Descartes tenía razón en que Galileo
"sólo [había] investigado las razones de algunos
efectos particulares", pero no la tenía cuando afirmaba
que había "construido sin fundamento". Galileo, más
realista que Descartes,
comprendía que para explicar los fenómenos de la
Naturaleza
debía comenzar a investigar desde abajo, desde lo
más simple, desde los datos de la
observación empírica, pero eso no
significaba "construir sin fundamento" sino construir desde el
único fundamento del que podía disponer, que era
precisamente la experiencia. Sin embargo, Descartes,
especialmente ambicioso, orgulloso y seguro de su
capacidad, pretendía construir su ciencia desde
un fundamento absoluto y último, como aspiraba a que lo
fuera el dios católico, considerado como el principio y
fundamento último de toda la realidad, prejuicio
gratuito asumido como consecuencia del adoctrinamiento recibido
durante su infancia, que
le condujo a asumir con demasiada ligereza la convicción
de haber demostrado la existencia de dicho ser y de que a partir
de ese momento podía "construir con fundamento" el resto
de los conocimientos. En definitiva, Descartes consideraba en su
crítica
a Galileo que éste había construido sin fundamento
porque no había construido un sistema deductivo
que, partiendo de Dios, dedujera las leyes de la
Naturaleza de manera simplemente racional y tomando como
principio deductivo la inmutabilidad divina. Y,
efectivamente, el proyecto
cartesiano podía ser más "completo" en cuanto todas
las leyes se dedujeran de Dios, pero era una pretensión
propia de un megalómano la de considerar que la existencia
de Dios era algo demostrable, así como la de afirmar que a
partir de tal principio las leyes del universo
podían ser deducidas por él con la misma facilidad
con que podía demostrar el teorema de
Pitágoras.
Por ello, la verdad era contraria a la opinión
cartesiana, pues Galileo construía a partir del fundamento
de la experiencia, mientras que Descartes partía de un
"fundamento" meramente supuesto y muy alejado de la
comprobación experimental, a pesar de haber concedido a la
experiencia cierta utilidad como
mecanismo auxiliar para suplir las limitaciones de la
razón humana a medida que las verdades racionales
más evidentes iban quedando demasiado alejadas a lo largo
del proceso
deductivo que llevaba desde supuestos conocimientos absolutos,
como el que se relacionaba con Dios, a otros conocimientos
más concretos[226]
La tendencia a dejar en un segundo plano la experiencia
fue su tónica general, a pesar de que en las Reglas
para la dirección del espíritu
todavía había llegado a criticar a
"aquellos filósofos que, desdeñando las
experiencias, creen que la verdad saldrá de su propio
cerebro como
Minerva del de Júpiter"[227]
y a pesar de que posteriormente, hacia los años
1638–1640, se atrevió a realizar disecciones con
diversos animales, como
peces y
conejos. Pero este diletantismo experimental en Anatomía y en
Medicina no le
duró mucho tiempo y
pronto abandonó la experimentación para dedicarse
de nuevo a la mera especulación.
En su línea general de pensamiento
consideró que la experiencia sin la
razón era un conocimiento
sumamente imperfecto, pues sólo mostraba que algo
era, pero no por qué era, mientras que, para
él, lo esencial en el conocimiento
científico era mostrar la conexión
deductiva y sistemática de todos los
fenómenos en cuando derivados de la perfección
divina, y, por ello, la experiencia sólo tenía
un valor secundario que podía servir para
asegurar la verdad de los resultados a los que conducían
las deducciones racionales o para la obtención de
aquellos conocimientos que en lugar de ser el resultado deductivo
de la inmutabilidad de Dios dependían sólo de su
omnipotencia, por lo que no podían ser deducidos sino solo
constatados por ella.
Resulta lamentable que Descartes llegase a menospreciar
tan frívolamente la obra de Galileo, el cual
había elaborado un método
especialmente útil para el progreso de la Ciencia, el
método hipotético deductivo, que combinaba
la experiencia, la imaginación y la inteligencia
para observar la realidad, crear
hipótesis explicativas de lo observado,
deducir consecuencias teóricas de tales hipótesis y realizar experimentos
que sirvieran para confirmar o desmentir las hipótesis
previamente establecidas, dando paso de este modo al asombroso
progreso que desde entonces ha tenido la Ciencia.
3.2.4. Críticas al
cogito
Por lo que se refiere a la proposición "cogito,
ergo sum", fundamento del método y del sistema cartesiano,
hubo una serie de críticas relacionadas tanto con su
contenido como con la originalidad de Descartes a la hora de
utilizarla como verdad absoluta:
a) Gassendi criticó esta "primera
verdad" considerando que en el fondo se trataba de un
silogismo en el que estaba implícita la premisa
mayor "todo lo que piensa existe". Descartes replicó que
su planteamiento no tenía carácter
deductivo sino que se trataba de una intuición
intelectual directa por la que veía con absoluta
evidencia que el pensamiento y la existencia iban
necesariamente unidos, de manera que no podía afirmar
"pienso" sin afirmar al mismo tiempo la
verdad según la cual existo como ser
pensante. No obstante, la crítica de Gassendi era
correcta por lo que se ha dicho más arriba, pues por muy
fácil y directa que pudiera resultar la implicación
entre pensar y existir, el paso deductivo era
inevitable. Se podría matizar que la premisa
implícita no tenía por qué ser "todo lo que
piensa existe" sino que podía adoptar la forma "es
imposible pensar sin existir" u otra similar, que suponía
la admisión del principio de contradicción
como fundamento implícito de tal
proposición.
Como la pretensión cartesiana era la de convertir
cualquier deducción en una intuición
intelectual, eso explicaría en parte su empeño
en defender el carácter intuitivo de la proposición
"cogito, ergo sum", a pesar de que no podía dejar de tener
carácter deductivo en cuanto los conceptos de
pensar y de existir no eran sinónimos,
por lo que a fin de establecer la conclusión "existo"
había que introducir de manera más o menos
explícita la premisa "todo lo que piensa existe" o la de
que "es imposible pensar sin existir", había que
añadir a continuación la premisa "pienso" y
entonces podía establecerse la conclusión "existo",
como lo había hecho Gómez Pereira el siglo
anterior.
