Un rasgo de Arjuna demuestra que, pese a lo dicho, no
está completamente sumergido en el nivel de maya: la
venganza, la ambición de riquezas, poder, gloria
no bastan para impulsarlo a luchar. Su instinto le indica que
algo equivocado o inseguro se esconde en la interpretación convencional de los deberes.
Duryoyana teme al combate porque sus fuerzas flaquean(9), en
cambio
Arjûna lo rechaza por considerarlo sangriento y absurdo
(B.G., I, 26-35).
Ante los ojos de Arjûna se enfrentan adharma y
dharma: el primero, en la forma de ambición del
triunfo a toda costa, sin importar el precio. El
segundo, como simple respeto a las
leyes
tradicionales, que registran la necesidad de mantener la
sucesión real junto a la familiar para que manes y
pitris no caigan en la privación(10), y advierten
sobre severas penas al violador de la ley(11), lo cual
Arjûna conoce y expresa de modo tal que se comprende que no
ignora incluso los principios
fundamentales de los darsanas [B.G., I, 36-44](12).
Puede reconocerse en Arjûna la disposición hacia
lo elevado, pues, aunque no percibe más allá de lo
inmediato, su actitud
está provocada por el respeto al dharma familiar
por sobre los intereses. Toda la prédica de Krishna
estará encaminada a revelarle nuevos sentidos del respeto
a la ley, de la ley misma y del apego a maya, con todos los tipos
de ambiciones y deseos que traen consigo, groseros o elevados.
Krisna lo favorece con sus enseñanzas porque sabe que en
Arjûna aflora la potencialidad del "despertar" (B.G.,
II, 11). Por ello comenzará reconociendo la pureza de
intención del príncipe, pero le hará ver que
su conflicto
proviene de la ignorancia.
¿De qué avidya o ignorancia se trata? De
aquella que consiste en no captar el lado oculto de las
prescripciones. Estas deben obedecerse al pie de la letra cuando
prima la ignorancia, bien por juventud, bien
por atravesar un momento inferior en la escala del
renacimiento(13).
Seguirlas evita caer en el absoluto desorden, rebajar la
condición humana al nivel de los rakshas.
Constituyen en su dimensión externa el nivel inferior del
dharma. Pero como simples normas no son la
ley misma. Creer lo contrario es también avidya,
proveniente de la total sujeción a maya. Pero desde este
instante se muestra una
paradoja que acompañará todo el proceso: ser
hombre, es
decir, un individuo
perteneciente a la especie humana, implica de por sí la
pertenencia a la esfera de maya, de donde resulta que se prpone
trascender la propia naturaleza sin
abandonarla, lo cual resultaría imposible.
Todo ésto hará que la prédica de Krishna
se efectúe bajo dos condiciones que le permitirán
ser comprendida: la primera, asumir forma humana, como
avatar de Vishnú y allegado a Arjûna para
facilitarle el acceso a la doctrina mediante la confianza
depositada en el amigo, pues de otro modo no admitiría sus
palabras ni le confiaría sus temores y dudas. La segunda,
deberá tranquilizarlo en lo inmediato: Arjûna teme
la muerte de
sus parientes y habrá de comenzar por saber que vida y
muerte son
modalidades de un perenne existir (B.G.,II, 12-22),
coyunturales por demás y procedentes de la cadena
kármica.
Arjûna inicia su ascenso hacia el moksha por la
tríada vida-muerte-existencia. Saber que las dos primeras
son contrarios que encuentran su síntesis
en la tercera categoría supone descorrer uno de los velos
de maya. El existir absorbe ambas modalidades. Aquí
comienza Krishna a revelar su visión del renacimiento
(B.G., II,13), que continuará desarrollando en los
siguientes diálogos. También se muestra por primera
vez la figura del liberado o jivan-mukta(14).
El "ser lo que se
es": karma y dharma
Con todo ésto, aún no se ha hecho sino
vislumbrar la senda que conduce al moksha, cada uno de
cuyos peldaños constituye un nivel del moksha. Para
proseguir se necesita abarcar toda la cadena causal que
interviene en el devenir de lo existente, por la cual vida y
muerte se alternan. Este canto, sobre el Sankhya-yoga, no
alude al sistema
filosófico de Kapila, como ya se observó arriba.
Según Aurobindo Ghose no alude a ninguna de las tres
formas básicas del darsana conocido como Sankhya,
sino a la liberación por medio del conocimiento,
por cuanto conduce a una acción
no sujeta a maya, en la cual se funden saber racional e
intuitivo, de modo tal que posee un tinte "fuertemente
vedántico" y su concepción del único
purusha no puede parangonarse con la ateísta o
no-teísta del Sankhya de Kapila, Sankara y sus
seguidores, con su esquema de "muchos purushas y una sola
prakrti"(15).
En todo caso, la polémica sobre el monismo desatada por
Sankara, al menos como resonancia, no parece ajena a este
texto, donde
la realidad, aun relativa, de los individuos se pone en tela de
juicio(16) para vincularse finalmente también a
maya. Pero lléguese a cualquier conclusión,
no debe olvidarse que no se trata de una filosofía ensayística, sino que tras
sus enseñanzas yace insustituíble la labor de
escuela, de
maestro a discípulo como muestra la forma dialogal. Es un
conjunto de verdades destinadas a transformar la vida de forma
iluminadora.
El conocimiento contenido en el canto II constituye ya un paso
decisivo hacia el moksha, porque mediante la
distinción entre purusha y prakrti se aclara
la índole de los cuerpos y fenómenos, de una parte
importante del mundo de maya y pueden adoptarse una
perspectiva vital y un proceder tales que conduzcan a la ruptura
de las cadenas kármikas. Las definiciones en el
B.G. se presentan por lo general en forma de largas
enumeraciones que muestran más que definir en el
sentido convencional.
Si el temor a la muerte es una forma de ceguera espiritual,
también lo es temer al renacimiento en una forma inferior
o desconocerlo. Pero llegar a comprenderlo exige reexaminar bajo
una nueva luz todo el
proceso de la vida humana. De ahí que Krishna comience sus
enseñanzas por los deberes de casta. Vuelve así
contra Arjûna sus propios argumentos–método
frecuentemente utilizado en las filosofías de la India y que el
budismo
lógico llevará a su máxima
perfección–, pues el
príncipe Pandava ha marchado al campo de batalla por
sus deberes de kshatrya, y por un sentido más
amplio y recóndito del deber–el que las tres castas
regeneradas tienen para con sus parientes y antepasados–quiere
rechazar el combate.
