), "dentro de um esforço para a sociologia tornar-se cada vez menos dependente dos juízos de valor espalhados no meio social dominante, e das finalidades que lhe são impostas pela estrutura social em que se manifesta" (pag. 170).

Ora é a esta limitação que Gurvitch pretende se subtrair, não só enquanto sociólogo mas inclusive na filosofia, que, como vimos anteriormente, se apóia no material colhido pelo conhecimento sociológico. No que toca particularmente à sociologia e epistemologia, uma das contribuições que aquela traria a esta última consistiria em "depositar, diante do trono desta ultima, um tesouro de materiais concretos e empíricos". Permanece ignorada a limitação sociológica ao campo a ser conhecido, e Gurvitch continua preso ao pressuposto da possibilidade de um conhecimento total e neutro; nesse sentido, não escapa à tese de Mannheim sobre a "intelligentsia", que atingiria ao conhecimento total pairando acima dos partidos e facções que se entrechocam.⁽⁴⁷⁾ (3).

Sobre a tese de Mannheim, tão criticada, não nos cabe aqui deter. Seria o caso de comparar o intelectual de Mannheim, o cientista neutro e desinteressado de Gurvitch e o intelectual marxista, que por uma angústia sintoniza com o proletariado, encarnação histórica da moral e da verdade do processo⁽⁴⁸⁾. Em que medida cada um deles realiza ou fracassa no ideal de apreensão total do fenômeno social humano?

Apesar de seu método tipológico, a sociologia é uma ciência essencialmente explicativa. Enquanto tal, ela não pode ser senão determinista, no sentido de que pressupõe a possibilidade de integrar os fatos que estuda em um quadro (...) de certa coerência relativa"⁽⁴⁹⁾. Estabelecidos os quadros (tipos de estruturas, grupamentos e formas de sociabilidade), construídos de forma empírica, eles permitirão a tarefa explicativa, realizada pelo seu relacionamento com os fenômenos de forma definida.

A tarefa inicial da explicação será pois. o estabelecimento do tipo de determinação existente entre o fato e o quadro, o que será feito através dos procedimentos técnicos do determinismo. Estes procedimentos vão desde as leis causais, "que não representam senão uma combinação muito especial de integração em conjuntos reais, cuja coesão e equilíbrios reforçados dependem de exame", até as causalidades singulares, que fogem ao típico prendendo-se antes ao histórico e irrepetível⁽⁵⁰⁾. E quando não for possível o estabelecimento de relações causais, ligadas ou não a leis, lançar-se-á mao das covariações, correlações e regularidades, chegando-se até à integração direta nos conjuntos, "quando não é possível estabelecer o tipo de correlação entre o fato e o quadro, embora sua determinação não pareça inspirar dúvida".

Falando sobre "o que o determinismo não é", procura Gurvitch mostrar que ele não possui, inicialmente, o caráter de necessidade filosófica (fatalismo, necessidade metafísica ou transcendental), ou também um caráter de necessidade lógico-matemática. Não se dando no plano especulativo nem no plano dedutivo ("silogismos que não mordem sobre a realidade e que não servem para expor senão o que já se conhece"), restaria apenas o plano empírico, em que os relacionamentos obedeceriam a necessidades meramente factuais. o determinismo implica apenas, afirma, a suposição básica de que "existem conjuntos ou quadros reais, ou mais largamente, universos reais e concretos aos quais podemos atribuir certa coerência cujo grau é muito relativo e variável"⁽⁵¹⁾.

Não falta a Gurvitch, evidentemente, a noção de sentido interno, como se evidencia no uso que faz do conceito de compreensão, em função da qual se daria a explicação: "o determinismo é a integração dos fatos particulares em um dos múltiplos quadros (...); ele situa estes fatos, isto é, os explica em função da compreensão do quadro".⁽⁵²⁾ E se a riqueza de significações humanas no fenômeno sociológico leva a explicação sociológica a alto nível, esta explicação se coloca fora. do plano do necessário, do conceitualmente apreensível, e permanece em nível meramente descritivo, de constatação.

