A la inversa, a quienes creen que la libertad y la causalidad son incompatibles podemos llamarles incompatibilistas.
Para el compatibilista, el agente moral está perfectamente ubicado dentro del orden causal de la naturaleza. Su libertad consiste en que sus acciones dependen de sus propios procesos cognitivos y volitivos. “Depende de mí”, dice Tugendhat: luego volveremos sobre ello.
¿Un fantasma dentro de la máquina?
No se trata de un agente “espiritual” (a veces se emplea la imagen de ghost in the machine, un fantasma dentro de la máquina: la propuso inicialmente Gilbert Ryle) que estaría fuera del orden causal de la naturaleza y –misteriosamente– sería sin embargo capaz de actuar sobre el mismo (control con intervención externa);
para el compatibilista se da un control interno. Cf. el modelo del termostato. O la imagen de Tugendhat:
El nudo en la cuerda
“En vez de la corriente causal soy yo quien es responsabilizado, puesto que yo he intervenido en la corriente causal cuando he suspendido los motivos inmediatos hacia un fin, o los podría haber suspendido.
Por otro lado parece plausible ver este acto de suspensión como a su vez condicionado causalmente.
Se puede aclarar esto con la imagen de una cuerda donde está insertado un nudo. La cuerda representa la corriente de causalidad. Por medio del nudo, que representa la acción yoica, la causalidad es de hecho interceptada y sustituida por mi actividad, y sin embargo también el nudo es de cuerda.” Ernst Tugendhat, “Libre albedrío y determinismo”, capítulo 2 de Antropología en vez de metafísica, Gedisa, Barcelona 2008, p. 48.
Control desde dentro de la naturaleza
“Estamos implicados en el orden causal. Somos parte de la cadena que va desde el pasado al futuro. Y éste es el origen de nuestra responsabilidad.
Podemos llamar a esta concepción ‘control dentro del control’ o ‘control desde dentro de la naturaleza’. Cuando ejercemos este control interno, defiende el compatibilista, somos responsables de ciertos sucesos.” Blackburn, op. cit., p. 106.
Sobre esta importante cuestión véase Antonio Damasio, “El sí mismo y la cuestión del control”, en Y el cerebro creó al hombre, Destino, Barcelona 2010, p. 401-407.
El “juego de la vida”
Nuestra manera de pensar el determinismo y la causalidad se ve distorsionada por ilusiones que pueden disiparse con la ayuda de un “modelo de la vida” simplificado, donde pueden evolucionar entidades sencillas capaces de evitar el daño y reproducirse a sí mismas.
Se trata del “juego de la vida” del matemático John Horton Conway. Cf. http://psoup.math.wisc.edu/Life32.html
Se demuestra que el vínculo tradicional entre determinismo e inevitabilidad es un error: el concepto de inevitabilidad corresponde al nivel del diseño, no al nivel físico. Cf. Dennett, op. cit., cap. 2.
El determinismo no implica la inevitabilidad
En ese modelo determinista tan simple, emergen formas a veces sorprendentemente parecidas a un agente.
Algunos tipos de daño pueden evitarse… si hay avisos previos. El determinismo no implica la inevitabilidad.
Lo inevitable no depende de si reina o no el determinismo, sino de si se pueden o no tomar medidas –basadas en información que quepa obtener a tiempo— para evitar el daño.
Esto debería bastar para romper el vínculo tradicional entre determinismo y falta de esperanza. La distinción entre ser un ente con un futuro abierto y ser un ente con un futuro cerrado es independiente del determinismo.
Servomecanismos
Pensemos en cualquier servomecanismo de los que estudia la cibernética.
Ya desde la segunda mitad del siglo XIX los ingenieros inventaron máquinas capaces de regular su actividad por sí mismas; llamamos servomecanismos a estas máquinas.
Se trata de dispositivos capaces de captar información del medio, de modificar sus estados en función de las circunstancias, y de regular su actividad de cara a la consecución de una meta.
Ejemplos: un torpedo autoguiado que persigue a un barco que trata de zafarse; el sistema formado por un termostato y una fuente de calor.
Causalidad circular
A partir de 1948 Norbert Wiener, el fundador de la cibernética, mostró que las categorías mecanicistas tradicionales –en particular, la causalidad lineal– no servían para entender el comportamiento de estos sistemas.
Los servomecanismos muestran un comportamiento teleológico y una estructura causal circular.
No es cierto que en mundo determinista no haya verdaderas opciones
“Tanto en nuestras reflexiones cotidianas sobre lo que vamos a hacer a continuación como en nuestro pensamiento científico más riguroso en relación con las causas de los fenómenos, empleamos conceptos de necesidad, posibilidad y causalidad que son rigurosamente neutrales respecto de la cuestión de si la verdad está del lado del determinismo o del indeterminismo.” Dennett, op. cit., p. 84.