Krishna le hará ver que su actitud refleja
confusión, dado que el Código de Manú
y numerosos documentos
canónicos(17) imponen al devoto la obediencia
incondicional a los deberes de casta. Pero aun el deber se
sitúa en el nivel de maya y por ende, o debe estar
sujeto a ella, lo cual es imposible, puesto que maya no
podría generar por sí misma deber alguno, o bien
depende de algo superior al sistema de leyes y prescripciones
minuciosamente descrito en los documentos sagrados. Esta segunda
opción permitirá a Krishna introducir en el
yoga a Arjûna.
Sobre la polisemia del término yoga, incluyendo
sus significados en la B.G., existe una abundante literatura(18). En principio
se muestra como el camino de la recta acción. Tampoco se
trata de la doctrina sistematizada en su forma clásica por
Patanjâli(19), sino de un modo de actuar al que puede
llegar a acceder cualquier ser humano. Se trata del
karma-yoga, que suele traducirse como yoga de la
acción, practicable por cualquier hombre dispuesto, por
cuanto el
hombre es un ser actuante por naturaleza, aunque en el caso de
los kshatryas ésta constituya la
característica fundamental.
Aurobindo destaca aquí otro aspecto: seguir el propio
dharma ya es yoga(20). Aunque existen
prescripciones específicas para el karma-yoga, que
se irán
presentando a lo largo de la obra, todas se insertan en el
dharma propio de cada hombre y sus nexos con el
dharma en sí mismo, como ley incondicionada.
Quien se limite a observarlo, sin otras técnicas y
actitudes,
progresará por este solo hecho (B.G., III, 4-9, 30, 33,
35), aunque no tanto como quien se aplica consecuentemente a
la devoción mediante la concentración en la
divinidad (B.G., IV, 25-35; V, 24-26).
El conocimiento es superior a la acción, pero
ésta es superior a la inacción. Si se funden
conocimiento y acción, la perfección puede
alcanzarse, por cuanto la recta acción exige el
conocimiento como condición previa y éste a su
vez engendra un tipo de acción peculiar, diferente de la
del hombre común (B.G., V, 4-5). Por eso las
críticas a los recitadores de los Vedas–que en su
ignorancia creen consagrarse a la devoción pero
están cegados por su ansia de alcanzar el svarga (B.G.,
II, 42-47)–se hacen comprensibles como algo no
necesariamente contradictorio con el "espíritu
vedántico" del que hablaba Aurobindo.
Aunque el dharma de Arjûna, punto de partida para
su práctica del yoga, es adecuado para su casta y su
posición social, no se trata sino de un primer nivel. Pues
el hombre no
pertenece esencialmente a una casta: es espíritu, y su
condición social, ética, su
temperamento, están en función de
su realización espiritual(21), y a su evolución en la presente vida y a lo largo
de las próximas se dirigen sus enseñanzas.
Pero al revelar un proceder, Krishna revela su naturaleza ante
Arjûna. Aquel que creía su amigo y auriga se revela
como el sostén del universo y causa
última de todo lo existente. Desde la verdadera naturaleza
de la inmortalidad Krishna lleva a cabo un progresivo
esclarecimiento de sí mismo hasta que en el canto XI
Arjûna experimente la visión extática de
Krishna.
Existe un paralelo entre la revelación de sí
mismo y la del dharma en su más alto sentido como
yoga que realiza Krishna. Ambas líneas coinciden en
última instancia, como las paralelas en el infinito: en
Krishna como Izvara o divinidad en sí misma, que es
el camino. Esta línea, comprendida progresivamente,
marca el
ascenso de Arjûna en el moksha, que exige
también comprender que la multiplicidad de dioses es
maya y que todas las formas rituales no son sino
máscaras de Izvara. El eje de dicha línea es
lo que Aurobindo denomina regla fundamental del
karma-yoga: liberar la voluntad personal y todo
el ser de deseos e intereses personales(22).
Puede observarse que el cometido de quien aspire a la
condición de jivan-mukta consiste en lograr la
identidad
entre karma y dharma, para rebasarla más
tarde–si tomamos prestada la expresión de los
místicos occidentales empleada por Wittgenstein,
diríamos que como una escalera que se tira después
de haber subido. El karma posee en este caso al menos dos
significados destacables: acción o conjunto de acciones, y
propiedades o dotes que se reciben al nacer. El significado del
dharma no se limita al de ley moral, sino
que abarca la evolución espiritual en su conjunto. Por eso
su sentido universal se adecua a las castas, sexos, estratos,
etapas de la vida y a cada individuo.
Se ha reiterado que el moksha no es sólo un
resultado sino un proceso gradual. Abarca entonces la vida
presente y la sucesión de existencias o renacimientos.
Desprenderse de las cadenas kármicas representa, en una
fase del proceso, elevar a un nivel superior el karma en
vidas futuras, trascendiendo las prescripciones tradicionales
(B.G., IV, 38-41; IX, 21-22; XII, 7; XIV, 19-20; XVIII,
12). Arjûna, despierto de algún modo en las
vidas anteriores, que ha olvidado, puede acceder a Krishna en la
presente. Esto sucede porque el propio Krishna lo ha elegido como
su brazo ejecutor, pues todo avatar de Vishnú
persigue la restauración del dharma en el mundo,
cuando este se altera en exceso. Reconocerse como puro
instrumento del dharma universal, que es Krishna como
Izvara, es consecuencia del moksha.
Para ello se hace imprescindible la caracterización de
las tres gunas y de sus efectos. Krishna se mueve, en su
discurso, del
terreno kármico al suprakármico, correspondiente al
moksha: unas veces recomienda el sattwas como
guna o propiedad que
el aspirante a la sabiduría debe hacer prevalecer en
él (B.G., XIV, 6-18). Otras señala que es
necesario rebasar las tres (B.G., XIV, 19-20; XVIII, 10).
No existe en modo alguno confusión o imprecisión
categorial sino matices dentro de los mismos términos.