Com efeito, a primeira regra da explicação dos fatos sociais consiste em integrá-los sucessivamente em quadros cada vez mais abrangentes, culminando nas "conjunturas totais concretas em que agem", que não é senão o momento histórico. E a 7 . regra indica a necessidade de utilizar o procedimento de constatação de determinismos mais explicativo, que é, na ciência do homem, a causalidade singular, histórica. A nona regra, finalmente, preconiza a aproximação entre a sociologia e a história, aonde os sociólogos deverão buscar a explicação⁽⁵³⁾.

A história é considerada "mais explicativa" que a sociologia, tendo como meta a acentuação das continuidades e passagens entre os quadros, no estudo dos esforços libertários humanos, das "coletividades prometenianas". O método histórico é continuísta, pois busca "preencher as rupturas, lançar pontos entre os tipos sociais que singularizam e individualizam até ao limite, passar sem solução de continuidade das estruturas globais aos fenômenos sociais globais, reconstruindo a continuidade do tempo"⁽⁵⁴⁾. Não obstante este método, os fenômenos que estuda são os mais descontinuístas, no sentido de que são livres e irrepetíveis , do que resultará o paradoxo fundamental da historiografia: ciência continuísta dos fenômenos descontinuístas. O fenômeno histórico, considerado essencialmente explicativo, é ao mesmo tempo o mais irracional, o mais rebelde à captação em quadros conceituais. E se a ciência deve ser a ciência do oculto, se "il n'y a pas de science que du caché", "as molas das forças vulcânicas em fluxo e refluxo, das quais os fenômenos sociais são os focos, representam, social e cientificamente, os elementos mais 'cachés'", e sua busca deve ser o fim essencial da sociologia; o que significa que é irracional a verdadeira explicação, irrepetível e imprevisível, passível de descrição e compreensão, jamais de apreensão racional. Explicitamente, "a história nos dá o exemplo de uma ciência procedendo por método individualizante e não buscando nenhuma lei"⁽⁵⁵⁾.

A aceitação de uma colocação desta ordem implica evidentemente uma tomada de posição epistemológica sobre a possibilidade ou não do conhecimento essencial do objeto pela ciência, em cujo mérito evidentemente não entraremos. Assinale-se apenas que a tese da irracionalidade do real, à qual se opõe vigorosamente Gurvitch, não responde apenas um empirismo tipo Locke ou Hume, tal como nosso autor o admite, criticando apenas seu unilateralismo (cf. hiper-empirismo dialético). Negando a realidade puramente contingencial dos fenômenos, e pretendendo superá-la tanto quanto ao racionalismo metafísico pré-kantiano, assim como ao criticismo, o pensamento hegeliano-marxista propõe uma lógica do processo da relação homem- mundo progressivamente apreensível de forma necessária, essencial e conseqüentemente explicativa. E se o conhecimento essencial e "interno" dos fenômenos naturais, no sentido de uma "dialética da natureza", é discutível, ainda haverá campo para um conhecimento profundo da realidade humana e humanizada, em processo dialético de totalização⁽⁵⁶⁾.

Segundo Merleau-Ponty, por exemplo, a dialética da Fenomenologia do Espírito difere qualitativamente da Lógica e outras obras de 1827, uma vez que "não pretende canalizar a história total em uma lógica pré-estabelecida, mas trata de reviver cada doutrina, cada época, com toda a imparcialidade que todo afã de sistema parece esquecido"⁽⁵⁷⁾. Esta filosofia de Hegel, "militante, não ainda triunfante", parece ser desconhecida para Gurvitch, e o conceito do liberdade aí desenvolvido, dotado de uma lógica imanente, é passível de uma apreensão superior à simples descrição empírica ou compreensão intuitiva. A ser aceita a colocação da Fenomenologia do Espírito, a compreensão escaparia ao dilema Dilthey - Weber, e teríamos ao mesmo tempo razão e liberdade. E se "a mais bela filha de França não pode dar senão o que ela tem" e a dialética de Gurvitch não chega à explicação, o mesmo não poderia ser dito da dialética hegeliana.

de segundo ou terceiro grau, que se volta para outros conhecimentos e atos mentais já realizados e se esforça por integrar estas manifestações parciais nas totalidades infinitas: tem assim por objetivo a tarefa de justificar a validade, a veracidade, a realidade, o ser ou o valor de um e outro"⁽⁵⁸⁾. A contribuição da sociologia à filosofia é, de um lado, negativa, no sentido de que impediria uma série de perspectivas filosóficas limitantes; mas é também positiva, colocando uma série de questões a resolver.

