¿Qué es filosofía política?

1. Características de lo político según J. Freund

¿Es la política un proceso histórico contingente, dependiente del concurso variable en cada época de las decisiones y oportunidades humanas, o posee, por el contrario, una esencia anclada en la naturaleza humana ("lo político") y delimitable de otras esencias, relativas también a la praxis? La posición de Julien Freund (1922-1993) se sitúa del lado de la segunda alternativa.

Según ello, lo político no es un añadido convencional a las condiciones sociales naturales del hombre, sino que es el componente configurador constitutivo de la vida social, tal que convierte en asuntos públicos (res publicae) a los elementos materiales de aquélla.

Como resultado de la configuración política de la sociedad, se crean unos espacios interhumanos, unas continuidades y fragmentaciones temporales y un orden vertebrador que dotan al actuar político del carácter arquitectónico que ya Aristóteles le asignó.

Los tres presupuestos esenciales del quehacer político son para Freund:

a) la articulación entre el mando y la obediencia, como una interrelación de decisiones necesaria para la cohesión del conjunto político;

b) la dialéctica público-privado, que se presenta al asentarse la relación pública sobre los espacios privados que las personas integrantes del pueblo hacen efectivos, y

c) la particularidad del ámbito político, que lo contrapone, en su territorialidad y en su actuación, a los otros pueblos (dialéctica amigo-enemigo), conteniendo virtualmente conflictos que en último extremo podrían desembocar en la guerra.

Según Freund, se trata de una categorización específicamente política, haciendo abstracción de las connotaciones jurídicas, éticas, culturales o religiosas que los mismos conceptos también poseen.

2. La actividad política

A tenor de algunas sugerencias de Hannah Arendt, entendemos la política como ámbito de aparición externa de los sujetos en un espacio inmaterial que los aúna y a la vez delimita.

La virtud moral empieza a desplegarse desde este espacio de comparecencia común, ya que sin él tampoco podrían los hombres situarse recíprocamente y dar cauce a la onda expansiva de la libertad social.

En la actuación cívica se compenetran, así, de un modo singular la palabra y la acción que definen al hombre: la primera sin la segunda es retórica vacía, y la segunda sin la primera es muda violencia. Mediante ambas el hombre ciudadano trasciende sus límites individuales, relativizando estos y poniendo simultáneamente en el centro de su consideración el bien común.

3. Sobre las relaciones entre ética y política

Prudencia y justicia como lugares de encuentro con la ética. Hay una prudencia específicamente política. Y hay una justicia que incumbe realizar políticamente.

Una actitud moralizante a ultranza ante la política comportaría no tener en cuenta los factores específicos de la acción política, como son la oportunidad coyuntural de las decisiones, el marco institucional variable de unos a otros pueblos, los factores culturales peculiares como la lengua, literatura, tradiciones e historia propia…

Aun cuando desde la Ética general no hubiera objeciones al comportamiento correspondiente, la prudencia específicamente política exige contar con las circunstancias que hacen procedente una u otra medida.

En la práctica se plantean situaciones comprometidas, que hay que resolver tanto a la luz de las exigencias éticas del bien común como de la particularidad del momento político.

Cuando se ha intentado gobernar sólo desde instancias éticas ha sido a costa de ignorar el ethos particular que caracteriza a cada pueblo (es ésta una categoría específicamente política).

En el orden literario hubo utopías en este sentido en el Renacimiento, como la de Tomás Moro o "La ciudad del Sol" de Campanella. Históricamente, la Revolución francesa trató de extender a todos los pueblos las categorías éticas universales de libertad, igualdad y fraternidad en los mismos términos, sin atender a sus peculiaridades, y el resultado fue que se acabó imponiendo en la propia Francia el Régimen del Terror.

¿Cómo se presenta lo singular en la prudencia y en la justicia?

En Ética algo es más verdadero cuanto más singular y concreto (Aristóteles), sin perjuicio de que las definiciones de sus conceptos sean universales y abstractas. Esto se comprueba en las virtudes morales de la prudencia y la justicia.