¿Significa ésto que se preconiza en
última instancia el abandono de la acción, puesto
que los móviles que la provocan constituyen cadenas a
romper? Esto no es ni siquiera posible, pues el hombre es un ser
actuante por naturaleza, y aunque algunos elegidos pueden
retirarse a la vida contemplativa, la mayor parte está
destinada a la acción. Se trata de desligarse de ella, de
renunciar a su fruto, es decir, arribar a la naiskarmya,
la renuncia aun a los frutos de la acción meritoria, lo
cual conduce a escapar de samsara y a superar la
individualidad, fuente del dolor (B.G., XII, 8-10; XIII, 24;
XV, 2-6; XVIII, 10-12), y a la incorporación al
principio eterno. La inmortalidad corporal es también
maya(23). Expresiones como "beber el amrita"
(B.G., X, 18; XII, 20) deben muchas veces tomarse en
sentido figurado, en concordancia con el rechazo a la
interpretación literal de los Vedas que se
exige.
El yoga, como se presenta en la B.G., parte del
mismo principio que el sankhya: el purusha,
múltiple en apariencia, es único en realidad y
coincide con Krishna como Izvara, según reconoce
Arjûna (B.G., X, 12-15; XI, 37-38). Pero
Izvara emana de sí a todos los seres y a la vez
permanece en la pura trascendencia (B.G., VI, 12-13; IX; X,
20, 41-42; XIII, 12-14)
de modo tal que el yoga implica despertar primero,
hacer primar después, y por último, dejar
exclusivamente como impulsor del alma al
elemento divino que en ella se oculta.
Como el cosmos, el hombre está formado por la unidad de
purusha y prakrti, pero en ésto no se
diferencia de los restantes seres. La doctrina del renacimiento
explica las transiciones entre uno y otros. Pero lo
específico en el ser humano es que la presencia del eterno
purusha alcanza un grado tal que le permite identificarlo
en sí mismo mediante la búsqueda consciente.
La divinidad está en todos los seres aunque la
capacidad de percibirlo no esté desarrollada sino en
algunos (en el canto XI Krishna destaca la oportunidad
excepcional de contemplarlo concedida a Arjûna, envidiada
por los mismos dioses). Entonces, la identidad entre macrocosmos
y microcosmos posee dos niveles. Uno existe al nivel de
maya, según se ha examinado. Otro se refiere a la
presencia de la divinidad en el hombre. Podría pensarse
que ésta, esencia de todos los seres, se manifiesta en el
hombre con mayor esplendor y fuerza.
¿Cómo explicar entonces los avatares o
encarnaciones, especialmente de Vishnú, a menudo
zoomórficos? Y por otra parte, dada la existencia del
sistema de castas, establecido por el propio Brahmâ,
¿implica ésto que hay diferencias en la presencia
de lo divino en las tres castas regeneradas, sobre todo la
brahmánica, y la inferior?
Aclarar ésto exige reconsiderar la doctrina del
karma. Los sucesivos renacimientos por los que pasa un ser
pueden tanto apartarlo de la condición humana como
elevarlo hasta ella. Y dentro de la misma, hacerlo recorrer las
diversas castas. ¿Qué es entonces aquello que
renace? No hay otra respuesta que la idea de un punto
sustancial, lo que en los términos de la filosofía
griega llamaríamos mónada. Un sustrato
dotado de memoria,
despierta o no, que adopta formas diferentes a lo largo del
tiempo, que
sigue un devenir cíclico, entre una existencia y otra, de
manera análoga al cosmos entre kalpa y
kalpa. Y aun dicho punto es una forma exterior del
paramatman, sin que se nieguen por ello su relativa
autonomía y sus posibilidades de elección en el
futuro devenir. La mística hinduísta deslinda al
menos doctrinalmente, si no siempre en la práctica, el
plano normativo para la vida y el cumplimiento más externo
del dharma del plano esencial, donde todas las diferencias
se borran(24). Es por todo ésto que Arjûna
podrá exclamar: "En tu cuerpo, ¡oh, Dios!,
contemplo los dioses y las innumerables variedades de seres".
Krishna engendra toda cosa por emanación y permanece a la
vez ajeno a ellas en su condición de infinito(25).
Estas cuestiones, que no apuntan solamente a la
filosofía ligada a la tradición védica, sino
a los fundamentos del hinduísmo como religión, deben
aclarar mejor por qué la existencia se ubica siempre en el
nivel de maya, en la cual se manifiesta siempre de formas
diversas Ishvara en su condición de supremo
Purusha. Cualquiera de las modalidades en las que
éste se revele al hombre o en el universo
corresponde también a maya. Saber ésto,
vivirlo en el propio ser, dirigir la vida entera hacia esa verdad
constituye el camino hacia el moksha. Es por ello que
será dado a Arjûna contemplar a Krishna, pues la
posibilidad de acceder a la divinidad, dada en principio a todo
hombre, se convierte en su caso en una realidad condicionada por
la paradoja del dharma. De este modo trascenderá su
yo en la contemplación de Krishna como divinidad
puesto que aún no ha llegado el momento de disolverse en
ella.
Un ejemplo ilustrativo de lo expuesto podría ser, al
final del Ramayana, el retorno de Rama a Vishnú, a
la Trimurti, después de anunciársele por
segunda vez que es el supremo purusha, Brahma, la
sílaba Aum, como revela Krishna de sí
mismo(26).
Tal integración de infinitas modalidades
explica que alcanzar el moksha exige devoción
(bhakti-yoga), y dominio o
renuncia a la acción (karma-sannyasa-yoga) entre otras actitudes y
prácticas, entre las cuales se cuentan indicaciones
psicofísicas. Todo ello, practicado en la modalidad
correspondiente a cada hombre según su karma
personal, constituye el tapas, puro o no según la
era en que se lleve a cabo y la casta y peculiaridades del
ejecutante(27). En la B.G. aparece también una
proposición de tipología de los individuos, basada
en las gunas predominantes, que no supone una
determinación biológica del karma sino
cósmica.
La mayoría de los hombres actúan movidos por las
pasiones e instintos (tamas) o por el deseo de hacer su
voluntad (rajas), en ambos casos por deseo del resultado
de las acciones. Las apariencias
sáttwicas suelen encubrir, según B.G.
XVII, XVIII, intenciones y pensamientos
rajásicos o tamásicos. Se trata
entonces de someter mediante una adecuada disciplina,
derivada de la revelación de Krishna, las cualidades
ligadas a tamas y rajas a la guna más
elevada, sattwas.