El interés
cartesiano por afirmar el valor del
cogito como principio absoluto de su filosofía, tanto de su sistema como de su
método, convirtiéndolo por ello en fundamento del
principio de la evidencia, tenía en cualquier caso el
inconveniente radical de que, desde el momento en que el pensador
francés recurría a una impresión
necesariamente subjetiva como la de la evidencia,
relacionada con "la claridad y distinción" con que un
supuesto conocimiento se presentase a su mente, tal planteamiento
podía dar pie a la aparición de toda clase de
intuiciones
"evidentes", en cuanto fueran sentidas así por quien las
afirmase como tales. En definitiva, ni existía un criterio
intersubjetivo para contrastar el valor objetivo de
evidencias
necesariamente subjetivas, ni existía ningún otro
método de corroboración de lo que cualquiera
pudiera afirmar como "verdad evidente", tanto si se
refería a los "milagros" de Lourdes como a su particular
"regreso al futuro" o a sus abducciones por los tripulantes de
una nave marciana, fenómenos al parecer muy evidentes, al
menos para quienes los cuentan.
b) Fue igualmente acertada la crítica posterior
de P. D. Huet en 1689 en su obra Censura
philosophiae cartesianae, indicando que en el planteamiento
cartesiano había un círculo
vicioso[228]por cuanto si el principio
"cogito, ergo sum" se aceptaba porque era
evidente, en dicho caso había que considerar la
regla de la evidencia como su fundamento, y, en
consecuencia, dicha regla no podía a su vez quedar
justificada en virtud de aquel principio.
En relación con esta crítica muchos
años antes Descartes había defendido el valor de
esa primera verdad como fundamento de la regla de la evidencia
señalando que el "cogito, ergo sum" poseía la
cualidad de ser una evidencia absoluta cuya
negación habría sido contradictoria. Ahora
bien, con esta defensa Descartes pasó por alto, en primer
lugar, que toda evidencia –y no sólo la del
cogito– debía tener ese mismo carácter
absoluto, pues no tiene sentido hablar de evidencias
más o menos evidentes, del mismo modo que no tiene
sentido hablar de circunferencias más o menos redondas, ni
de difuntos más o menos muertos, ni de igualdades
más o menos iguales. En consecuencia, a la hora de aceptar
como conocimiento "otras evidencias", sólo podía
hacerlo en cuanto fueran tan absolutas como esa primera verdad,
pues en caso contrario habría aceptado
frívolamente la equivalencia entre lo
evidente y lo probable, olvidando su
intención de reconstruir la Filosofía como un
sistema de conocimientos evidentes. Y, en segundo lugar, una
consecuencia derivada de esta justificación era la de que,
aunque la verdad del cogito no procediera de la
regla de la evidencia sino que fuera la regla de la
evidencia la que hallase su justificación en aquella
primera verdad, en cualquier caso, como se ha dicho antes, el
valor de la verdad del cogito derivaría del
principio de contradicción, pues, desde el
momento en que dice Descartes que es imposible pensar o
dudar sin existir, está reconociendo implícitamente
que el pensar es incompatible, o, lo que es el mismo,
contradictorio, con la no existencia y, por ello, a la
vez que se afirma el pensar se afirma la
existencia de ese pensar[229]en cuanto su
negación sería contradictoria. Y
así, desde el momento en que el valor del cogito
se justifica a partir del principio de
contradicción, esta primera verdad sirve a su vez de
justificación para la regla de la evidencia, lo
cual implica la aceptación implícita de que esta
regla no podía representar por sí misma un
criterio suficiente para la aceptación de cualquier
supuesto conocimiento.
En definitiva, el principio de
contradicción posee una prioridad gnoseológica
sobre la verdad del cogito y sobre la regla de la
evidencia, y representa el fundamento último de todos
los conocimientos.
Por otra parte, cuando Descartes recurre al
principio de contra-dicción, utilizándolo
sin proponérselo, como fundamento objetivo de la verdad
del cogito, todavía no es consciente de que el
valor absoluto que en esos momentos concede a este principio
más adelante se lo negará, al considerarlo
subordinado al poder divino,
y esta incoherencia complicará todavía más
sus reflexiones, en cuanto supone un círculo
vicioso del que le será imposible salir. En
este sentido escribe:
"En cuanto a la dificultad de concebir cómo Dios
ha sido libre e indiferente para hacer que no fuera cierto que
los tres ángulos de un triángulo fuesen iguales a
dos rectos o en general que los contradictorios no puedan
existir juntos, se la puede suprimir fácilmente
considerando que el poder de Dios no puede tener
ningún límite"[230].
Pues, en efecto, con la introducción de Dios, lejos de solucionarse
el problema, todo él se complica todavía más
en cuanto, si la verdad del cogito se justifica a partir
del principio de contradicción y este principio se
justifica a partir de Dios, considerando por ello que su valor
no es absoluto, en cuanto depende de la libre voluntad
divina, en tal caso la justificación del cogito a
partir del principio de contradicción se muestra tan
arbitraria como el mismo principio de
contradicción. Pero, además, hay que tener en
cuenta que, como la existencia de Dios había sido
introducida a partir de la aplicación de la regla de la
evidencia, la cual debía haber sido previamente
justificada por Dios, en tal caso el círculo se completaba
en cuanto sus términos inicial y final eran la "res
cogitans" y Dios, mientras que el principio de
contradicción y la regla de la evidencia eran los
términos intermedios. Y así, Descartes
incurrió en un nuevo círculo vicioso que,
evidentemente, no podía servirle para demostrar
nada:
Por otra parte, en cuanto para demostrar la existencia
de Dios era necesario aceptar previamente la regla de la
evidencia, en cuanto para aceptar la regla de la evidencia
había que aceptar el principio de contradicción y
en cuanto, según Descartes, el valor de este principio se
sustentaba en la voluntad de Dios, no podía aceptarse como
un principio con valor absoluto y, por ello, todo lo que se
hubiese pretendido demostrar a partir de él habría
sido inútil
En resumen, si la demostración de la existencia
de Dios se fundamentaba en una argumentación basada en la
previa aceptación del valor de la regla de la evidencia,
si la regla de la evidencia tenía un valor subordinado al
del cogito, si éste se basaba en el principio de
contradicción y, finalmente, si el valor del principio de
contradicción dependía de la omnipotencia divina,
entonces cualquier demostración que pudiera obtenerse por
su mediación sería tan arbitraria como el propio
principio.
Por otra parte y desde perspectivas posteriores, hubo
una serie de pensadores que realizaron diversas
críticas al cogito cartesiano, no tanto por lo
que se refiere a la relación necesaria entre pensamiento y
existencia como por la doctrina cartesiana acerca del yo
como una realidad sustancial que serviría de
soporte para el pensamiento, sin identificarse con
él.