La prudencia determina los actos humanos singulares futuros, que en tanto que todavía futuros están indeterminados. La justicia restablece el equilibrio que actos humanos singulares ya pasados han alterado.

Tanto una como otra virtud se dirigen a lo singular, bien sea para darle concreción en unas circunstancias definidas, bien sea para contrapesar la situación particular que los actos anteriores han creado.

Cuando lo singular no es un caso aproximado de una fórmula general, que se ha aplicado en otras ocasiones, ambas virtudes adquieren una flexión especial.

Para Aristóteles la prudencia de los casos extraordinarios es la gnwmh, que requiere una mayor circunspección. Y la justicia de lo singular que no cabe en la ley jurídica es la epikeia, en que hace falta la creatividad de la razón para adecuarse a la situación.

Prudencia y justicia son puntos de encuentro entre Política y Ética. Pero como ambas categorías morales cuentan con la singularidad de lo debido, pueden integrar en su noción las contingencias irreductibles del quehacer político.

La descalificación de una actuación política como imprudente o como injusta, ya sea por parte de los gobernantes o de los gobernados, no es sólo de carácter moral, sino que se refiere también a los factores coyunturales —a que alude el texto— específicos de lo político.

Y esta dirección de la prudencia y de la justicia hacia lo singular hace de ellas una tarea continua de enderezamiento y rectificación más que un logro obtenido de una vez por todas.

Excursus histórico

Acerca de las relaciones entre Etica y Política los planteamientos van desde los que encuentran improcedente cualquier consideración que exceda del plano pragmático-voluntarista (lo que Maquiavelo designaba como "razón de Estado") hasta quienes han identificado la política con un medio para la implantación de valores abstractos (aquí tienen lugar las utopías realizadas violentamente), pasando desde luego por una amplia gama de posiciones intermedias[1]

Para orientarnos en este espectro agruparé sumariamente las concepciones al respecto, según un orden histórico, en griega o clásica, moderna y contemporánea.

Entre los griegos la actividad política es aquella especificación de la koinwnia o comunidad natural cuyo fin es el más alto o englobante.

El individuo no podría proyectar sus fines al margen de la polis, en la que desde el nacimiento está inscrito. Por esto, la obligatoriedad de un comportamiento se encuadra dentro de los fines propios de la polis, ya sean técnicos o institucionales.

El saber político-práctico de estos fines es para Aristóteles el rector o supremo[2]Un buen zapatero, dirá Sócrates en el mismo contexto, es también un zapatero bueno; análogamente, lo justo es que cada estamento de la ciudad haga "lo suyo", lo que le corresponde, según el Platón de la República.

No ha tenido lugar todavía la disociación posterior entre el deber en general y los deberes profesionales y cívicos, ya que la vida en la polis como imperativo natural no necesita de una justificación "ab extra" desde el deber.

Partiendo de estos supuestos el componente ético específico es puesto por Aristóteles en la razón práctica, al ser la que efectúa el tránsito de la capacidad o destreza no ejercida al uso, debido a la deliberación y el hábito prudenciales.

Por cuanto que es el individuo quien reflexivamente se decide a aquello sobre lo que teóricamente ha decidido, hay un conocimiento práctico definitivo de la praxis en su seguimiento, que vuelve insuficiente el saber acerca de ella en términos generales y normativos. El fin de la povliß es la moral como realización de la razón práctica: "No deseamos conocer qué es la valentía, sino ser valientes, ni qué es la justicia, sino ser justos, igual que deseamos gozar de salud más bien que saber qué es gozar de salud"[3].

El fin del individuo y el fin de la ciudad son, pues, uno y el mismo.

Así se entiende que el derrumbamiento posterior de la polis traiga consigo una situación de crisis moral, que desembocará en las posiciones replegadas sobre el individuo que son el estoicismo y el epicureísmo, cifradas respectivamente en la autoafirmación de una voluntad crispada y en la evasión del dolor.