El proceso hacia el moksha, en cualquiera de sus
grados, desde el simple devoto principiante hasta el
jivan-mukta, supone renuncia a la contingencia con vistas
a la superación del dolor, de modo similar a lo que
predicaría el budismo. Lo contrario refuerza las cadenas
kármicas, el ciclo de retorno involuntario al
mundo. Quien no anhele alcanzar el moksha no debe siquiera
oir hablar de él (B.G., XVIII, 67). Con la
conversión de Arjûna en jivan-mukta concluye
el nivel humano de las enseñanzas de Krishna: el hombre,
guerrero en el campo de batalla de la vida, debe cumplir la
misión
contenida en su karma, pero hacerlo depende sólo de
él, con lo cual toda tendencia innata se despliega y
cumple a través de las propias voluntad y
disposición.
Dioses y
moksha
¿Qué sentido puede tener el moksha para
quien no pertenece al mundo humano? ¿a qué se hace
referencia además cuando se habla de dioses? Pues el
politeísmo externo del hinduísmo no puede hacer
olvidar su trasfondo panteístico: entre todas las
divinidades existe una identidad esencial como emanaciones de
Brahm, el único, el gran desconocido, y todo el
universo es, del mismo modo, su producto.
La Trimurti y sus shaktis corresponden a un
orden tardío, mientras que existe un conjunto de
divinidades procedentes del período védico(28):
Indra, Agni, Varuna, Vishnú–que no aparece en los albores
del período védico–o los maruts. El mayor
número de éstos están asociados a
fenómenos naturales, como los mencionados; otros son
hombres, hijos de divinidades o avatares, como Manú, Rama
o Parasurama, Parvati o Sita. No se olvide además que los
brahmanes son considerados imágenes
de la divinidad, del mismo modo como todo hombre lo es para su
mujer. De este
modo, existe entre las divinidades un orden jerárquico
similar al del universo sensible. A ésto se añade
que los tres mundos son absorbidos por igual al final de cada
kalpa. Las divinidades individualizadas corresponden a un
nivel diferente de maya. Según el sankhya y
el vedanta existen ocho niveles fundamentales, que
recorren desde el correspondiente a los vampiros y malos genios
hasta el brahmaloka–propio de las divinidades
superiores–en los cuales se distribuyen las entidades
trascendentes. Pero ni aun el brahmaloka dejará de
ser absorbido al final de un kalpa (B.G., VIII, 16). La
contradicción entre marvantara y pralaya,
día y noche de Brahma, se resuelve en Brahm, el
absoluto que emana e incorpora.
Cada divinidad menor impera sobre una parte del universo,
más allá de la cual carece de poder o éste
es muy limitado. Confiere sus características a la
región que domina, o quizás sería mejor
decir que las asume de los fenómenos regidos. De
ahí sus amores, odios, empresas,
diferentes de las humanas pero indudablemente análogas. La
maya divina es más sutil, por cuanto no posee
cuerpo material sino astral o espiritual, pero es en
última instancia la apariencia externa del Absoluto en
cualquiera de sus formas.
Por todo ello, los dioses y seres inmateriales pueden ser
castigados y recompensados. Infringir el dharma,
conscientemente o no, los obliga a actos restauradores diversos,
casi siempre a cumplir en algún avatar o los
daña: los manes y pitris sufren si no se les
ofrece la zadda(29). En el Ramayana puede verse que
Vedavati, que es Lakshmi, se venga del ultraje del
rakshasa Ravana encarnando en Sita para causar la
destrucción de éste, del mismo modo como
Vishnú se encarna en Rama para castigar a Ravana por sus
desmanes contra los ascetas, toda vez que sólo un hombre
podría matarlo, y para pagar con la separación de
Sita la muerte de la esposa del asceta Brighu, causada
inadvertidamente, pero transgresión al fin, aunque
imposible de ser castigada en Vishnú. La grandeza de los
dioses y seres espirituales reside en parte en su autoconciencia,
en saberse formas de maya.
Los seres espirituales poseen un karma que el hombre no
conoce en esencia, sino sólo en relación consigo
mismo. En B.G., XVII
se clasifican según el tipo humano–caracterizado
mediante las gunas–que los adora: "Aquellos que son de
índole sáttwica adoran a los dioses. Aquellos que
tienen carácter rajásico adoran a los
yakshas y a los rakshasas, y aquellos cuya naturaleza es
tamásica dan culto a las sombras y a las legiones de
espíritus elementales"(30).
¿Qué significa para cada uno de estos seres la
adoración de un tipo humano sino una forma de existir en
relación con el cosmos, con un camino y un género de
acciones y propiedades, es decir, con un karma, y a todo
karma corresponde también un dharma cuya
transgresión se paga. La intromisión en una esfera
que no le corresponde constituye uno de estos casos. En
Ramayana, la virtud del rakshasa Vivishana
contrasta con la continua violación del dharma que
hace su hermano Ravana, tanto más grave cuanto que emplea
para entregarse al desorden y estorbar a los ascetas el don
otorgado por Brahma gracias a su tapas. La
imperfección del don recibido se debe a la suya propia,
pues su naturaleza es dada a la soberbia: el no mencionar al
hombre entre los seres que podrían matarlo revela que su
sacrificio es de naturaleza rajásica y no
sáttwica(31).
Debe notarse que en B.G., Krishna se identifica con el
ser superior correspondiente a cada categoría de seres.
Por estar en ellos y constituir su causa, condiciona
también los fundamentos de sus respectivos karmas.
En los dioses de superior categoría (los miembros de la
Trimurti o Indra), la reverencia a lo absoluto indica su
condición de "liberados", pues se saben emanaciones de
Brahm. Pero una emanación no es absoluta sino que
permite dos niveles de comprensión: el de la religiosidad
popular, más esquemático, según el cual cada
divinidad rige sobre un ámbito determinado de la realidad
(Agni sobre el fuego, Ganesha sobre los niños y
los caminos, Saraswati sobre la palabra). El dios sabe qué
es, pero no siempre es consecuente en sus actos con su
condición. Ejemplos ilustrativos pueden ser las acciones,
a veces insólitas, de Indra, y la mencionada
transgresión del orden cometida por Vishnú al matar
a la esposa de un brahmán. Cada dios es un liberado con
respecto al género humano en sentido amplio, pero no
siempre lo es en relación con otros dioses o con hombres
de condición muy elevada: en el Código de
Manú puede verse que un brahmán puro y firme en
el dharma se hace superior a los dioses y puede incluso
vencer sus iras, como en los relatos sobre Vasishta se
recoge(32).
