Este artigo busca apreender os conceitos de habitus e de efeitos de disposição e explicitar suas semelhanças e diferenças na forma em que são usados por Bourdieu e Boudon. Tem por hipótese de trabalho a idéia de que ambos os conceitos, apesar de enfoques metodológicos diversos, têm significados próximos, indicando saberes e representações adquiridas ou interiorizadas pelos atores sociais em razão dos processos de socialização.

This paper seeks through the concepts of habitus and effect of disposition. It looks for apprehending its similarities and differences in the way which they are used by Bourdieu and Boudon. Its hypothesis of work is that both concepts – although diverse in its methodological approaches – have close meanings that indicate both knowledges and acquired or internal representations to the social actors because of the processes of socialization.

É famosa a oposição metodológica entre Raymond Boudon e Pierre Bourdieu. Boudon acusa Bourdieu de conduzir uma análise do tipo holista no domínio da mobilidade social. O que significa dizer que, por efeitos de mecanismos sutis, os indivíduos são impelidos a adotar comportamentos tolerados pelas estruturas sociais.

A metodologia holista, assim, consistiria em descrever o indivíduo como sendo exclusivamente a sede ou o ponto de passagem de forças ou de idéias coletivas. Derivação ideológica que concebe o ator social como uma "marionete cujos barbantes seriam manipulados pelas estruturas" (BOUDON,1991:58).

A critica principal de Boudon a Bourdieu recai sobre a noção de habitus. No livro A Ideologia (1989) Boudon coloca Bourdieu no contexto de um movimento de idéias, por ele chamado de neomarxista, que teria se desenvolvido particularmente na França entre os anos de 1960 e 1970, com penetração internacional (BOUDON, 1989:290). Este neomarxismo se caracterizou "por uma combinação do funcionalismo com a vulgata marxista" (Idem:205). Deste movimento teriam participado, além de Bourdieu, autores como Foucault, Althusser, Poulantzas, Castells e Milliband (Idem: 290), ou seja, nomes ligados ao que se convencionou chamar de campo estruturalista (AUZIAS, 1972:4)1.

Para os seguidores deste movimento de idéias, seguindo o pensamento boudoniano, o ato individual foi pensado como sendo uma execução da sociedade internalizada, e mais, como visando a manutenção do poder da classe dominante sobre si (Idem: 205). O que trouxe como conseqüência a visão de que os atores sociais expostos a uma mesma norma social deveriam agir de forma semelhante.

Os atores sociais seriam pensados, deste modo, como simples joguetes de estruturas e seus comportamentos compreendidos como irracionais ou alienados (BOUDON, 1991: 56-58).

Esta visão hipersocializada do ator social, para Boudon, apareceria de uma forma mais perversa, porque conceitual, em Bourdieu. Esta forma perversa, segundo Boudon, ou a audácia lógica de Bourdieu se substanciaria em seu livro La Reprodution (BOURDIEU & PASSERON, 1970), quando impassivelmente formula "que um efeito não querido pode ser tratado como causa de um comportamento, mesmo quando esse efeito é prejudicial ao ator" (BOUDON, 1989: 286). O que significa que contraem um habitus, que os incita a pensar que estão fadados a produzirem determinados efeitos sob determinadas circunstâncias.

Este habitus compele os atores sociais, inconscientemente, a agirem de forma semelhante sob situações também semelhantes. O que transforma o processo em que se realiza a ação em uma caixa de Pandora, ou lhe atribui uma eficácia causal, tornando o ator social em sonâmbulo (BOUDON, 1973).

Para Boudon, a teoria da reprodução e a noção de habitus em Bourdieu, deste modo, ao admitir que um ator social pode não ver ou acreditar no que ele vê ou acredita e ver ou acreditar no que ele não vê ou acredita, torna-se arbitrária. Torna-se uma questão de retórica que apenas amplia o sociocentrismo do observador.

Como Bourdieu define a noção de habitus? Em um trabalho publicado na revista Theories and Perspectives, Bourdieu (1985) busca descrever a origem da noção de habitus por ele usada. Para ele, a noção "exprime a recusa a toda uma série de alternativas em que as ciências sociais se encerraram (...), (permitindo) romper com o paradigma estruturalista sem cair na velha filosofia do sujeito ou da consciência, a da economia clássica e do seu homo economicus que regressa hoje com o nome de individualismo metodológico" (BOURDIEU, 1985: 12-13).