Dentro desta concepção, os diversos setores sobre os quais incidiriam a preocupação filosófica seriam absolutamente específicos e irredutíveis aos demais, cada um deles rebelde a qualquer construção teórica, e o momento filosófico absolutamente distinto do sociológico. Após a sociologia jurídica ter descrito o fenômeno jurídico, por exemplo, a filosofia procuraria ressaltar sua especificidade imediata. E como o fenômeno jurídico o permite, a filosofia do direito realizaria a construção de seu objeto por via intuitiva, que será a imagem da justiça, obtida pelo tratamento do material empírico por um processo que ressalte sua especificidade essencial⁽⁵⁹⁾. A etapa filosófica terá dois momentos de tratamento dos setores infinitos do espiritual, o primeiro cognitivo e o segundo propriamente filosófico.

O momento cognitivo é aquele em que o filósofo, partindo das manifestações sensíveis do fenômeno, procura penetrar em sua interioridade, buscando ressaltar a experiência imediata que lhe é subjacente. "Para atualizá-la, torná-la consciente, e apreende-la em sua integralidade, é necessário, por um esforço de redução e inversão (que se realiza por etapas), voltar da experiência quotidiana da vida jurídica à experiência depurada do imediato"⁽⁶⁰⁾. Na sociologia do direito são oito as etapas que que se atravessa do construído até ao "Espírito", e já vimos os níveis da vida moral. É este, sem dúvida, o início do escalonamento do fenômeno social em "paliers en profondeur", característico da obra sociológica posterior.

Na obra sociológica recente de Gurvitch, é constante a afirmação de que o grau de maior ou menor profundidade de um nível é função apenas da dificuldade de sua apreensão, excluído qualquer juízo de valor. É fortemente acentuado que "as relações entre níveis, camadas e patamares da realidade social são inteiramente variáveis e que as forças dinâmicas de mudança se alteram em função dos tipos de sociedade e sua expressão parcial nas estruturas sociais globais".⁽⁶¹⁾

Ultrapassado o aspecto morfológico do fenômeno social, o primeiro nível é o das organizações sociais, que não se bastam a si mesmas, sendo "expressões sempre parciais e insuficientes de níveis mais profundos". "É pois indispensável levar a analise além dos níveis organizados"⁽⁶²⁾. Chega-se então ao nível dos modelos sociais, mas "abaixo do nível dos modelos, quer sejam técnicos ou culturais, quer representem clichês, tradições, sinais, signos, regras, se encontram os comportamentos coletivos que podem realizá-los: são as condutas mais ou menos regulares"⁽⁶³⁾. As condutas sociais tem por fundamento a trama dos papéis sociais, e assim sucessivamente. Chega-se finalmente, após uma serie de planos, aos símbolos sociais. Os homens agem conforme os símbolos, mas "se estas condutas coletivas não são forças cegas, quais são os motivos motores, sua inspiração? Quais são os conteúdos com os quais elas entram em contato direto e que se esforçam para revelar ou suscitar por novos símbolos, após a falência dos velhos símbolos em derrocada?"⁽⁶⁴⁾ Os"motivos motores'; e os" conteúdos", compõem o nível das idéias e valores coletivos, o reino do espírito na Sociologia do Direito, idéias e valores que são por sua vez apreendidos, provados, vividos, conhecidos, tornados conscientes pelo último nível, o do sujeito propriamente dito, o nível do psíquico, dos atos mentais e estados psíquicos coletivos..