De forma análoga a la del hombre, el moksha para
el dios está unido al cumplimiento pleno del
dharma, es decir, de su papel en la trama universal. La
armonía del mundo implica la conservación del
dharma inherente a cada era. Es así que cada vez
que ésta se rompe a causa de una alteración del
dharma por parte de individuos, Vishnú el
conservador, la guna sattwas por excelencia, ha de
reencarnarse para restablecerlo y cada avatar se corresponde con
las características del yuga y dentro de
éste, del período en cuestión.
¿Por qué entonces es Krishna quien nos permite
comprender en qué consiste el moksha entre los
dioses? No se debe sólo al hecho de ser un avatar de
Vishnú. El más cercano temporalmente a él,
Rama, lo era y tuvo que serle revelado por los rishis, pues
varias veces sucumbió a las pasiones. Pero Krishna vino al
mundo con fines diferentes. También la era que inaugura es
diferente, y debe guiar a los hombres para que encuentren el
dharma en su interior como hace con Arjûna,
símbolo del género humano(33), lo cual indica que
es posible para cualquiera durante el kali-yuga. En el
caso de Krisna, la divinidad encarnada conserva en todo momento
su condición sattwica, que en los avatares
precedentes puede obnubilarse por momentos o períodos y
bajo la acción de maya. Su plena
identificación con Brahm hace que pueda cambiar de
cuerpo, nacer y morir a voluntad, en curioso paralelo con Buda, y
que su esencia no sea destruída cuando las demás
desaparecen sino que, al ser absorbidos todos los seres, sea
llamado "el innominado y el inmanifestado", su "mansión
más excelsa" (B.G., VIII, 19-21). Esto permite
explicar que crea el mundo con una partícula de su ser y
permanece inalterable (B.G., X, 41-42). Por ello
reúne en sí conscientemente todos los atributos de
los dioses:
es Shiva pero es Vishnú y Brahma, y por tanto,
cualquier otro ser. Por ello Krishna es el revelador por
excelencia de la unidad de Dios y de todas las cosas, y del yoga,
doctrina de la unión: toda forma revela lo divino a
través de su maya, que no es un obstáculo
sino para quien no logra "despertar"(34).
Pero hay otro aspecto que conviene resaltar: el que Krishna se
manifieste como hombre en el kali-yuga, que muestra una
nueva forma del dharma y la pone en práctica de
formas a veces difíciles de interpretar para quienes se
acercan superficialmente, revela un rasgo de extrema importancia
en el pensamiento
hinduísta: la conciencia de que
la religión es antropomórfica en sus fundamentos y
en sus fines, y según ésto, las diversas nociones
sobre las divinidades (devata)(35). Aun las
zoomórficas no muestran sino la presencia de Izvara
en todas las formas posibles, y siempre para intervenir en el
ámbito humano. La crítica
a los Vedas, o más bien a la interpretación
ritualista y estrecha de éstos, se dirige sobre todo a la
costumbre de asumir lo trascendente a la medida humana.
Sólo Krishna puede conducir a Arjûna hacia la
contemplación de lo infinito, de la divinidad como
inagotable posibilidad. Es aquí donde se comprende la
importancia del panteísmo, cuya limitación, si cabe
hablar de ello, reside "en lo que omite y no en lo que
afirma"(36). La visión de Krishna en el canto XI se
expresa como multiformidad y no como imagen o idea.
Pues Arjûna accede a "centenares y millares de formas
divinas, todas variadas" (B.G., XI, 5, p.101). Porque
tanto Arjûna como Krishna son maya y la diferencia
estriba en que Krishna lo sabe, y saberlo resume su
condición de libeado. La moksha en el caso de los
dioses reside en saberse transitorios, presencias en todo ser,
formas concretas de un Unico que en cada kalpa reabsorbe
el universo y vuelve a soñarlo. Equivale al
desprendimiento de su divinidad, a la gozosa renuncia a
ésta ante lo absoluto.
Cosmos y
moksha
El cosmos es emanación, sueño. Lo absoluto
está a la vez unido a la naturaleza y fuera de ella.
Krishna afirma: "Soy principio, medio y fin de todos los
seres" (B.G., X, 20, p. 185), pero advierte: "todos los
seres están en mí, pero yo no estoy en
ellos"(37) (B.G., IX, 4, p. 166). El purusha,
en su sentido de absoluto, no se identifica con el cosmos ni con
divinidad alguna. Dado que la jerarquía universal culmina
en el hombre, ¿es a través de éste que el
cosmos alcanza su liberación o es, por el contrario,
mediante la absorción en Brahm al final de un
kalpa?
Hay que recordan ante todo que, como multiplicidad ordenada,
el universo es maya. Su vida y espíritu son
simultáneamente propios y comunicados. Por ello las
acciones humanas, divinas o de los seres intermedios se conforman
o no a dicho orden. Este es el fundamento del absoluto respeto a
todo ser viviente, mandato del hinduísmo, el jainismo y el
budismo que reitera Krishna (B.G., XII, 13; XVI, 2). La
B.G. propone una forma nueva y superior de devoción
pero no otro sistema de reglas. Por ello son sagrados el Ganges,
el Himavat, Chandra o la energía
solar bajo el nombre de Vishnú. Con todos ellos se
identifica Krishna (B.G., X, 21-34). En cada género
de seres, lo innominado absoluto que expresa Krishna se
manifiesta en un fenómeno con mayor intensidad y lo
convierte en el más excelente de su tipo y muchas veces en
su guía, según se aclara en el canto X. Ser
guía o guru supone ser conservador del
dharma. Y el dharma supone también la
transición entre lo absoluto y el orden universal. Esto
significa que, como señala el Código de
Manú, a cada yûga corresponde una
modalidad del dharma. Pero entre sus normas se halla
siempre respetar ciertos seres y objetos. Dado que siempre tienen
en última instancia a la Divinidad como sustrato,
habría que preguntarse si la reducción del
dharma no sólo se basa en la merma de la virtud
humana sino de la propia constitución de las cosas.
Entre los seres vivientes se presenta la misma escala en los
caps. IX y X. El cosmos es un sistema de sistemas. Cada
uno comprende un género de seres y su cúspide es
Krishna. Organizarse en torno a
él, existir en función suya constituye el
dharma para los fenómenos del universo, el primer
paso para arribas al moksha, pues nada puede lograrse sin
la conversión del karma en dharma.