La ausencia de lazos políticos próximos y definidos es a la vez carencia moral. Será menester ganar el principio de fraternidad universal —latente en la concepción estoica de la naturaleza humana y fundado en la dignidad de los hijos de Dios para los cristianos— para que se abran paso las nuevas exigencias éticopolíticas.

Con la afirmación de las soberanías nacionales a lo largo del mundo moderno se asimilará el hacer político al hacer técnico-productivo, cuyo resultado se sustrae como Estado a la actividad que lo ha generado (en términos griegos es poiesis, no praxis).

Se crean así los supuestos para la antítesis posterior entre individuo y Estado, según el título de la célebre obra de Spencer. El individuo se hace a sí mismo ciudadano en razón de un contrato, en vez de serlo por naturaleza.

De uno u otro modo, los fines naturales y los fines políticos se contraponen, dada la convencionalidad de los segundos. El estado natural violento del hombre exige para la propia supervivencia el monopolio de la violencia por el Estado (Hobbes, Kant).

La actividad política pone ciertamente en juego algunas virtudes, como el coraje, la justicia o el orden, pero no a modo de limitaciones morales, sino como exigencias internas a la propia actividad, que ya había sido emancipada desde el planteamiento de Maquiavelo[4]¿Cómo se hace posible recobrar a partir de estos supuestos el ethos político originario?

De lo que se tratará ahora es de legitimar un poder que de suyo está en expansión ilimitada. Al primar el interés privado en la sociedad mercantil y haberse consagrado los absolutismos de Estado, eran precisas, sin duda, unas leyes que evitaran la arbitrariedad en la voluntad del príncipe; aparece, así, la teoría y la práctica de la división de poderes preconizada por Montesquieu, que sirva de garante para la libertad y seguridad ciudadanas.

A esto hay que añadir el reconocimiento de la universalidad de los derechos humanos, que dejan de valer como meros privilegios otorgados, y el origen democrático del poder, que dota al pueblo, a través de la designación de sus representantes, de un cierto control sobre los órganos de gobierno.

Con el nuevo ethos político se van a instaurar los cimientos de la solidaridad universal desde la jurisdicción soberana de cada nación. División de poderes, universalidad de los derechos humanos y origen democrático del poder se convierten, así, en la marca ética progresivamente adquirida en la Modernidad para la actividad política.

Un ejemplo particular de síntesis entre el ethos y el artificio político es el que ofrece Rousseau hacia fines del mundo moderno.

Para el pensador ginebrino, con el sometimiento a la voluntad general surgido del contrato social se pretenden recuperar los valores propios del estado natural que son la piedad y la libertad, pero transformados moralmente una vez que asumen las condiciones de la vida civil.

Por medio de la reflexión, propia del hombre en sociedad, encuentran su lugar, en efecto, las virtudes, que reemplazan al anterior sentimiento natural, por cuanto se trata con ellas de disposiciones que han de forjarse en pugna con las inclinaciones de signo contrario que ha acarreado la vida social. Frente a la moralidad meramente apariencial del hombre burgués, dividido consigo mismo, está el restablecimiento de la moral del ciudadano, en la que mediante la obediencia a la ley civil busca la coincidencia consigo mismo.

A diferencia de los otros modelos del contrato civil, que se mantienen al nivel de la oposición entre los estadios natural y civil, Rousseau asume y reconcilia los dos términos de la antinomia, que vienen dados para él por la bondad natural primigenia y por la convención introducida por la propiedad y la desigualdad civil.

Pero influencias históricas sobrevenidas frustrarán en parte el ideal de la Ilustración política. Tales son la Ilustración científico-técnica —sobrepuesta a la ya mencionada Ilustración política—, que arranca de la eliminación de los idola (debidos a las convencionalidades sociales, lingüísticas y educativas) en Bacon y que abogará por la supresión de las tutelas jurídicas del Estado[5]como lo muestran los movimientos anarcosindicalistas a lo largo del Siglo XIX, o la miseria de los desheredados convertida en fuerza político-revolucionaria[6]Con ello enlazo con el tercer momento histórico señalado al comienzo.

