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La historia según Heródoto, Tucídides, Polibio y San Agustín




Enviado por elmagno



    1.
    Introducción

    Este trabajo pertenece a la categoría de historia de la
    historiografía.
    Mucho se ha dicho de Heródoto, Tucídides (los
    padres de la historia), pero también había que
    incluir a Polibio (el primero en vislumbrar una historia de
    carácter universal); y qué decir de Agustín
    considerado Santo), uno de los padres de la Iglesia
    católica (considerado aún más importante que
    el apóstol San Pablo) en el sentido de trascendencia de su
    pensamiento,
    digamos en sí, que, con su escolástica, logra ser
    uno de los baluartes del conocimiento
    imperante en la Edad Media o
    el modelo a
    seguir previamente a la llegada del Renacimiento.
    En fin, éstos autores pertenecientes a la
    historiografía greco-romana y medieval sobresalen por
    mucho a otros autores de la misma época. He ahí la
    cuestión. Como aprendiz de historiador es de vital
    importancia.

    2.
    Heródoto

    Será Heródoto, quien represente el nacimiento de la
    Historia frente a la Mitología. Aunque denomine a su obra:
    Los nueve libros de la
    Historia, con el nombre de las nueve Musas 2 , inspiradoras
    mitológicas
    de las tareas intelectuales, ya no trata tanto de los
    héroes y los dioses, ni de deleitar con historias
    asombrosas y fantásticas, como de llevar a cabo una labor
    de cronista, acerca de las causas de las
    Guerras
    Médicas, que enfrentaron a griegos y persas (medos).
    Todavía Heródoto no se distancia totalmente de los
    relatos tradicionales y encuentra una cierta verosimilitud en las
    leyendas sobre
    el origen de la Guerra de
    Troya, mezclando muchos otros relatos míticos con su labor
    historiográfica. Su Proemio reincide en la novedad abierta
    por Hesíodo al reivindicar su autoría del relato:
    "Ésta es la exposición del
    resultado de las investigaciones
    de Heródoto de Halicarnaso para evitar que, con el
    tiempo, los
    hechos humanos queden en el olvido y que las notables y
    singulares empresas
    realizadas, respectivamente, por griegos bárbaros -y, en
    especial, el motivo de su mútuo enfrentamiento- queden sin
    realce". Tenemos en la Historia de Heródoto la primera
    obra extensa que se escribió en prosa griega, comparable
    en magnitud a los poemas
    épicos homéricos. Heródoto era consciente se
    ser un continuador de la épica al tiempo que se daba
    perfecta cuenta de que sus objetivos se
    desplazaban desde la magnificación poética de los
    relatos
    tradicionales sobre dioses y héroes hacia la cronica
    histórica de los hechos humanos.
    Heródoto, nuestro historiador, toma a la Ilíada,
    que narra el enfrentamiento mítico entre griegos y
    asiáticos, como precedente a su labor más cercana.
    Su obra comienza dando crédito
    al rapto de Helena por los troyanos como origen de las disputas
    entre griegos y bárbaros, precedido por el aún
    más mítico rapto de Ío (L.I, 1-5). Concede,
    pues, verosimilitud a las leyendas acerca del rapto de mujeres
    como causas de
    las contiendas antiguas, ya considerando lo que de ello contaban
    los persas (L.I, 1-5) como lo que le narraron los sacerdotes
    egipcios(LII,113-120). Y si bien puede apreciarse en la
    tradición del rapto de
    mujeres un motivo de contiendas en una remota época
    prehistórica, la Guerra de Troya se situaría ya en
    un estadio superior, no pudiéndose aceptar, como hace
    Heródoto, tal causa, como motivo del primer
    enfrentamiento multitudinario entre los dos pueblos.