No hay paradoja en observar que ciertos fenómenos están predeterminados para ser caóticos e impredecibles.
Recapitulemos: tres perspectivas:
(A) Determinismo. Todo está causalmente determinado; no cabe hablar de acciones libres ni de seres libres (Laplace).
(B) Incompatibilismo. Son excluyentes causalidad y libertad (Kant). El problema aquí: ¿cómo se articulan el “ser humano nouménico” y el “ser humano fenoménico”?
(C ) Compatibilismo. No hay contradicción entre determinación causal y libertad. “Hubiera podido actuar de otro modo, si realmente lo hubiera querido” (los estoicos, Hume, Spinoza, John Stuart Mill…). Ésta es también la posición que se defiende aquí.
El principio (revisado) del compatibilismo según Blackburn
Un agente ha actuado libremente si hubiera podido actuar de otro modo en sentido propio.
Esto significa que hubiera actuado de otro modo si hubiera tomado una decisión diferente;
y que, en caso de hallarse bajo la influencia de otros pensamientos o consideraciones verdaderos y asequibles, habría tomado una decisión diferente.
Son pensamientos y consideraciones verdaderos y asequibles para el agente aquellos que representan adecuadamente la situación en que se encuentra y que sería razonable esperar que tomara en consideración. Blackburn, Pensar, op. cit., p. 111.
La libertad como efecto de la complejidad
Desde cierta perspectiva, la libertad aparece como un efecto de complejidad.
A partir de cierto nivel de complejidad, ya sea el mundo determinista o no, hemos de pasar a la perspectiva intencional: conceptualizamos a los “hacedores” como agentes racionales o sistemas intencionales.
Esto quiere decir, simplemente, que sacan las conclusiones adecuadas sobre lo que deben hacer a partir de la información de la que disponen, y en función de aquello que quieren.
“El todo puede ser más libre que las partes” (Dennett, op. cit., p. 65)
La libertad como propiedad emergente, en clave sistémica –vinculada con la aparición del lenguaje y la cultura humana.
El surgimiento del lenguaje y la cultura tiene un efecto revolucionario. Mientras que todos los demás seres vivos están diseñados por el “relojero ciego” de la evolución para evaluar todas las opciones en relación con el summum bonum del éxito reproductivo, los seres humanos podemos sustituir ese objetivo por cientos de otros “con la misma facilidad con que el camaleón cambia de color” (Daniel C. Dennett).
Surgen así mentes abiertas en cuanto a fines y medios, en un sentido que no es aplicable a ningún otro animal.
Las bolas de billar, los perros y los monjes trapenses
Desde este punto de vista, decir “la libertad no existe, todo está determinado causalmente” supone un error categorial análogo a decir: las bolas de billar son como perros, o: los perros son como monjes trapenses.
Pues causalidad no significa lo mismo en el nivel de las bolas de billar, los perros y los monjes trapenses (como consecuencia de la estructura sistémica de la realidad y de las propiedades emergentes en niveles de realidad cada vez más complejos).
Por no mencionar más que propiedades obvias: los perros tienen libertad de acción, las bolas de billar no la tienen;
los monjes trapenses tienen metapreferencias, los perros –muy probablemente– no.
Harry Frankfurt sostiene que lo distintivo de una persona es la capacidad para realizar una evaluación autorreflexiva, que se manifiesta a través de la formación de deseos (o preferencias) de segundo orden, es decir, aquellos deseos que tienen por objeto un deseo de primer orden.
Preferencias de segundo orden (o “metapreferencias”)
Un deseo de primer orden tendría por objeto simplemente una cosa o una actividad, como por ejemplo desear comer postres con crema, mientras que un deseo de segundo orden tendría por objeto un deseo de primer orden, por ejemplo, desear no desear comidas con alto contenido calórico.
Para Frankfurt lo distintivo de un sujeto autónomo es la capacidad de autorreflexión manifiesta en la posibilidad de formación de “metapreferencias” o preferencias de segundo orden. Véase Harry Frankfurt, La importancia de lo que nos preocupa, Katz, Buenos Aires, 2006, pp. 26-27.
Aristóteles: querer sensual y un querer racional
En realidad esto no es nada novedoso: ya Aristóteles distinguió entre un querer sensual y un querer racional.
“El querer sensual es el querer simple, un querer que es simplemente un hecho de la conciencia. El querer racional es el querer deliberativo, reflexivo. Cuando deliberamos preguntamos por razones. Esta capacidad de deliberación es vista por Aristóteles como lo que distingue a los seres humanos de los animales. Al mismo tiempo Aristóteles vincula esta capacidad con el hecho de tener conciencia del tiempo…” Ernst Tugendhat, “Libre albedrío y determinismo”, capítulo 2 de Antropología en vez de metafísica, Gedisa, Barcelona 2008, p. 40.
Enkráteia
Para el Estagirita, la libertad/ autonomía vendría a ser sobre todo el dominio de sí mismo, de las emociones, los apetitos, los instintos.