Uno de sus rasgos decisivos va a estar en el antiutopismo, atento a las diferencias culturales y a la personalidad creadora de cada pueblo, y que encontrará expresión en el Romanticismo alemán, alentado por J.G. Herder y preludiado por J.B. Vico.

Frente a la sociedad única perfecta, que servía de referente ideal universal para los ilustrados, los románticos oponen la variación irreductible entre los pueblos y los momentos históricos. Según Isaiah Berlin, este pluralismo cultural no significa relativismo, sino más bien que lo verdadero en el orden sociopolítico es convertible con lo factum o engendrado, para decirlo con Vico[7]

Pero el exponente principal de la nueva eticidad política será Hegel, al entender al Estado como comunidad ética. Según ello, el Estado es un momento —de especial fuerza y profundidad— que permite que la subjetividad progrese hacia su culminación.

No basta con la ley externa o fosilizada, pero tampoco con los fines asociativos interindividuales, sino que, a la vez que el Estado ejerce sus funciones específicas de defensa y de propiciar las relaciones exteriores, consolida en forma de opinión pública los derechos privados y los fines particulares, efectuando de este modo su peculiar síntesis y abriéndose asimismo al movimiento de despliegue del Espíritu.

Terminaré este recorrido histórico con una breve referencia a algunas expresiones del liberalismo contemporáneo.

En su forma más extrema, el libertarianismo (R. Nozick, G. Harman) recompone el Estado mínimo partiendo de las exigencias planteadas por los derechos y libertades del individuo. La función del Estado se limita a la protección de los derechos adquiridos por los individuos en el ejercicio de su libertad, a los que no habría de poner ninguna cortapisa.

Las únicas lesiones de derechos que reconoce son, en este marco, las positivas, no las omisiones, reveladoras de una carencia en la intervención estatal.

Sin embargo, se ha objetado que la diferencia entre acciones y omisiones no es tajante, sino que también las segundas son causas de delito.

En este sentido, versiones del liberalismo más matizadas (J. MacKie, M.D. Farrell) incluyen entre los derechos del hombre el existente al cumplimiento de sus expectativas razonables, para lo cual no basta con la neutralidad estatal.

Ya no se atiende sólo a la libertad negativa (no impedir con mi libertad la de los otros individuos y grupos, al modo de Stuart Mill), sino que es preciso contar también con la libertad positiva o real, como conjunto de medios para el ejercicio de las propias capacidades, según la terminología acuñada por Isaiah Berlin.

Otra modificación en el planteamiento político ha sido la introducida por el Estado del bienestar desde inicios del siglo XX.

Según ello, se atiende en la vida política a los derechos asistenciales de los ciudadanos o derechos de segunda generación (educación primaria obligatoria, subsidios de trabajo, seguridad social…), con los cuales se complementan y corrigen en sus abusos los derechos de los individuos aisladamente tomados.

El carácter intrínseco de la filosofía implica valorar en su aprendizaje no solo el producto final sino todo el proceso de la tarea o proyecto.

Para conseguir ambos propósitos, el docente observará y guiará al alumno en el desarrollo de sus desempeños recogiendo en tablas de observación la progresión y evolución de su aprendizaje, al alumnado se le permitirá corregir y adaptar su trabajo a las necesidades sobrevenidas o las propias de su diversidad, es muy importante que el docente aplique su programación con la flexibilidad suficiente para que todos los alumnos consigan la superación de los estándares sin que para ello sea estrictamente necesaria la uniformidad de toda la clase en el proceso; el producto final de la tarea o proyecto será valorado por docente y alumnos a partir de una rúbrica, previamente comprendida y consensuada, que permita a ambos autoevaluarse.