Não cabe dúvida que, ainda que a hierarquia de determinação e explicação dos diversos níveis seja, no plano sociológico, uma questão meramente fática, existe presente uma noção de causa pela qual cada nível explicaria de forma essencial o superior, e seria explicado pelo inferior. Até que a causa fundamental partisse do sujeito em tensão para a espontaneidade, do psíquico essencialmente libertário, "todo grau de tensão decrescente se opondo ao grau anterior pelo seu caráter não-psíquico, e todo grau de tensão crescente se apresentando em relação ao precedente como sendo psíquico"⁽⁶⁵⁾ Estamos diante de uma explicação filosófica, que é proposta como não tendo nenhuma relação com a realidade objetiva: a fato de uma obra humana ter por base um ato de liberdade não significa que o comando da história em alguns casos esteja com a obra e não com a criador, com o organizado e não com o espontâneo. A única utilidade da explicação profunda estaria em servir de base à reflexão filosófica "a posteriori", e quando fosse possível (no caso da experiência jurídica) em permitir a construção, de forma intuitiva, do ideal. ***

Mas há uma terceira tarefa ao menos para a filosofia jurídica, que é de propor o ideal e definir a ideia de justiça, "chamada a conciliar de forma prévia as conflitos reais entre os valores pessoais e transpessoais reconhecidos como equivalentes". Diferente do ideal moral, passível apenas de experimentação e reconhecimento de segundo grau, "a justiça constitui, como pela primeira vez evidenciou claramente Fichte, uma etapa para racionalizar e reduzir a um certo aspecto quantitativo a ideal moral, em si alógico".⁽⁶⁶⁾

É este aspecto semi-lógico do fenômeno jurídico que permite, após a reflexão sobre a experiência, propor a estrutura jurídica que mais se aproxime do ideal de justiça. Tarefa à qual se dedica preocupadamente Gurvitch, desde os trabalhos "Le principe démocratique et la démocratie future" e "Socialisme e propriété"⁽⁶⁷⁾ , escritos em 1927-8, passando por La Déclaration des Droits Sociaux, proposta para a França de após-guerra, e chegando até à proposição do tipo de sociedade "planificada segundo os princípios do coletivismo pluralista descentralizado", e que "nunca foi experimentada"⁽⁶⁸⁾.

Segundo a Déclaration ⁽⁶⁹⁾, proclamar a declaração dos direitos sociais seria "proclamar de maneira jurídica a negação de toda a exploração, de toda a dominação, de todo o arbitrário, de toda desigualdade, de toda limitação injustificada da liberdade de grupos e dos indivíduos"(pag.79). Entretanto o estado liberal do capitalismo concorrencial, após a revolução francesa, após a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, constrói um sistema jurídico que, conforme mostra Gurvitch, não favorece ou desconhece inteiramente os grupos de caráter não territorial", um direito que "só favorece ao direito estatal e dos indivíduos"⁽⁷⁰⁾.

Julgaríamos, não obstante, que se a sociedade, as organizações e as demais obras, essencialmente humanas, possam em situações concretas comandar e determinar as ações dos homens, demandando um movimento inverso de suprimi-las, haverá ao menos em tese a possibilidade de se estudar de que maneira o produto se "desgravita" do produtor, e como o produtor novamente o assume em outro nível de organização social. Pois esta alienação do produto (não se trata senão disso) se dá de maneira definível ,e passível, em princípio, de estudo rigoroso. O método de Gurvitch permite propor um ideal pluralista em que "as subjetividades individuais e coletivas não se alienem em totalidade transcendente, nem admitem sua projeção como objeto exterior ou sujeito exterior à multiplicidade de seus membros"⁽⁷¹⁾; mais explicitamente, permite fundamentar um direito social fundando em um Nós que "não se aliene" e permaneça fiel a si mesmo, ou seja, "não se submeta seja a uma organização dele separada por um abismo, seja a um chefe carismático, cujo poder, ao invés de ter sua força no Nós, atribui a si mesmo qualidades mágicas". Mas não mostra de que forma esta alienação se produz concretamente, e como permite ou não sua negação.

Simon Schwartzman⁽¹⁾
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