En este sentido son especialmente interesantes las
observaciones de Hume, de Kant y de
Nietzsche,
aunque Kant no llegase a realizar una crítica tan radical
como los otros:
a) Las reflexiones de D. Hume respecto a la
existencia de un yo sustancial representan una
crítica implícita al planteamiento cartesiano.
Respecto a la idea de alma, entendida como un sujeto
permanente de carácter inmaterial que serviría de
soporte para las sucesivas percepciones a lo largo del tiempo,
Hume se pregunta desde la aplicación más rigurosa
del empirismo y de
su principio "nihil est in intellectu quod prius non fuerit in
sensu" si percibimos la impresión correspondiente
a ese supuesto sujeto al que llaman "alma" o "yo".
Señala Hume que
"si alguna de nuestras impresiones nos da la idea del
yo, dicha impresión ha de permanecer invariable, a
través de toda nuestra vida […] Pero no existen
impresiones constantes e invariables […] y, en consecuencia, no
existe…"[231]
…una realidad objetiva que se corresponda con
dicha idea.
Hume negó, en consecuencia, el
conocimiento de un yo permanente o alma y
comparó el espíritu humano con una especie de
teatro en el que
se suceden las percepciones y en el que "sólo las
percepciones sucesivas constituyen el
espíritu"[232], es decir, que a partir de
la sucesión de las diversas percepciones no podía
concluirse en la existencia de un yo sustancial o del
alma, tal como Descartes había hecho. A pesar de
todo, Hume manifestó su propia insatisfacción con
su explicación del conocimiento al comprender la necesidad
de la existencia de un centro unificador de las diversas
percepciones que explicase las relaciones que se producían
entre ellas[233]
b) También en este punto el planteamiento
kantiano difiere radicalmente del cartesiano, pues mientras
Descartes considera que el yo es transparente respecto a
sí mismo, Kant considera, en primer lugar, que,
si se hace referencia al yo como sujeto del
conocimiento, en tal caso se estará hablando del "yo
trascendental" que, aunque es la condición
apriórica de todos los conocimientos, no puede
ser conocido directamente, sino sólo ser objeto
de una "deducción trascendental",
entendiéndolo como condición
apriórica necesaria para el establecimiento de las
diversas relaciones entre los fenómenos,
aplicándoles los conceptos puros del entendimiento; en
segundo lugar, que, si se hace referencia a la propia realidad
subjetiva conocida a través de los sentidos, se
estará hablando del yo empírico o yo
fenoménico, es decir, del yo tal como
aparece ante uno mismo, pero no del yo tal como pueda
ser en sí mismo; y, en tercer lugar, que, si se
hace referencia al "alma" como realidad trascendente, en tal caso
se produce un alejamiento de la experiencia, y, en consecuencia,
nada podrá decirse de ella en cuanto la construcción de todo conocimiento requiere
de una materia, las sensaciones empíricas, y una
forma, las estructuras
aprióricas de la sensibilidad y del
entendimiento, mientras que en el caso del pretendido
conocimiento del alma sólo tendríamos "pensamientos
sin contenido", es decir, ideas o estructuras mentales sin
relación alguna con un material sensible al que tales
estructuras pudieran ser aplicables.
c) Por su parte, Nietzsche critica este primer
pilar de la filosofía cartesiana considerando que se basa
en el "hábito gramatical" que condujo a la
construcción antropomórfica de la categoría
de "sustancia" o de "sujeto", como si la acción
requiriese de "alguien" que "hiciera": " "Se piensa: luego hay
una cosa que piensa": a esto se reduce la argumentación de
Descartes. Pero esto es dar por verdadera "a priori" nuestra
creencia en la idea de sustancia. Decir que, cuando se piensa, es
preciso que haya una cosa que piensa, es simplemente la
formulación de un hábito gramatical que a la
acción atribuye un actor […] Si se redujese la
afirmación a esto: "se piensa, luego hay pensamientos"
resultaría una simple
tautología"[234].
Igualmente considera Nietzsche que la creencia en el
alma, que es en definitiva el sujeto del
"cogito" cartesiano, es una consecuencia de la creencia en el
valor objetivo de las estructuras gramaticales de sujeto
y predicado[235]
En definitiva, de acuerdo con estas críticas, la
proposición "pienso, luego existo" prejuzga la existencia
del sujeto "yo", que lo sería tanto del pensar como del
existir, de forma que en esta proposición no sólo
se afirma la relación del pensar con el existir del
pensamiento, sino que también se presupone la
existencia diferenciada de un yo que piensa,
pero que no se identifica con el pensamiento sino que es
algo más. Pero, ¿cómo se llega a
demostrar –y a demostrar con evidencia absoluta- que por
debajo del pensamiento exista un sujeto que tenga
pensamientos, pero que no se identifique con
ellos?
Parece evidente, como criticó Nietzsche, que en
el planteamiento cartesiano subyace el prejuicio gramatical que
diferencia entre un sujeto y un predicado,
entre el yo (sujeto) y el pensamiento
(predicado). Y, por ello, el rigor de su método
hubiera debido conducir a Descartes a la afirmación de la
existencia del pensamiento, pero sin añadir a tal
afirmación el supuesto de que debiera existir "una cosa"
pensante, pues o bien dicha cosa se identificaría con el
pensamiento, y, en tal caso, esa afirmación habría
sido una redundancia, o bien no se identificaría, y en
dicho caso al conocimiento de que existe el pensamiento
se estaría añadiendo la idea de que existe algo
más como sujeto de la actividad pensante,
pero distinto de ella. Para entender mejor esta crítica
puede observarse que una oración impersonal, como
"llueve", no conduce a extraer la conclusión "existe una
cosa que llueve", como si por una parte existiera la
lluvia, y, por otra, una realidad invisible de la que
surgiera la lluvia, sino que sólo podría extraerse
la conclusión tautológica "existe la lluvia", y
puede entenderse igualmente que la incorporación al
lenguaje de la
categoría gramatical de sujeto tiene un carácter
utilitario para la manipulación de la realidad, pero
ésta no está dividida en realidades
atómicas, como lo serían tales sujetos, sino que se
identifica con el conjunto de sus manifestaciones.
3.2.5. Antecedentes del cogito
cartesiano
Por otra parte, la proposición "cogito, ergo sum"
no fue una novedad introducida por Descartes como ejemplo de
verdad absoluta, sino que tuvo diversos precedentes, como
Agustín de
Hipona (s.IV-V), Jean de Mirecourt (s.XIV), Gómez
Pereira (s. XVI), y Jean Silhon (s. XVII), amigo de Descartes.