La palabra griega clave es enkráteia (autonomía como dominio sobre sí mismo).
Locke: autocontrol
“Para John Locke el concepto central en este fenómeno [del querer reflexivo] es la capacidad de suspender un deseo.
Es obvio que la deliberación sólo puede ser efectiva si la persona tiene la capacidad de suspender sus deseos inmediatos. (…) Reprocharle algo a alguien sólo tiene sentido si se puede presuponer que tiene esta capacidad de autocontrol.” Ernst Tugendhat, “Libre albedrío y determinismo”, capítulo 2 de Antropología en vez de metafísica, Gedisa, Barcelona 2008, p. 41.
Grados de libertad
Cualquier organismo tiene diversas opciones de acción.
Para sistemas nerviosos y cerebros más complejos, más capacidades de acción y elección: más grados de libertad. (Los humanos más que los grandes simios, éstos más que los felinos, éstos más que los anfibios, y así sucesivamente.)
Fatalismo y sofisma perezoso
“Supongo que este concepto de grados de libertad diferencia al determinismo del fatalismo. El fatalista no ve posibilidad de cambiar el curso de los acontecimientos. El determinista sabe que este curso puede cambiarse gracias a ciertas circunstancias [que influirán sobre su conducta].
En neurociencia se conoce la posibilidad de que el medio ambiente puede modificar las conexiones entre las células nerviosas, lo que implica la importancia de la educación.
El fatalista, por ejemplo, considera inútil la intervención de un médico en caso de enfermedad, lo que se ha denominado sofisma perezoso. Es evidente que ante la enfermedad podemos hacer algo.” Francisco J. Rubia, “El controvertido tema de la libertad”, Revista de Occidente 356, enero de 2011, p. 10.
Libertad real
Así, según esta perspectiva sistémica sobre la libertad como propiedad emergente, la libertad es real, pero no se trata de una condición previamente dada de nuestra existencia, como por ejemplo la ley de la gravedad.
Es una creación evolutiva de la actividad humana y las creencias humanas; y es tan real como las demás creaciones humanas, como la música o el dinero.
Un producto relativamente reciente de las interacciones humanas
Es función de (a) la autoconciencia que se descubre libre; (b) las trabas externas con que topa el agente; (c ) los recursos para la acción. Luego volveré sobre esto, al discutir el par de conceptos libertad negativa/ libertad positiva.
La libertad humana no es una condición estable y ahistórica, sino un producto reciente de las interacciones humanas. Vamos ganando –o no– sucesivos grados de libertad. Es frágil, no se halla garantizada necesariamente en el futuro.
Falacia de las alternativas
Blackburn: “Las alternativas se plantean como si agotaran todas las posibilidades: o bien tenemos un espíritu libre, que flota felizmente más allá del orden natural, o una máquina predeterminada como un autobús, o incluso un tranvía.
Plantear de forma errónea las alternativas es una conocida falacia (…). Lo que denigra la naturaleza humana no es la filosofía compatibilista, sino este modo de formular las alternativas.”
¿Un tubo vacío hinchado por una mente?
“Este planteamiento supone que la naturaleza es algo tan horrible que se requiere un momento mágico, una chispa divina surgida del fantasma de la máquina, para que muestre sus colores. Sólo puede haber máquinas (zombis) o espíritus.
Pero es esta concepción la que denigra la naturaleza, incluida la naturaleza humana. Deberíamos aprender a pensar como Wittgenstein cuando escribía: ‘Resulta humillante tener que aparecer como un tubo vacío, simplemente hinchado por una mente’.”
Flexibilidad cognitiva y conductual
“La palabra clave que hay que tener en cuenta es flexibilidad. (…) Resulta imposible determinar a priori lo flexible que puede ser el comportamiento humano [¡o el de los animales no humanos, añadimos nosotros! J.R.].
(…) Nuestra capacidad de percibir cosas, de considerar las alternativas posibles, de evaluarlas, y finalmente nuestras pautas de comportamiento, podrían haber sido altamente inflexibles. Pero la evidencia sugiere que se da el caso contrario…” Simon Blackburn, Pensar, Paidos, Barcelona 2001, p. 127-128.
Qué podemos cambiar
En definitiva, el problema metafísico del libre albedrío exento de cualquier determinación quizá tenga algo de cortina de humo.
“Los actos humanos –los actos de amor y genio, así como los crímenes y los pecados– están simplemente demasiado lejos de los movimientos de los átomos, sean aleatorios o no, como para que podamos descubrir la manera de integrarlos en un único esquema coherente” (Dennett, op. cit., p. 341).
El compatibilismo es coherente; y la cuestión más importante no es el determinismo (sea genético o del entorno, o ambos a la vez, o de alguna otra clase); la cuestión es qué podemos cambiar, sea o no determinista el mundo.
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