Cada uno de los seres de cada género con los que se
identifica Krishna en sus distintas formas de
manifestación posee virtudes y poderes que no
acompañan a los otros. Tal cosa sucede con Pavaka, el
Meru, Himavat, la higuera sagrada Azvattha, la roca Kamaduk,
Vainateya, el rayo de Indra, Makhara y el Ganges,
liberados entre los seres de la naturaleza. Son la imagen
de la divinidad para sus semejantes y al ascender en la escala
cósmica, se encuentra que el hombre representa lo mismo
para su mujer y Krishna lo es para el hombre, que puede lograr la
plena identificación de manera consciente. Debe recordarse
que Vishnú no tuvo a menos encarnarse en animales (Matsya,
Kurma y Varaha) y en una semihumana, Nrsimhadeva. Como él
mismo indica, el avatar tiene por cometido restaurar el dharma
(B.G., X, 6-8), lo cual indica que las criaturas no humanas
participan en dicha empresa.
Todo el cosmos tiende a un equilibrio
mantenido por el dharma y más inseguro a medida que
avanzan las eras. Pero el protagonista de ese equilibrio–y
también la más poderosa de las fuerzas que lo
alteran o restauran–es el hombre. Por todo ello es prueba de
gran ceguera menospreciar al hombre como sucede con Ravana, el
raksha cuyas transgresiones–en primera instancia–dan
lugar a la encarnación de Vishnú en Rama y a la
restauración cantada en Ramayana.
Desligarse de los actos representa en el hombre una
aproximación al avatar(38) (B.G., IV, 14; IX,
9-10), que elige una forma adecuada al yûga y,
siempre en conformidad con ésto, arriba a una total
indiferencia con respecto a los medios y
fines. Conocimiento y amor se
complementan, pues si el advaita persigue la
contemplación como conocimiento, el bhakta la
obtiene mediante el amor, forma
más exaltada en la B.G., pues preside el universo
entero, que funciona y se mantiene por amor. En el
jivan-mukta supone la unión con lo absoluto, pero
aun en los animales se da en forma de atracción sexual o
de apego instintivo(39).
El ciclo universal de transmigraciones y transmutaciones es
una buena muestra del dharma cósmico y su tendencia
a la liberación a través del hombre. La
obtención de un rango superior en la escala natural hasta
renacer como ser humano es el primer paso. Elevarse
progresivamente en el sistema de castas, ya sea mediante el
cumplimiento del dharma o el tapas constituye el
segundo y último paso. El jivan-mukta escapa a
samsara, se incorpora al supremo purusha, tal y
como sucede con el mundo al final del kalpa. El hombre
abrevia en sí mismo por su propio esfuerzo la obra del
tiempo en el universo(40).
Pero también puede retrasar su evolución, como
pueden hacerlo otros seres, al servicio de
impulsos bajos. Hay una transmutación recíproca
entre los niveles del cosmos como la hay entre las castas.
Escapar o no de este ciclo depende de la energía
proveniente de la ascesis acumulada o tapas. Cada nivel
del cosmos representa para el precedente un paso en la
liberación o consecución del moksha. De modo
análogo al platonismo y el neoplatonismo–piénsese
también en Cusa, Meister Eckhart o ciertos aspectos del
tomismo–, el recorrido por esta escala es bidireccional. Pero a
lo largo de las eras, la merma del dharma posibilita que
un mayor número de hombres tenga acceso al tapas.
Que la B.G. se sitúe en el inicio del
kali-yûga, marcado por la muerte de Krishna, indica
el inicio de la preparación del género humano y del
mundo para su próxima absorción en Brahm,
culminación del moksha en el cosmos. Es entonces
ley universal. Pero aun ésta es maya, pues toda ley
lo es, como el conocido ejemplo de la escala que ha de tirarse
tras haber subido. Del juego entre
avance y retroceso nacen el equilibrio y el desequilibrio
universales. De las razones que explican la eterna alternancia de
emanación y absorción del mundo, no se habla en la
obra.
El hombre necesita de la revelación. De lo contrario
queda sumergido en el ritualismo y la tradición, capaces
de conducir a la liberación en ciertos casos, pero siempre
vías problemáticas, por cuanto en ellas la
disposición del corazón no
siempre se conserva y desarrolla. Sólo los dioses no
requieren de la revelación, aunque a veces sí
ocurre con sus avatares (tal es el caso de Rama). El hombre que
avanza por el camino del moksha respeta a los dioses pero
no más allá del nivel que les corresponde. No
centra su devoción en ellos, a menos que se los tome en su
unidad y dicha unidad, resumida en cualquiera (Shakti,
Vishnú, Krishna, etc.) le sirva de punto de "apoyo" o de
partida para la búsqueda de la unidad y la ulterior
negación de ésta. Krishna, avatar de
Vishnú, porta la cualidad sáttwica, superior
a los procesos de
creación y destrucción y por tanto a todos los
pares de opuestos. En su sentido esencial, la
transformación que Krishna propone resulta análoga
a la metanoia predicada por Jesús y a la
redención crística que también supone asumir
al universo, es decir, a la creación entera, como
indispensable expresión de Dios(41), sentido que no estuvo
ausente del Cristianismo
primitivo ni de ciertos momentos de la tradición
cristiana(42), heredera en este caso de la religiosidad
mistérica griega. Pues el cumplimiento del dharma
en su más alto sentido, refuerza los nexos de la comunidad humana
más allá de la actitud de compromiso, factible de
ser o no asumida y fundamentada en las más diversas
razones. Mucho debe aún aprender de este diálogo el
pensador–el hombre en general–de lo que llamamos, a falta de
más exactos términos, Occidente.
§ NOTAS
* En sánscrito Gita es un sustantivo femenino
mientras que moksha es masculino, aunque en ocasiones las
traducciones a lenguas
europeas invierten los géneros.
(1) Cfr: M. Buber: Ich und Du. Heidelberg, 1983; A. Ghose: El
enigma de este mundo. Villaba, Navarra, 1993; M. Gandhi: Todos
los hombres son hermanos. Madrid,
1988.
(2) No debe olvidarse que no existe en sánscrito ni en
las lenguas derivadas de
éste un término tradicional plenamente equivalente
al de filosofía. Darsana significa opinión, y los
más usualmente empleados se derivan del término
básico vidya, que significa conocimiento o
sabiduría.