Resulta difícilmente creíble que la obra de al
menos alguno de estos pensadores no hubiese llegado a ser
conocida por Descartes, a pesar de que él no menciono a
ninguno de estos pensadores.
a) Agustín de Hipona había
utilizado la proposición "si fallor,
sum"[236] ("si me equivoco, existo") como ejemplo
de verdad absoluta y, en este sentido, el "cogito" cartesiano no
parecía especialmente original. Sin embargo, Descartes,
aunque reconoció la existencia de una similitud entre la
verdad agustiniana y la suya propia, consideró que
mediante ella Agustín sólo pretendía refutar
a los escépticos, mientras que él pretendía
convertirla en el fundamento de su método y de su sistema.
Otra diferencia en este punto consistía en que
Agustín consideraba que la realidad sensible estaba
sometida al cambio mientras la verdad tenía un
carácter inmutable; y que, por ello, el
conocimiento de la verdad no podía depender del hombre por ser
una realidad cambiante, sino del propio Dios, como ser
inmutable del que procedían las verdades que el hombre
descubría en el interior de su alma. Por ello mismo, la
afirmación cartesiana de la existencia de verdades
innatas que procederían de Dios, y el hecho de que el
fundamento del método y del valor de los diversos
conocimientos en general –a excepción de la verdad
del "cogito"- quedasen justificados a partir de Dios sugieren que
el paralelismo entre su planteamiento y el de Agustín fue
mucho más cercano de lo que él aceptó. La
sospecha de que la "coincidencia" entre ambos pensadores fuera en
realidad una influencia del obispo de Hipona sobre Descartes
aumenta si se tiene en cuenta que mientras Agustín
había manifestado su deseo de profundizar en el
conocimiento exclusivo de Dios y del
alma[237]Descartes entendió igualmente que
sus Meditaciones Metafísicas representaban en lo
esencial una demostración de la existencia de Dios y de la
independencia
e inmortalidad del alma respecto al cuerpo:
"Siempre he considerado que estas dos cuestiones de Dios
y del alma eran las que principalmente deben ser demostradas por
las razones de la Filosofía antes que por las de la
Teología"[238].
b) Igualmente, en el siglo XIV Jean de
Mirecourt habló acerca de esta misma cuestión
cuando se preocupó por el problema del conocimiento,
defendiendo tres tipos de evidencia:
1) la evidencia lógica, como criterio
infalible de verdad, en cuanto se fundamentaba en el
principio de contradicción;
2) la evidencia relacionada con la experiencia
("evidentia naturalis") que tenía un valor muy alto, pero
no absoluto en cuanto podría ser consecuencia de la
acción directa de Dios sobre la mente, sin necesidad de
que existieran realidades independientes que la causaran;
y
3) la evidencia de la experiencia interna de la
propia existencia, que no podía tener carácter
meramente subjetivo, ya que si alguien dudara de su propia
existencia, tendría que reconocer que existe, pues para
dudar era preciso existir.
De nuevo aparece aquí una similitud especialmente
clara entre los puntos de vista de Jean de Mirecourt y Descartes,
similitud que sugiere la existencia de una clara influencia del
primero sobre el segundo, aunque Descartes nunca la mencionase.
Además, por lo que se refiere a la evidencia relacionada
con la experiencia externa (la "evidentia naturalis") Juan de
Mirecourt, al igual que Ockham y posteriormente Descartes,
plantea la hipótesis de "un dios engañador",
considerando que implicaría una excepción a la
necesidad de tal evidencia, en cuanto existiría la
posibilidad de que ese dios provocase las sensaciones sin que
existiera una realidad independiente causante de
ellas.
Jean de Mirecourt plantea una cuestión que
también aparece en Descartes, lo cual conduce a pensar que
Descartes conoció la obra de Mirecourt, pero mientras el
primero le dio una solución, el segundo le dio la
contraria: Según Jean de Mirecourt, la omnipotencia divina
hubiera podido hacer que lo que ya ha existido al mismo
tiempo no haya existido, mientras que Descartes rechaza
tal posibilidad. Curiosamente y por lo que se refiere al
principio de contradicción, mientras Jean de Mirecourt lo
considera necesariamente verdadero, Descartes considera que el
poder de Dios está por encima de dicho principio. Pero lo
más paradójico del caso es que desde la perspectiva
cartesiana, que acepta la subordinación del principio de
contradicción a la omnipotencia divina, se debería
haber concluido que para él era posible hacer que lo que
ha sucedido no haya sucedido, ya que tales enunciados
serían simplemente contradictorios de forma que su valor
estaría sometido a la omnipotencia divina, mientras que
Mirecourt, que sí aceptaba el valor absoluto del principio
de contradicción, para ser consecuente con él
debería haber rechazado la contradicción
consistente en afirmar que Dios pudiera hacer que un mismo hecho
hubiera sucedido y, al mismo tiempo, no hubiera
sucedido.
En cualquier caso, el hecho de que Descartes
reflexionase acerca de estas cuestiones es un indicio más
en favor de la existencia de una influencia de Jean de Mirecourt
sobre él.
Por lo que se refiere a la consideración del
carácter de evidencia incondicional del "cogito", el
planteamiento de Jean de Mirecourt fue más acertado que el
de Descartes, quien –como ya se ha comentado- no supo ver
la dependencia del "cogito" respecto al principio de
contradicción, y lo presentó como una
verdad absoluta, no derivada de la aplicación de
ninguna regla previa, y, a continuación, como fundamento
de la regla de la evidencia, a pesar de que al final de
sus discusiones acerca del fundamento del "cogito"
reconoció de facto su origen en dicho principio.
Por su parte, Jean de Mirecourt entendió que la verdad del
"cogito" no era sólo un ejemplo de "evidentia naturalis"
sino que se trataba igualmente de una "evidentia potissima", es
decir, "una evidencia muy poderosa", en cuanto, a pesar
de ser una verdad relacionada con la experiencia, se basaba
igualmente en el principio de
contradicción[239]
c) Igualmente, a mediados del siglo XVI el español
Gómez Pereira había escrito "nosco me
aliquid noscere, et quidquid noscit, est, ergo ego sum", frase
que adopta cierta forma silogística y en la que el
conocimiento aparece necesaria y deductivamente asociado a la
existencia. La forma cartesiana del "cogito" se parecía en
su estructura
más a la agustiniana que a la de Gómez Pereira:
Ambas eran entimemas donde estaba implícita la premisa que
subsumía el concepto de ser
pensante en el de existente. Sin embargo, en Gómez Pereira
la premisa "quidquid noscit, est" expresa el contenido latente
del cogito cartesiano y del fallor agustiniano.