A noção de habitus, então, indicaria, para Bourdieu, um "conhecimento adquirido e também um haver (...), indicaria a disposição incorporada,quase postural, mas (também a) de um agente em ação" (BOURDIEU, 1985:13). Reconhece, porém, que as primeiras aplicações por ele realizadas da noção de habitus comportavam as indicações de um haver de um modo implícito, embora presente na direção da pesquisa por ela designada. Produto não de um cálculo teórico, mas de uma estratégia prática do fazer científico (BOURDIEU, 1985:14).

Esta humildade do reconhecimento, porém, parece estar ligada a uma tentativa de escapar das acusações de neologismo feitas pelo individualismo metodológico à noção de habitus por ele utilizada. De empregar uma noção antiga com sentido original, pela negação ou encobrimento das tradições ou fontes de origem (BOUDON, 1989). Ou de buscar recuperar o agente em ação presente na noção de habitus sem um aprofundamento das implicações do seu uso em uma tradição teórica diferente, causando óbices a ação compreensiva da noção tal qual tradicionalmente vinha sendo empregada.

Em La Reprodution a noção de habitus é utilizada como um "produto da interiorização de um arbitrário cultural capaz de perpetuar-se (...) e perpetuar nas práticas os princípios do arbitrário interiorizado" (BOURDIEU & PASSERON, 1970:45). Seria o equivalente na ordem da cultura daquilo que é a transmissão do capital genético na ordem biológica" (idem, p. 45). A produtividade específica de um habitus , deste modo, pode ser medida através do seu efeito de reprodução, pela durabilidade, capacidade de transferência e exaustividade. O que indicaria, numa formação social específica, uma definição dominante do modo e da duração da inculcação que definem "o grau de realização cultural (...) pelo qual não somente as classes dominantes mas também as classes dominadas tendem a reconhecer o ‘homem cultivado’ e pelo qual se encontram objetivamente medidas (...) as diferentes formas do homem realizado tal como se encontra definido pelo arbitrário cultural dos grupos ou classes dominantes"(Idem:47-48).

Os grupos e classes sociais para Bourdieu (1980:88) parecem ser vistos, assim, como portadores de convenções, de valores socialmente compartilhados que formam e informam um sistema de disposições sociais ou habitus, atualizando-o através de um determinado estilo de vida. Para ele, às diferentes posições no espaço social corresponderiam distintos estilos de vida: tradução simbólica das distinções objetivamente inscritas nas condições de existência (Idem, 1980:12).

A noção de habitus, corresponderia a uma atitude de conservação. Unidade de análise significativa através da qual seria possível compreender como uma determinada sociedade busca assegurar sua constância e se defender contra as mudanças sociais (Idem, 1980:106). A ação social parece ter-se deslocado, assim, dos agentes individuais da ação para associar-se aos sistemas de disposição e as posições sociais específicas que ela reflete. Seria um subproduto da luta simbólica pelo monopólio da nomeação legítima, isto é, pela produção do senso comum (Idem, 1984:9).

Não seria assim o valor relativo da ação que determinaria o valor do nome, mas o valor institucionalizado das disposições que serviria de instrumento e possibilitaria a defesa e a manutenção do valor da ação. Os conflitos resultantes da produção da ordem legítima não estariam centrados nas interações entre agentes individualizados (ou particulares), mas nos campos sociais relacionais. Campos de força que se configurariam por um arbitrário cultural, produto das relações entre o habitus, - isto é, o sistema de disposições e posições sociais -, a ordem simbólica e o poder de nomeação por onde se impõe uma visão legítima do mundo social.

Deslocada do agente individual a ação e os conflitos por ela configurados só podem ser compreendidos através do poder simbólico da nomeação. A ação social se realizaria, assim, não nos agentes interativos, mas no habitus, como conjunto relacional de disposições assentadas em posições sociais específicas, ou melhor, em estruturas estruturantes (Idem, 1980:88). As quais possuiriam a propriedade de operar traduções simbólicas das distinções objetivamente inscritas nas ordens sociais e nas ordens de legitimidade que dão contorno aos grupos sociais reais (BOURDIEU, 1987:45).