Finalmente el aprendizaje quedará solidificado en un proceso metacognitivo coevaluativo que haga consciente al alumno de los logros conseguidos y de sus oportunidades de mejora, al mismo tiempo servirá al profesor para recibir una retroalimentación informativa básica para la corrección de desviaciones de cualquier variable de su programación durante el curso corriente o los siguientes.

La flexibilidad en el trabajo no debe confundirse con permisividad académica. Se debe ser riguroso en la adquisición de conceptos y conocimientos necesarios para cimentar toda argumentación filosófica o postura ética. La valoración individual de los alumnos tendrá un carácter sumatorio y complementario de sus desempeños en varios ámbitos: las tareas cooperativas, la participación en clase, la respuesta a preguntas explícitas del profesor y las pruebas escritas.

Este último instrumento será objeto de una especial atención para realizar una evaluación auténtica, que relacione con coherencia procesos, competencias y estándares de aprendizaje, orientada por las disposiciones de los organismos educativos en torno al programa PISA. Ha de entenderse la importancia que tiene la superación de los criterios de evaluación relativos a los estándares considerados como imprescindibles para la adquisición de las competencias propias de la filosofía y para la realización con éxito de la correspondiente prueba de etapa.

El acercamiento a la filosofía como actitud y no solo como materia de estudio, ha de basarse en el estudio e interpretación continuos de oportunos materiales de apoyo: textos, gráficos o elementos multimedia que el profesor o los propios alumnos seleccionarán en función de su complementariedad con los contenidos estudiados así como aquellas herramientas o aplicaciones informáticas que sean útiles para desempeñar las tareas vinculadas a los diferentes estándares de aprendizaje. Obviamente Internet y toda la tecnología necesaria para su uso son, en este sentido, equipamiento muy necesario.

Otro elemento a destacar ha de ser la producción material que el alumno realice durante el curso. Si bien el cuaderno de trabajo ha sido tradicionalmente el soporte fundamental de los ejercicios y esquemas sobre la materia, el aprendizaje en clave competencial de la Filosofía requerirá no solo de este, sino de la elaboración de otros trabajos en diferentes soportes físicos y virtuales, que han de convertirse en una memoria auxiliar personalizada de cada alumno o alumna, el uso de porfolios o blogs puede ser una buena opción al respecto.

Así mismo, se recomienda que toda producción material elaborada en proyectos cooperativos cuyas características lo hagan posible, deberían pasar a formar parte del aula, no solo como elemento de muestra sino como instrumento dinámico de aprendizaje para todos los alumnos de la materia.

Notas:
[1] Un cuadro de conjunto de estas posiciones es el que ofrece Bobbio, N., "Etica y política, en Elogio de la templanza y otros escritos morales, Temas de Hoy, Madrid, 1997, pp. 101-138.

[2] Aristóteles, E.N., 1094 4 26-28.

[3] Aristóteles, Etica a Eudemo, I, 6, 1216 b 21-25.

[4] Berlin, I., "La originalidad de Maquiavelo", Contra la corriente. Ensayos sobre historia de las ideas, FCE, Madrid, 1983, pp. 85-143.

[5] Sobre la diferencia entre ambos géneros de Ilustración y su convergencia histórica, Kriele, M, Liberación e Ilustración, Herder, Barcelona, 1982, pp. 78-82.

[6] Arendt, H., Sobre la revolución, Alianza Univ., Madrid, 1988.

[7] Berlin, I., El fuste torcido de la Humanidad. Capítulos de historia de las ideas, Península, Barcelona, 1992, p. 90 ss.

"NO A LA CULTURA DEL SECRETO, SI A LA LIBERTAD DE INFORMACION"®

Santiago de los Caballeros,

República Dominicana,

2016.

"DIOS, JUAN PABLO DUARTE, JUAN BOSCH Y ANDRÉS CASTILLO DE LEÓN – POR SIEMPRE"®

Autor:

Ing.+Lic. Yunior Andrés Castillo S.