El interés de esta diferencia radica en que en
Gómez Pereira se muestra claramente el carácter
deductivo de esta verdad, en cuanto cualquier
deducción presupone la aplicación implícita
del principio de contradicción, mientras que
Descartes pretendió darle un carácter
intuitivo. Además, el planteamiento de Gómez
Pereira deja clara la prioridad del principio de
contradicción sobre el propio cogito y sobre
la regla de la evidencia.
d) Finalmente, Jean Silhon, amigo de Descartes,
había escrito una obra, Las dos verdades,
publicada en 1626, once años antes que el Discurso del
método, en la que exponía esta misma
consideración acerca de la unión necesaria entre el
pensamiento y la existencia y es más que probable que
Descartes la conociera, por lo que igualmente por este medio pudo
haber llegado a su decisión de adoptar el "cogito" como
primera verdad de su filosofía, tanto para su
método como para su sistema. Según indica R.
Watson, "en 1626 Silhon publicó un libro sobre
Dios y la inmortalidad del alma, Las dos verdades, que
contiene algunos conceptos que Descartes trató en sus
Meditaciones de 1641, de manera que las ideas de Silhon
bien pudieron haber influido en Descartes […] En Las
dos verdades (1626) Silhon sostenía que "es imposible
que un hombre que posea la capacidad, como la poseen muchos, de
escrutar su interior y formular el juicio de que existe, pudiera
engañarse a sí mismo en este juicio, y no
existir"[240].
3.3. A. Arnauld: Su objeción a la
demostración de la existencia de Dios a partir de la regla
de la evidencia
a) La necesidad de fundamentar la regla de la
evidencia.- Descartes consideró en principio que la
claridad y distinción con que se le había
presentado la verdad de la propia existencia podía ser la
clave para distinguir los auténticos conocimientos de
aquellos que no ofrecían garantías suficientes de
serlo, pero pensó también que debía
justificar esta regla antes de aplicarla de forma generalizada a
los demás conocimientos, pues su utilidad en las Matemáticas no era una garantía de
su valor para obtener otros resultados igualmente seguros en el
resto de conocimientos, de manera que el proceso para la
recuperación de los conocimientos sometidos a la duda no
consistió en afirmar sin más la verdad de todo lo
que se presentase con una evidencia similar a la del
cogito, sino también en tratar de justificar el
derecho a aplicar esa regla a esos otros conocimientos sometidos
a la duda. Por otra parte, en las Meditaciones
metafísicas, llevando su afán crítico a
un extremo hiperbólico –como el propio Descartes lo
califica-, se planteó la posibilidad de que un genio
maligno o de un dios tan poderoso como
engañador le hiciera ver como evidentes
"conocimientos" que en realidad fueran simples engaños, de
manera que a partir de esta hipótesis la duda acerca de la
existencia de un mundo externo o acerca de los conocimientos
matemáticos quedaba afianzada con mucho
mayor motivo hasta el punto de que, siendo coherente con tal
supuesto, Descartes no hubiera podido escapar del solipsismo
escéptico. Esta hipótesis ya había sido
planteada en el siglo XIV por Ockham y por J. de Mirecourt. Este
último pensador apenas le concedió valor,
considerando por ello que la "evidentia naturales", relacionada
con la experiencia, aunque no tendría un valor absoluto
como el derivado del principio de contradicción, que era
el fundamento de las verdades matemáticas, sin embargo
tampoco tenía tanta fuerza como
para rechazar los conocimientos procedentes de la
experiencia.
Por su parte, en las Meditaciones
metafísicas el pensador francés había
plantado la hipótesis de la existencia de un dios
engañador escribiendo:
"siempre que se presenta a mi pensamiento esta
opinión preconcebida del soberano poder de un Dios me veo
obligado a confesar que le es fácil, si quiere, hacer de
modo que yo me equivoque incluso en las cosas que creo conocer
con una evidencia muy grande […] Pero para poder
eliminarla [ = la razón para dudar] debo examinar si
existe un Dios […]; y si encuentro que existe uno, debo
examinar también si puede ser engañador; pues sin
el conocimiento de esas dos verdades, no veo que pueda estar
jamás seguro de cosa
alguna"[241].
Una consideración de este tipo debía
haberle conducido a comprender que la regla de la evidencia no
era fiable a la hora de fundamentar cualquier conocimiento, de
manera que, en cuanto esto era así, debía haber
abandonado tal criterio de verdad, basado simplemente en una
impresión subjetiva como ésa, tan variable incluso
en una misma persona a lo
largo del tiempo, según reconoció el propio
pensador al escribir:
"me puedo convencer de haber sido hecho de tal modo
por la naturaleza que me pueda engañar fácilmente,
incluso en las cosas que creo comprender con la mayor evidencia y
certeza, dado principalmente que me acuerdo de haber
estimado a menudo muchas cosas como verdaderas y ciertas, a las
que después otras razones me han llevado a juzgar como
absolutamente falsas"[242].
Sin embargo y como ya se ha dicho, a pesar de la
sensatez de esta reflexión Descartes no renunció a
considerar la regla de la evidencia como talismán del
conocimiento sino que trató de encontrarle una
garantía para su aplicación segura,
más allá de la propia subjetividad y
pretendió haberla encontrado en el dios veraz de
la religión
católica. Pero, como a continuación se verá,
esta "solución" sólo representó una
incoherencia más en las argumentaciones
cartesianas.
b) Dios como fundamento de la regla de la evidencia
y de la verdad de los conocimientos evidentes.- Para
conseguir esta justificación de la regla de la evidencia y
con ella la de los conocimientos que se le mostrasen con absoluta
claridad y distinción, según exigía esta
regla general, Descartes consideró necesario demostrar la
existencia de un dios veraz que garantizase que lo que se le
presentaba como evidente no fuera en realidad producto de un
espejismo, de una evidencia puramente subjetiva o de un
engaño del propio dios, sino que se correspondiera con una
auténtica verdad. Una vez demostrada la existencia de ese
dios, caracterizado entre otras infinitas perfecciones por la de
la veracidad, podría considerarlo como
garantía del valor de la regla de la evidencia y de todos
los conocimientos que se obtuvieran por su mediación.
Así lo afirmó en el Discurso del
método al escribir:
"Esto mismo que antes he tomado como una regla, a saber,
que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas
verdaderas, sólo es segura porque Dios es o
existe y que es un ser perfecto y que todo lo que
está en nosotros procede de
él"[243].