Em entrevista realizada em setembro de 1995 com Raymond Boudon ao ser perguntado se a noção de efeitos de disposição por ele usada não seria similar à noção de habitus de Bourdieu, responde que não. Para ele, Bourdieu teria uma percepção holista e determinista da sociedade por trás de sua concepção de habitus e ele, deste modo, caminharia de modo oposto. Na sua metodologia não haveria lugar para aceitação nem do holismo nem do determinismo.

A noção de efeitos de disposição acompanha a obra de Boudon, mas parece ser trabalhada de forma mais detalhada particularmente no seu livro A Ideologia (1989). Por efeitos de disposição Boudon entende o conjunto de uma experiência e de um saber anteriormente adquiridos, mobilizados pelo agente na interpretação de todo e qualquer fenômeno social (BOUDON, 1989, p. 134). Isto quer dizer que os agentes sociais estão socialmente situados. Possuem papéis sociais e, em razão de processos de socialização interiorizam um certo número de saberes e representações. O que os faz sujeitos a efeitos de situação (Idem, p. 123). Os efeitos de situação compreendem os efeitos de posição e disposição. A posição social do agente implica efeitos de perspectiva. Existe um efeito de perspectiva assim quando "um objeto pode ser percebido de vários pontos de vista diferentes e quando as imagens correspondentes a estes diferentes pontos de vista são, elas mesmas, diferentes" (Idem:128). Os efeitos de perspectiva por sua vez estabelecem uma nova série de efeitos, chamados de efeitos de distância.

Os efeitos de distância são medidos pelo distanciamento entre o agente e o objeto de interação. Quanto mais longínquo o objeto estiver do agente, menos inteligível parecerá o seu comportamento ao segundo, paradoxalmente, incitando-o a tomar-se a si próprio pólo de comparação, reduzindo o objeto observado a um objeto de contornos conhecidos (Idem:129-33).

Os efeitos de disposição acionados pelos efeitos de perspectiva e de distância, através dos efeitos de posição, assim, impulsionariam o agente social a um estranhamento da diferença ou do diferente, incitando-o a interpretá-lo emocionalmente. De um ponto de vista em que o diferente ou a diferença era sentido como uma manifestação de um comportamento incompreensível.

O agente teria dificuldade de compreender comportamentos a ele estranhos quando abordados através dos efeitos de disposição. A observação e a interação com o novo se dariam através de um distanciamento que torna este novo inatingível e opaco, buscando enquadrá-lo a códigos previamente conhecidos, resultados da interiorização de saberes e representações sociais presentes no processo de socialização.

Afirmar que os agentes sofrem efeitos de situação e que as disposições o incitam a interagir com o diferente, através de uma espécie de egocentrismo ou sociocentrismo (Idem, p. 133), e reconhecer um processo de socialização que remete os agentes a situarem suas percepções a formas definidas de compreensão, não indicam, para Boudon, que os atores sejam produtos do seu meio, mas que o social em que estão inseridos influencia seus modos de pensar e agir através do processo de aprendizagem formal e informal a que são submetidos desde o nascimento. As disposições, assim, parecem ser compreendidas por Boudon através dos efeitos do processo de cognição, os quais dispõem o agente a um saber prévio que intermedeia a ação dificultando a apreensão e compreensão de comportamentos a ele estranhos. Os efeitos de disposição, deste modo, tornam-se, para ele, em elemento essencial para a formação de uma teoria das ideologias (Idem:105).

As disposições não seriam, porém, incompreensíveis e irracionais em si. Resultado de um saber prévio adquirido no processo de socialização, se indicam ao ator um caminho de perceber e compreender, isto é, se obnubilam o seu olhar através de conhecimentos específicos que performam o desconhecido a códigos anteriormente assimilados, não produzem o agente. São antes situações mobilizadas à compreensão do objeto com que se interage e, desta maneira, não transforma o ator em sonâmbulo (Idem:282-83), mas em detentor de saberes sociais que indicam caminhos à apreensão, trabalhados ou não pelo agente através da reflexão que processa a ação.

O ator, assim, constrói sua ação pela reflexão. Os resultados da ação seriam produtos de escolhas racionais do agente a cada ação ou grupo de ação e, neste sentido, sempre indeterminados. Criador e recriado a cada ato, porque sempre um movimento entre os recursos cognitivos à disposição e a reflexão. Sempre produtos de escolhas compreensíveis e racionais.