(3) La obra se citará en lo adelante como B.G. Se ha de
prescindir por fuerza de los múltiples problemas
filológicos
que el texto plantea. Sobre ésto existen suficientes
estudios especializados a los cuales remitimos al lector, entre
ellos a: G.J Larson: "The song celestial: Two Centuries of the
Bhagavad-Gita in English". Philosophy East and West. Oct. 1981,
nº 31.
Bhagavad-Gita, ed. R.C. Zaehner. Oxford, 1969; E. Lamotte:
Notes sur la Bhagavadgita. Paris, 1929. Las traducciones tomadas
como base para este trabajo
son:
Bhagavad-Gita, trad. al castellano por J.
Roviralta Borrell. Barcelona (se citará como B.G.);
Bhagavad-Gita, trad. al alemán por H. Kappes, R. Minter y
J. Conings, cotejada con la trad. al inglés
de Sri Aurobindo Ghose. Gladenbach, 1981 (se citará como
B.G.-I).
(4) Desde las valoraciones hegelianas expresadas en las
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie hasta
nuestros días, dicho problema ha sido retomado una y otra
vez. Sobre todo suelen tomarse en cuenta cuatro elementos: la ya
mencionada falta del término filosofía o uno
totalmente equivalente en los textos (¿es que las cosas
existen al ser nombradas?, podríamos preguntarnos); la
indisoluble relación con la religión; el lenguaje
muchas veces traslaticio, en textos frecuentemente
poéticos; el sentido del filosofar y el carácter de
las escuelas. Sobre ésto:
W. Halbfass: India and Europe. New York, 1988; Sarvepalli
Radhakrishnan: Eastern Religions and Western Thought. London,
1958; P. Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie mit
besonderer Berücksichtigung der Religionen. Leipzig, 1906,
Vol.I.
(5) Cfr.: Surendranath Dasgupta: A History of Indian
Philosophy, 5 vols. London, 1922-55; S. Radhakrishnan: Indian
Philosophy, 2 vols., London, 1923; H. von Glasenapp: La
filosofía de los hindúes. Barcelona, 1977; A.
Schweitzer: Die Weltanschauung der Indischen Denker: Mystik und
Ethik. München, 1987; B. Bodhabikshu (Chaterjii): La
filosofía esotérica de la India. Barcelona,
1899;
Satchiyananda Murty: Revelation and Reason in Advaita-Vedanta.
London, 1975; Jitendra Nath Mohanty: Reason and Tradition in
Indian Thought: an Essay on the Nature of Indian Philosophical
Thinking. Oxford, 1992.
(6) Cfr.: A. K. Ray Chaudhuri: The Doctrine of Maya. Calcutta,
1950; T. Goudriaan: Maya Divine and Human. Delhi, 1978.
P.H. Devanadan: The Concept of Maya: an Essay in Historical
Survey of the Hindu Theory of the World, with special Reference
to the Vedanta. Calcutta, 1950; C. Sartwell: "Art and War:
Paradox of the Bhagavad-Gita". Asian Philosophy, Vol.3, nº2,
1993; L. Rensoli: "La identidad macrocosmos-microcosmos en el
mito de Rama",
prefacio a: Valmiki: Ramayana, Vol.I. La Habana, 1990.
(7) Cfr.: A esta unidad trascendente entre diversos sentidos
de un mismo texto o fenómeno y sus manifestaciones en
diversas culturas ha tendido en todo momento la labor del
grupo Eranos.
Cada uno de los Eranos' Jahrbücher o muestra en una dirección o aspecto diferente, en ocasiones
a trabés de la comparatística como los
números 3 (1935); 4 (1936) y 5 (1937); otras en las
confluencias, como sucede en los números 56 (1987) y 57
(1988).
(8) Cfr.: Manava, Dharma, Shastra (Código
de Manú). Santiago de Chile, 1938, partes II y XII.
(9) B.G., I, 10-11. En lo adelante las referencias a la obra
se harán dentro del texto en la forma indicada: canto y
versículos, salvo que resulte imprescindible una nota.
(10) Cfr.: Manava, Dharma, Shastra, III, IV.
(11) Cfr.: Ibíd., II, XII.
(12) Acerca del modo como influye el shamkya en la B.G., S.
Radhakrishnan opina que se produce en los planos
cosmológico y psicológico, no en el
metafísico. Cfr.: Indian Philosophy, ed. cit., Vol.I, pp.
507, 528; K. Mylius: Geschichte der Literatur im alten Indien.
Leipzig, 1983, pp. 99-129.
(13) Empleamos aquí el término renacimiento y no
los más conocidos–en Occidente–de transmigración,
reencarnación o metempsicosis de acuerdo con el criterio
de Sri Aurobindo (Renacimiento y karma. Barcelona, 1989).
(14) Cfr.: B.G., II, 15. Hay una significativa diferencia de
matices entre las dos traducciones empleadas, por lo cual las
citamos aquí:
B.G.: "Porque el hombre sabio, a quien no turban tales
impresiones, oh, príncipe de los hombres, y permanece
inmutable lo mismo en el dolor que en el placer, está
condicionado para la inmortalidad".
B.G.-I: "Der Mensch, der sich nicht mehr bekümmert nach
Schmerzen, O Löwenherz unter den Männern, der Starke
und Weise, der ausgeglichen Sinne ist in Freude und Leid, er
bereitet sich für die Unsterblichkeit".
En la segunda versión se subraya no sólo el
saber del liberado sino su fuerza, con lo cual no sólo
está preparado para sucesivos renacimientos en formas
superiores sino también para enfrentar la vida mucho mejor
que el resto de los hombres.
(15) Cfr.: Aurobindo Ghose: Essays über die Gita.
Gladenbach (Haasen), 19977, p. 13.
(16) Cfr.: S. Radhakrishnan: Indian Philosophy, ed. cit.,
vol.I, pp. 582 ss, 549; M. Eliade: Historia de las creencias e
ideas religiosas. Madrid, 1978, T. I, pp. 203-230.
(17) Cfr.: H. von Glasenapp: La filosofía de los
hindúes, ed. cit., pp. 410-420; J.H. Hutton: Caste in
India. London, 1963;
M. Klass: Caste: the Emergent of the South Asian Social
System. Philadelphia, 1980.
(18) Cfr.: H. von Glasenapp: Unsterblichkeit und Erlösung
in den Indischen Religionen. Halle, 1938; S. Radhakrishnan: The
Brahma-Sutra: the Philosophy of Spiritual Life. New York,
1960.