Por ello, una vez "demostrada" –al menos
supuestamente- la existencia de ese dios, el "teólogo"
francés llega a defender la doctrina de que la
práctica totalidad de las verdades depende de Dios en el
sentido de que no son verdades por ellas mismas sino
sólo como resultado de su libre decisión.
Así lo indica en diversas ocasiones, como en su
correspondencia con el padre Mersenne, en la que le
dice:
-"las verdades matemáticas, que usted
llama eternas, han sido establecidas por Dios y dependen
enteramente de él, lo mismo que todo el resto de las
criaturas. En efecto, decir que estas verdades son independientes
de él es hablar de Dios como de un Júpiter o
Saturno y someterlo a la estigia y a los
destinos"[244].
-"la existencia de Dios es la primera y la más
eterna de todas las verdades que puede haber y la
única de que proceden todas las
demás"[245].
La doctrina que contradice esta serie de textos es
precisamente la de que haya evidencias que se correspondan con
verdades que lo son con independencia de Dios, que fue
la respuesta que Descartes dio a la objeción de Arnauld y
que el propio pensador francés niega en estas
últimas citas, aunque tanto éstos como otros textos
confirman la subordinación a Dios del valor de toda
verdad.
Y así, Descartes juzgó que las verdades
aparentemente evidentes no se justificaban por ellas mismas sino
que era necesario justificarlas en el propio Dios y, en
consecuencia había que demostrar primero la existencia de
ese dios veraz.
Sin embargo, Arnauld consideró
acertadamente los intentos cartesianos por demostrar la
existencia de Dios a partir de la regla de la evidencia
implicaban un círculo vicioso, en cuanto el
"teólogo" francés utilizaba la regla de la
evidencia para demostrar la existencia de Dios antes de
que ésta hubiese sido justificada por el propio Dios, lo
cual era evidentemente un frívolo atentado contra la
Lógica,
tal como se muestra en el siguiente esquema:
c) La objeción de A. Arnauld.-
Efectivamente, como indicó A. Arnauld
(1612-1694), Descartes, en su intento de justificar la regla de
la evidencia incurrió en un círculo
vicioso del que no podía escapar sin romper con su
propio método y con las reglas de la Lógica, pues
pretender demostrar la existencia de Dios a partir de la regla de
la evidencia y fundamentar a continuación el valor de la
regla de la evidencia a partir de Dios era precisamente
eso.
En este sentido, en sus objeciones a las
Meditaciones Metafísicas, Arnauld había
objetado con total claridad:
"Sólo un escrúpulo me resta, y es saber
cómo [el señor Descartes] puede pretender no haber
cometido círculo vicioso cuando dice que sólo
estamos seguros de que son verdaderas las cosas que concebimos
clara y distintamente, en virtud de que Dios existe. Pues no
podemos estar seguros de que existe Dios, si no concebimos eso
con toda claridad y distinción; por consiguiente,
antes de estar seguros de la existencia de Dios, debemos
estarlo de que es verdadero todo lo que concebimos con claridad y
distinción"[246].
La respuesta de Descartes a esta objeción fue
decepcionante, como no podía ser de otra manera, pues en
lugar de aceptar el valor de esta crítica, se
defendió de ella mediante una burda artimaña,
diciendo que, por lo que se refería al valor de la
evidencia había hecho una
distinción…
"entre las cosas que concebimos […] muy
claramente, y aquellas que recordamos haber concebido muy
claramente en otro tiempo. En efecto, en primer lugar, estamos
seguros de que Dios existe, porque atendemos a las razones que
nos prueban su existencia; mas tras esto, basta con que nos
acordemos de haber concebido claramente una cosa para estar
seguros de que es cierta: y no bastaría con esto si no
supiésemos que Dios existe y no puede
engañarnos"[247],
…de manera que las verdades actualmente evidentes
no requerirían de la garantía divina, mientras que
las últimas sí.
Esta respuesta a la objeción de Arnauld era
rotunda y absolutamente falta y en contradicción con la
práctica totalidad de los textos en que Descartes se
refería a esta misma cuestión, en los que
defendió constantemente la subordinación permanente
a Dios del valor de todas las evidencias con la excepción
de la del cogito. El argumento de Descartes para
defenderse de la crítica de Arnauld era tan absurdo que,
si hubiera tenido algún sentido, todo aquel proceso
relacionado con la duda metódica, por el que tanto los
conocimientos referidos al mundo sensible como los de
carácter matemático quedaban puestos en suspenso
mientras su verdad no quedase garantizada por la existencia de un
Dios veraz que garantizase el valor de la regla de la evidencia
no habría sido sino una simple comedia –como, por
otros motivos, parece que lo fue-.
¿Qué sentido tenía la
afirmación cartesiana de la autosuficiencia de evidencias
como las de las Matemáticas cuando en el Discurso del
método había puesto en duda su valor
aplicándoles la duda metódica? Conviene insistir
por ello en que, como le criticó Arnauld, si Descartes
podía dudar del valor de la evidencia mientras no
demostrase la existencia de Dios, no podía contar con
ninguna base sólida a partir de la cual demostrar tal
existencia, pues por muy evidente que fuera tal
demostración, siempre podría tratarse de una falsa
evidencia provocada, por ejemplo, por el genio
maligno.
Además, como puede comprobarse mediante la lectura de
las principales obras del pensador francés y como se
mostrará a continuación, aunque en las Reglas
para la dirección del espíritu había
defendido el carácter de verdad absoluta de algunas
evidencias como las de carácter matemático,
posteriormente defendió de modo insistente la
subordinación de toda evidencia y de toda verdad a Dios,
hasta el punto de llegar a considerar que el mismo principio de
contradicción dependía de la omnipotencia
divina[248]
Por otra parte y en relación con esta
cuestión, resulta francamente sorprendente que una
objeción tan fundamental como la presentada por Arnauld
sólo diera lugar a una respuesta tan escueta como la que
le dio Descartes. Parece que el motivo de tan breve respuesta se
relaciona con la aparente intención del pensador
francés de minimizar su importancia, tratando de que
pasara lo más desapercibida posible, precisamente porque
era consciente de que, en cuanto la objeción era correcta,
su sistema deductivo quedaba cortado de raíz.