Tradições teórico-metodológicas diferentes orientam as noções de habitus e de efeitos de disposição, elaboradas por Bourdieu e Boudon. O primeiro opta por trabalhar com uma linguagem macrossociológica preocupada mais com os movimentos estruturais que formam e movimentam a sociedade. O segundo, se apóia na análise microssociológica que enfatiza os agentes sociais no processo do fazer social.

Ambas as abordagens, porém, parecem dispensar a noção de sujeito na construção da análise sociológica. Bourdieu porque preocupado com as estruturas, com as longas durações e os movimentos sincrônicos que legitimam uma ordem de dominação e um poder determinado, se interessa, sobretudo pelas formas de integração dos agentes sociais a um ordenamento que se impõe como legítimo.

O conflito entendido através dos movimentos no interior dos ordenamentos sociais em busca de maior legitimidade a um poder dominante. O habitus como uma noção que constrange os agentes a comportamentos específicos, exteriores aos próprios atores, produto que é do jogo de forças dentro de campos sociais onde se estruturam e se solidificam as práticas e as atitudes consideradas legítimas (de um social qualquer).

O conflito para Bourdieu, deste modo, fundamenta uma ordem e um poder de dominação legítimos, reajustando as práticas integrativas no seu interior. O conflito atualiza dentro dos campos sociais o que as distâncias e as ausências exprimem, recriando a dominação e o habitus formadores dos agentes sociais em uma ordem específica.

A análise de Bourdieu descarta a idéia de um sujeito ontológico, fixando- se nas formas de repetição das estruturas sociais nas quais se criam e se recriam ordens e poderes de dominação e de sua legitimidade. Estes, por sua vez, através das práticas de dominação e do jogo de legitimidade que as movimentam, atualizam a herança social presente no habitus, recompondo posições e disposições através da consolidação ou reformulação de estilos de vida.

Boudon compreende a noção de efeitos de disposição como resultante da herança social, tal como a noção de habitus em Bourdieu. Diferente de Bourdieu, porém, os efeitos de disposição são recursos cognitivos a disposição dos agentes em interação. Esta forma de compreensão indica a consideração dos agentes sociais como formadores em potencial do social. A uma indeterminação.

As ações dos agentes, embora vinculadas a uma herança social, não estariam de antemão determinadas por ela, mas a usariam como recurso à escolha racional por eles acionados no decorrer de um ato interativo. As ações sociais se processariam em um cenário de incerteza e a formação social delas resultante seriam conseqüências de projetos dos agentes em relação, antes que produtos de determinações prévias de arbitrários culturais específicos.

Com a vinculação do agente a uma herança social através da interiorização do processo de socialização, Boudon livra-se da acusação de atomismo aplicada a teorias da ação social ou individualistas. Pesa sobre ele, porém, a questão do voluntarismo dos atores no processo de formação social.

A questão das relações entre o indivíduo e a sociedade para Boudon é mediatizada pela independência em última instância do ator do social. Nas ações os atores introduzem elementos imprevisíveis, produtos de uma escolha racional, que amplia e modificam o sentido das ações, as descondicionando da restrição determinante do socialmente herdado. Os atores seriam assim os formadores do socialmente constituído através das relações interativas.

O movimento do ator em ação seria realizado, em última instância, pela vontade pessoal, pela escolha de situações e possibilidades que o fazem único a cada ação. A sociedade seria o resultado destas ações racionalmente optadas mais a herança social acumulada, por sua vez, também, produto livre de escolhas racionais anteriores.

Como se formaria, porém, o social para Boudon? Através do exercício e experiência dos atores em interação sobre o exercício e experiência acumulada e repassada a eles como herança através da socialização. E como se constituiria essa herança ou processo social acumulado? Pelos resultados ordenados das ações legitimadas por atores e grupos de atores em um contexto específico e em situações também específicas.

A questão do ordenamento assim atravessa o problema da legitimidade das ações e sua continuidade ou não no processo de herança social ou de um social dado e transforma-se em questão de ordem. A ordem como produto de uma escolha racional legítima ou legitimada nas interações sociais. Ordem como produto de uma razão instrumental que balizaria a ação dos atores dando-lhe independência em última instância.

A ordem social assim torna-se relevante para a análise boudoniana, chocando-se, ao mesmo tempo, com a ação racional e livre dos agentes.