(19) Cfr.: A. Ghose: Essays über die Gita; ed. cit., p.
13.
(20) Cfr.: A. Ghose: Ibíd., "Mensch und
Lebenskampf".
(21) Cfr.: A. Ghose: Ibíd., p. 54.
(22) Cfr.: A. Ghose: Ibíd., p. 573.
(23) Cfr.: M. Eliade: Yoga, inmortalidad y libertad.
Buenos Aires,
1977.
(24) Este es el fundamento de las actitudes más
avanzadas en el hinduísmo contemporáneo, en
personalidades como Ghandi, los Tagore o Sri Aurobindo entre
otros.
(25) B.G., XI, 15. En la literatura referente a Krishna, como
la Gitagovinda de Jayadeva o el Krishnayana de Surdas se hace
continua mención de su ubicuidad y multiformidad.
Véanse sus amores con Radha y las gopi. Estas
últimas se sienten todas amadas por Krishna como si cada
una fuese la única, mientras que sólo Radha, la que
ha dejado familia, hogar y
honor por Krishna, siente su ausencia y lo que cree su
traición y su olvido hasta que él mismo le
revela–y sólo a ella, de modo que las restantes gopi
quedan sumergidas en maya–su condición y las infinitas
modalidades y posibilidades encerradas en él.
(26) En el Ramayana (Yuddakanda, Sarga CXVII, en particular
las zlokas 13-31) Brahma revela por segunda vez a Rama la
condición divina del segundo, una de cuyas facetas es la
identidad de ambos. En la zloka nº 15 se declara que Rama es
Krishna, aún no nacido humanamente, y el supremo purusha,
al igual que en Uttarakanda–para muchos especialistas una
adición posterior al texto–se dice (Sarga XLI, zloka 7)
que Rama es el paramatman. Compárense estos textos con la
B.G., X. La mencionada enumeración de las facetas de la
esencia real de Rama tiene fuertes puntos de contacto con el
segundo texto, lo que ha hecho pensar en la posible influencia de
Ramayana sobre B.G., en cuyo canto XI se retoma la
enumeración.
(27) En Ramayana se revela que las castas acceden a la
posibilidad del tapas según el decursar de las eras, que
marcan la degradación del dharma. En el Dwaparayûga
constituye un acto de justicia
reparadora la ejecución del sudra que intenta alcanzar una
condición superior, pues hasta la llegada del
Kaliyûga–marcada por la muerte de Krishna–los sudras no
tendrán derecho al tapas. No supone transgresión en
cambio que el kshatrya Vishvamitra emprenda un
rigurosísimo tapas para alcanzar la condición de
brahmán, pues en dicha era su casta tiene ya la
posibilidad de hacerlo. Buda–encarnación de Vishnú
para el hinduísmo–, nacido en el kaliyûga,
predicó la igualdad de
los hombres y la consiguiente abolición de las castas.
Para lo más avanzado del hinduísmo
contemporáneo ésto es totalmente aceptable como
característica de la presente era. El Jainismo y el
Cristianismo están en el mismo caso desde este punto de
vista.
(28) Cfr.: G. Dumézil: Mitra-Varuna: an Essay on two
Indoeuropeans representations of Sovereignity. New York, 1988; G.
Dumézil: L'idéologie tripartie des
Indo-Européens. Brussels, 1958; Sukumari Bhattacharji: The
Indian Theogony. Cambridge, 1970.
(29) Cfr.: Manava, Dharma, Shastra, XII.
(30) B.G., XVII, 4; ed. cit., p. 264.
(31) Cfr.: Krishnanand Saraswati: El Bhagavad-Gita en la vida
cotidiana. Madrid, 1985, pp. 51 ss.
(32) Cfr.: Manava, Dharma, Shastra, I y II.
(33) Esta es la idea fundamental de Sri Aurobindo en sus
Essays über die Gita.
(34) Sri Aurobindo: Essays über die Gita, ed. cit., pp.
555-556.
(35) Cfr.: H. von Glasenapp: La filosofía de los
hindúes, ed. cit., pp. 394-401; S. Radhakrishnan: Indian
Philosophy, Vol.I, pp. 63-116; M. Eliade: Historia de las
creencias e ideas religiosas, ed. cit., T.I, pp. 231-261.
(36) Cfr.: R. Panikkar: La Trinidad y la experiencia
religiosa. Barcelona, 1989, Prefacio, pp. 7 ss.
(37) Véase en B.G., VII, 4-9, la identificación
de Krishna con los cinco elementos cosmológicos.
(38) Cfr.: A. Ghose: Essays über die Gita, ed. cit., p.
157.
(39) No debe olvidarse al respecto la maldición del
asceta Valmiki, en la Sarga I del Ramayana, al que mata a la
hembra de una pareja de kraunzas durante sus ritos amatorios. Los
amores juveniles de Krishna entre las gopi apuntan a lo
mismo.
(40) Cfr.: M. Eliade: Yoga, inmortalidad y libertad, ed. cit.,
cap. I; M. Eliade: Herreros y alquimistas. Madrid, 1974, pp. 152
ss.
(41) Entre la bibliografía existente al respecto pueden
citarse:
A. de Mello: Una llamada al amor. Santander, 1991; A. de
Mello: Despertar: peligros y oportunidades de la realidad.
Madrid, 1994;
A. de Mello: Contacto con Dios. Santander, 1992; A. de Mello:
Sadhana, un camino de oración. Santander, 1986; R.
Panikkar: La Trinidad y la experiencia religiosa. Barcelona,
1989; R. Panikkar: El Cristo desconocido del Hinduísmo:
para una Cristofanía ecuménica. Madrid, 1994.
(42) Cfr.: Ch. Guinebert: El Cristianismo antiguo. México,
1956;
W. Jaeger: Cristianismo primitivo y paideia griega.
México, 1965;
G. Barth: El bautismo en el tiempo del Cristianismo primitivo.
Salamanca, 1986; J. B. Russell: El diablo: percepciones del mal
desde la Antigüedad hasta el Cristianismo primitivo.
Barcelona, 1995; L. Rougier: El conflicto del Cristianismo
primitivo y de la civilización antigua. Barcelona,
1989.
Autor:
Lourdes Rensoli Laliga
http://solotxt.brinkster.net/tabularium/rensoli.htm
Leipzig, noviembre de 1989-Madrid, junio de 1996.
 Página anterior | Volver al principio del trabajo | Página siguiente  |