Como prueba en favor de la crítica de Arnauld
respecto al valor condicionado de las diversas
evidencias, tiene interés mostrar algunos textos en los
que Descartes proclama la subordinación a Dios de
cualquier verdad y de que en definitiva las supuestas verdades
evidentes sólo tuvieron un valor independiente en las
Reglas, pero no después, en cuanto Descartes las
presentó como dependientes de la divinidad:
c1) Así puede verse, en primer lugar, en el
Discurso del método, donde, como ya se ha podido
mostrar, había hecho referencia a Dios como
garantía de toda evidencia y no sólo de
aquellas cuyas razones habían dejado de estar presentes en
la conciencia,
escribiendo en este sentido:
"si no supiéramos que todo lo que en nosotros es
real y verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, por
claras y distintas que fuesen nuestras ideas no tendríamos
ninguna razón que nos asegurara que tienen la
perfección de ser
verdaderas"[249].
Es decir, que la claridad y distinción, o sea, la
evidencia por sí misma sería insuficiente para
estar seguros de nada mientras no se dispusiera del conocimiento
de la existencia de un Dios del que tales evidencias
dependerían. A partir de esta consideración la
objeción que Arnauld le planteó, relacionada con la
imposibilidad de alcanzar el conocimiento de ese ser perfecto
mientras la verdad de las evidencias que pudieran conducir hasta
él no hubiese sido fundamentada por ese mismo ser, era
absolutamente clara, indiscutible y concluyente, de manera que el
argumento cartesiano constituía un círculo
vicioso.
c2) Este círculo vicioso siguió
apareciendo en diversos lugares de las Meditaciones
Metafísicas, obra en la que se encontraba la
objeción de Arnauld y donde el "teólogo"
francés, en contradicción con su respuesta a
Arnauld, había escrito:
-"la certeza misma de las demostraciones
geométricas depende del conocimiento de un
Dios"[250]
-"reconozco muy claramente que la certeza y la verdad de
toda ciencia depende únicamente del conocimiento del
verdadero Dios, de modo que antes de conocerlo no podía
saber perfectamente ninguna otra
cosa"[251].
-"no niego que un ateo pueda conocer con claridad
que los ángulos de un triángulo valen dos
rectos; sólo sostengo que no lo conoce mediante una
ciencia verdadera y cierta, pues ningún conocimiento que
pueda de algún modo ponerse en duda puede ser llamado
ciencia; y, supuesto que se trata de un ateo, no puede estar
seguro de no engañarse en aquello que le parece
evidentísimo […] y no estará nunca
libre del peligro de dudar, si no reconoce previamente que hay
Dios"[252].
En todas estas consideraciones existen diversos
atentados contra la Lógica que conviene
comentar.
Así el primer texto se encuentra en
contradicción con el hecho de que no existe
incompatibilidad alguna en ser ateo y considerar evidentes las
verdades matemáticas. De hecho el propio autor
francés consideró de manera asombrosa y
contradictoria en esta misma obra que las evidencias
matemáticas eran verdaderas por encima incluso del
capricho de un Dios que se empeñase en engañarle,
escribiendo en este sentido:
"engáñeme quien pueda, que
jamás logrará hacer que no sea nada mientras
pienso que soy algo o que algún día será
verdad que no he sido nunca, siendo verdad ahora que soy, o bien
que dos y tres reunidos hacen más o menos que cinco o
cosas parecidas, que veo claramente que no pueden ser de otro
modo que como las concibo"[253].
Además, en los dos primeros textos citados
Descartes se contradice con la serie de ocasiones en que
considera que las proposiciones matemáticas son evidentes,
y se contradice igualmente con su propia respuesta a Arnauld, en
la que le decía que las verdades evidentes valían
por sí mismas y que, por ello, podían utilizarse
para demostrar la existencia de Dios, a pesar de que el propio
pensador francés había proclamado que la regla
de la evidencia, por la que podían aceptarse como
verdaderos aquellos contenidos que se mostrasen como evidentes,
sólo era válida en cuanto la veracidad divina
garantizase su valor.
En el tercer texto el
"teólogo" francés sorprende nuevamente por la
inconsistencia de sus planteamientos, ya que, si deseaba mantener
la tesis de que
la evidencia tenía un valor absoluto e independiente, no
podía afirmar que el ateo "no puede estar seguro de no
engañarse en aquello que le parece evidentísimo
[…] si no reconoce previamente que hay Dios", pues tal
afirmación es contradictoria con el anterior punto de
vista y, además, el concepto de evidencia es
incompatible con el de cualquier inseguridad o
duda respecto a la verdad de aquello que aparece como evidente.
Y, por otra parte, aunque existiera la posibilidad de que el
creyente en una divinidad veraz pudiera albergar mayor seguridad
subjetiva acerca del valor de sus evidencias, eso no
demostraría nada en favor de la verdad de tales
evidencias.
Este último texto tiene además la
particularidad –que aparece también en otros
momentos- de que en él se defiende el prejuicio de que
sólo puede considerarse como científico el
conocimiento que sea absolutamente seguro al afirmar que
"ningún conocimiento que pueda de algún modo
ponerse en duda puede ser llamado ciencia". Pero este punto de
vista es erróneo, aunque el pensador francés pudo
haberlo defendido porque desde Aristóteles la ciencia se había
entendido como "conocimiento de lo necesario" y porque su
dedicación a una ciencia formal como las
Matemáticas, cuyos conocimientos son efectivamente
necesarios por ser tautológicos, pudo haber llevado a
Descartes a creer que esa misma necesidad era igualmente exigible
y podía obtenerse en toda clase de ciencias
situando a Dios como garantía de la verdad
objetiva de aquellas evidencias subjetivas de
forma que condujeran a ese conocimiento necesario.
Y, para finalizar, Descartes, llevado de su frivolidad
tan habitual, incurre en una nueva contradicción en los
términos en este último texto al afirmar que "un
ateo [puede] conocer con claridad que los ángulos
de un triángulo valen dos rectos", proclamando a
continuación que "no lo conoce mediante una ciencia
verdadera y cierta", pues, si en el texto citado se parte del
supuesto de que el ateo conoce con claridad, en tal caso
su conocimiento debe calificarse como verdadero y, por
ello mismo, como científico.
La respuesta cartesiana a esta crítica es la de
que, como toda verdad dependería de Dios, la seguridad del
ateo podría quedar siempre cuestionada en tanto
desconociese o negase la existencia de ese ser de quien
procedería toda verdad. Pero esta respuesta es una falacia
desde el momento en que en texto anterior Descartes partía
del supuesto de que un ateo puede "conocer con claridad", de
manera que en cuanto esto se acepte, no tiene sentido afirmar a
continuación que no "conoce mediante una ciencia verdadera
y cierta [y que] no estará nunca libre del peligro de
dudar, si no reconoce previamente que hay
Dios"[254], pues en tal caso se estaría
rechazando el supuesto aceptado de que el ateo puede "conocer con
claridad".