Ao tentar livrar-se do voluntarismo dos atores que definem racional e instrumentalmente as situações em que estabelecem relações entre si e com as normas e o conjunto do social, Boudon inclina-se, perigosamente, para a ordem social como formadora de uma comunidade moral e legitimadora, em última instância, da liberdade dos atores em relação. A centralidade do problema da ordem parece emergir, então, como base para a compreensão da agência humana. Cria, assim, uma dualidade entre o que é individual e o que é social. O individual encarado como produtor livre das ações, como formador. O social, visto como produto das ações passadas e presentes dos atores em relação, como uma herança social legítima que conformaria uma comunidade moral.

Dessa dualidade parece não escapar. Ora caindo em um voluntarismo que tenta negar, ora em uma centralidade do problema da ordem que dificulta e compromete a visão de atores em movimento no/do fazer social.

Este breve comentário teve por finalidade apreender o sentido das noções de habitus e de efeitos de disposição, suas semelhanças e diferenças, tais como usadas por Bourdieu e Boudon. Ambas as noções tem significados próximos, indicando saberes e representações adquiridas ou interiorizadas pelos atores sociais em razão dos processos de socialização.

As duas noções também estão assentadas aparentemente em uma tradição comum. Tanto Boudon (1989) quanto Bourdieu (1985) remetem a origem das noções a uma tradição que vem de Aristóteles e Tomás de Aquino até Weber.

Boudon informa a sua leitura através de uma tradição individualista e busca explicar os efeitos de disposição como recursos cognitivos, como os saberes que são adquiridos e que são possíveis de mobilizar, dando-lhes um sentido afetivo, moral ou ético, como o faz Aristóteles ou Weber (:97 e 278). Bourdieu baseia a sua leitura em uma crítica da visão interacionista e na tentativa de reinterpretar a análise weberiana2 em uma perspectiva estrutural. Retoma para tal a "velha noção aristotélica de hexis, convertida pela escolástica em habitus" (Idem:14), buscando escapar da filosofia da consciência "sem anular o agente na sua verdade de operador prático de construções do objeto"(Idem:15).

As noções de habitus e de efeitos de disposição enquanto significado e origem são semelhantes. Suas diferenças residem, principalmente, nos princípios filosóficos que norteiam a análise do social nos dois autores aqui trabalhados, provocando oposições metodológicas difíceis de serem superadas.

De importância teórica e metodológica indiscutível, as duas noções irmãs, porém, presas que estão nas determinações impostas causam mais problemas à investigação do que solucionam.

Importante talvez seja retomar a antiga tradição que acompanha o uso das duas noções e, através de uma sociologia da conversação, tentar libertá-las dos princípios fechados que hoje a informam, recuperando o potencial metodológico que encerram para a investigação e análise sociais.

• AUZIAS, Jean-Marie. (1972). Chaves do Estruturalismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
• BOUDON, Raymond. (1991). "Individualisme et holisme dans les sciences sociales". In Birnbaum & Leca (orgs.). Sur L’individualisme. Paris: Presses de la Foundation Nationale des Sciences Politiques. (p. 45-59).
• BOUDON, Raymond. (1968). A quoi sert la notion de structure? Paris: Gallimard.
• BOUDON, Raymond. (1989). A Ideologia. São Paulo: Ática. BOUDON, Raymond. (1973). Inégalité des chances. Paris: Collin.
• BOURDIEU, Pierre & PASSERON, Jean-Claude. (1970). La Reprodution. Paris: Minuit.
• BOURDIEU, Pierre. (1985). "The genesis of the concepts of habitus and field". Theories and Perspectives. II(2), 11-24.
• BOURDIEU, Pierre. (1980). Le sens pratique. Paris: Minuit.
• BOURDIEU, Pierre. (1984). "Espace social et genère des ‘classes’". Actes de la reserche en sciences sociales, 52/53, 3-15.
• BOURDIEU, Pierre. (1987). A economia das trocas simbólicas. 2. ed. São Paulo: Perspectiva.

[*] Mauro Guilherme Pinheiro Koury é antropólogo, Coordenador do GREM – Grupo de Antropologia e Sociologia da Emoção e Professor do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal da Paraíba.

1. Em 1968, por exemplo, Boudon critica as diversas definições e descrições presentes no estruturalismo, denunciando a atmosfera de culto que se revestiu o movimento. O que dificultava ou ameaçava esconder as homonímias, pelo critério de semelhança por dogma. Ver Boudon (1968).

2. Especialmente a análise da sociologia religiosa presente no primeiro volume do livro Economia e Sociedade.