Pero, además, esta respuesta, de carácter
teológico, tiene el interés de servir para mostrar,
una vez más, la contradicción existente entre este
punto de vista y el expresado en la respuesta a Arnauld, a quien
le había expresado que el valor de los conocimientos
evidentes era independiente de la divinidad y que precisamente
por eso a partir de ellos podía demostrar la existencia de
Dios.
c3) En un sentido muy similar el "teólogo"
francés escribió más adelante:
"dije que los escépticos no habrían dudado
acerca de las verdades geométricas si hubiesen conocido a
Dios como se debe, porque como estas verdades de la geometría
son sumamente claras, no habrían tenido ninguna
ocasión de dudar de ellas si hubiesen sabido que todas
las que se entienden claramente son verdaderas; pero esto
está contenido en el conocimiento suficiente de Dios y
esto mismo es un medio que no estaba a su
alcance"[255].
Descartes defiende aquí que "todas las
[proposiciones de la Geometría[256]que se
entienden claramente son verdaderas" en cuanto "esto está
contenido en el conocimiento suficiente de Dios",
situando nuevamente a Dios como garante de la verdad de cualquier
evidencia, de forma que sin el previo conocimiento de Dios
cualquier supuesto conocimiento sería siempre dudoso,
incurriendo nuevamente en la contradicción de haberse
defendido de la crítica de Arnauld afirmando la existencia
de verdades evidentes, con independencia de Dios, y negando ahora
que tales evidencias pudieran darse si no estaban garantizadas
por la existencia de Dios.
c4) Y finalmente en los Principios de la
Filosofía comentó:
"cuando después [la mente] recuerda que
aún no sabe si […] ha sido creada de tal naturaleza
que se engañe aun en aquellas cosas que le parecen muy
evidentes, ve que duda justificadamente de ellas y que no
puede tener ninguna ciencia cierta antes de haber conocido al
autor de su origen"[257].
En este último texto Descartes incurre de nuevo
en la contradicción de afirmar que la mente podría
a un mismo tiempo dudar y tener como evidente
un determinado contenido, pues la duda y la evidencia son
impresiones contradictorias: No se duda de lo que se siente como
evidente y no se tiene como evidente aquello de que se duda.
Insiste además en que la única forma de conseguir
una "ciencia cierta" –que, según el propio pensador,
sería la única digna de tal nombre-, es necesario
el conocimiento de un Dios, en cuanto éste sería la
única garantía de la verdad absoluta de lo que se
pudiera intuir como evidente.
Sin embargo y aunque en teoría
pudiera ser que la existencia de un "dios veraz" fuera la mejor
garantía de la verdad de las propias evidencias, eso no
demostraría nada en favor de la existencia de un ser como
ése.
Parece que la obsesión cartesiana por situar a
Dios como garantía de la verdad de cualquier evidencia era
consecuencia de dos motivos:
1º) En primer lugar, de que de un modo más o
menos consciente debió de sospechar que la regla de la
evidencia no era un criterio seguro para la obtención
de conocimiento en cuanto, como ya se ha comentado la evidencia
es sólo una impresión, muy variable en cada
persona, y por eso pretendió reforzar su valor recurriendo
a la divinidad mediante una serie de procesos
deductivos inevitablemente incorrectos desde el momento en que
partían de premisas "condicionadamente evidentes", es
decir de premisas cuya seguridad dependía de que Dios
existiera, por lo que, como indicó Arnauld, pretender
demostrar la existencia de Dios mediante tales premisas era
incurrir en un círculo vicioso.
El problema principal de Descartes en relación
con esta cuestión era que, a diferencia de lo que
sucedía en los planteamientos metodológicos de
Galileo, como consecuencia de la aplicación de la duda
metódica él se había negado el acceso a la
experiencia y por ello no podía servirse de un
método como el de Galileo.
2º) En segundo lugar, el prejuicio del autor
francés en favor de la búsqueda de una "ciencia
necesaria" le obsesionó hasta el punto de buscar tal
justificación en Dios, sin ser capaz de entender que, como
sucede en la actualidad, la ciencia no es un conocimiento de lo
necesario ni un conocimiento necesario, sino que se constituye
perfectamente a base de aproximaciones que, aunque no representen
un reflejo exacto de la realidad, proporcionan un acercamiento
progresivo a la comprensión de las leyes por las que se
regulan sus manifestaciones, de manera que son los aciertos de
los científicos en sus predicciones y experimentos los
que sirven para ir asegurando el valor de sus teorías, al margen de que el
científico sea ateo o creyente.
d) Textos ambiguos acerca de la correlación
entre evidencia y verdad.- Junto a estos textos que
demuestran que Arnauld había interpretado de manera
acertada la teoría cartesiana respecto al valor
condicionado de la evidencia, en las Meditaciones
metafísicas aparecen otros en los que Descartes
plantea esta cuestión de un modo más ambiguo y que
requiere, por ello mismo, de algún comentario:
d1) Dice en el primero:
"engáñeme quien pueda, que jamás
logrará hacer que no sea nada mientras pienso que soy algo
o que algún día será verdad que no he sido
nunca, siendo verdad ahora que soy, o bien que dos y tres
reunidos hacen más o menos que cinco o cosas parecidas,
que veo claramente que no pueden ser de otro modo que como las
concibo"[258].
Consideradas de forma aislada, estas palabras
podrían considerarse al menos como una prueba de que la
defensa cartesiana frente a la objeción de Arnauld se
correspondía al menos con lo afirmado en
algún texto de las Meditaciones. Sin
embargo, además del texto, hay que tener en cuenta el
contexto en el que estas consideraciones se producen. Por ello,
conviene atender a lo que el autor dice antes y después de
las palabras citadas. Y así, dice unas líneas
antes:
"si después he juzgado que se podía dudar
de estas cosas [de las verdades matemáticas], no fue por
ninguna otra razón, sino porque se me ocurría que
quizá un Dios podía haberme dado una naturaleza tal
que me equivocase incluso con respecto a las cosas que me
parecían más claras. Pero siempre que se presenta a
mi pensamiento esta opinión preconcebida del soberano
poder de un Dios me veo obligado a confesar que le es
fácil, si quiere, hacer de modo que yo me equivoque
incluso en las cosas que creo conocer con una evidencia muy
grande"[259].
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