    3. Tucídides
    Pocos son los datos que sobre
    la vida de Tucídides se conocen y casi todos los conocidos
    son gracias a lo que sobre sí mismo escribe en su
    obra.
    Sabemos que era hijo de Oloro y que pertenecía a una
    familia
    aristocrática ateniense, pues el mismo se llama ateniense
    (Tuc. I 1); por el nombre de origen tracio de su padre se ha
    querido ver una relación entre Tucídides y la familia de
    los Filaidas, a la que pertenecía Cimón -cuyo
    abuelo materno también se llamaba Oloro-, quien se
    oponía al imperio naval ateniense tal y como propugnaba
    Pericles.
    Como, según la ley ateniense,
    era preciso tener más de treinta años de edad para
    ser elegido estratego y debido a que Tucídides
    participó como estratego en el sitio de Anfípolis
    en el 424 a.C. (Tuc. IV 104), es
    preciso que Tucídides naciera con anterioridad al 454 a.C.
    Tal nombramiento para una acción en Tracia se debió
    a la influencia de Tucídides entre los personajes
    más destacados de Tracia -recordemos su
    posible origen-, donde además tenía adjudicada la
    explotación de unas minas de oro (Tuc. IV 105).
    Educado en el seno de una familia aristocrática,
    frecuentó las escuelas de la sofística a juzgar por
    su estilo, su lengua y su
    pensamiento.
    Destinado a ejercer las más altas magistraturas, debido al
    desastre de Anfípolis frente a Brásidas,
    sufrió un destierro de 20 años (Tuc. V 26), tras
    una previa condena a muerte por
    rebeldía, en el año 423 a.C.
    hasta el final de la guerra.
    No obstante, fue el destierro el que le sugirió la idea de
    historiar y narrar los acontecimientos de su guerra
    contemporánea, ya que tení acceso a lo ocurrido en
    ambos bandos, con cierta calma e imparcialidad.
    Como fecha de su muerte se suele tomar como término post
    quem el elogio a Arquelao de Macedonia, que falleció en el
    399 a.C., elogio incluído en su obra.
    Si bien Heródoto y Tucídides son considerados
    padres de la historiografía clásica y mundial, no
    obstante, son muy marcadas y notorias las características y diferencias por las
    cuales ambos merecieron tal título.
    Mientras Heródoto afirma que su obra es el fruto y
    resultado de sus investigaciones (historíe),
    Tucídides nunca llama así a su obra; el primero era
    heredero de la logografía jonia (también escribe en
    jonio),
    mientras que el segundo era heredero de los sofistas, de la
    escuela
    sofística ateniense (y por ello también escribe en
    ático).
    Por otro lado, si bien aquél se mueve en el terreno
    épico y religioso, ateniéndose a hechos antiguos,
    fiel a las tradiciones orales donde la especulación
    religiosa, la gloria del pasado de dioses y héroes, es
    reflejada para darles eternidad a modo de aedo primitivo que
    escribe en prosa, por contra Tucídides no da pie a la
    especulación religiosa, se atiene a la naturaleza humana
    para narrar unos acontecimientos
    contemporáneos a él, algunos incluso vividos por
    él mismo y otros que le fueron transmitidos, pero no por
    el fruto de una larga tradición oral: para él su
    obra tiene un valor
    ejemplar: ktêma eis aeí (tesoro
    para siempre).
    Por su parte Heródoto se limitó al conflicto
    entre griegos y persas, pero con el recuerdo constante del
    pasado, recogida de datos sin criticarlos: antologías,
    genealogías, historias locales, geografía
    descriptiva y etnográfica (todo ello herencia de los
    logógrafos
    griegos), frente a Tucídides que innovará al
    introducir la crítica histórica de las ideas
    políticas, los acontecimientos, las causas
    profundas y los detonantes externos del conflicto entre griegos
    con una mezcla de objetividad.
    Finalmente la utilización del pasado en Tucídides
    -la Arqueología – está en función de hacer
    comprensible el presente, mientras que en Heródoto
    está en función de buscar la anécdota (casi
    como una
    enciclopedia etno-geográfica e histórica).
    Si también Tucídides recibió el
    título de padre de la historia fue en gran parte por culpa
    del enfoque político que le dio a su historia.
    Cuando trazó el programa de su
    historia ya definió que no pretendía narrar los
    acontecimientos de la guerra exclusivamente, sino que
    pretendió plasmar lo que para él era lo más
    importante: las ideas olíticas de ambos bandos, de los
    protagonistas de la guerra, en cada omento de la guerra y de la
    paz -incluyendo aquí la paz de Nicias-.
    Por ello, para dar una perspectiva política a su obra,
    utiliza dos recursos: la
    crítica que hace a lo largo de toda la obras y los
    discursos de
    los distintos dirigentes políticos de ambos bandos a cada
    momento; es así como dibuja los planteamientos
    políticos, aunque no sabemos, eso sí, con
    cuánta fidelidad a la realidad o si bien están
    hechos a posteriori en función de su propia subjetividad y
    de la finalidad de su obra (cf. infra). Es notorio que en los
    discursos se reflejan personajes favorecidos por la
    crítica de Tucídides -como
    Pericles- y que ello se debe achacar a la proximidad de ideas
    políticas de Tucídides y los distintos
    protagonistas.
    Al mismo tiempo busca en cada acontecimiento y en el conjunto de
    la guerra en sí misma la causa profunda; de hecho, gran
    parte del libro I
    desarrolla lo que para él son causa profunda del
    conflicto, por un
    lado, y, por otro, los detonantes externos del mismo, derivados,
    no obstante, de la causa profunda: la expansión del
    imperialismo
    de Atenas y, encadenado a esto, el conflicto de Corcira, el
    conflicto de Potidea
    y el decreto megárico.
    Relacionado con tal concepto
    están todas las alusiones y meditaciones que
    Tucídides va haciendo sobre el poder: su
    mayor procupación como político y militar es
    analizar el fenómeno del poder, del imperialismo
    y del hecho revolucionario. Para nuestro autor la ambición
    de poder es un impulso innato de la naturaleza humana y es
    éste el que, como motor de los
    impulsos humanos, explica la conducta de los
    estados en la idea de que el débil está dominado
    por el fuerte -la filosofía del más fuerte. Por
    ello la Historia de la Guerra del Peloponeso es la historia del
    intento de conservación y aumento del poder imperialista
    de Atenas,
    resultado de un plan prefijado de
    expansión imperialista y excusado en el temor del propio
    imperio a perder su poder a manos de potencias rivales. Es por
    ello que el imperialismo es el centro focal de la
    reflexión de Tucídides en boca primero de los
    grandes políticos atenienses (Pericles, Cleón,
    Nicias y Alcibíades) con las matizaciones y precauciones
    de cada uno de ellos y después de los principales
    personajes del bando contrario (Hermócrates,
    Arquídamo, Brásidas) con sus temores e
    individualismos, con la idea subyacente de que la gran
    beneficiada de la guerra fue Esparta.
    Es por ellos que autores de la talla de Maquiavelo -en El
    príncipe – y de Hobbes -en su
    Leviathan – se basan en ideas políticas de poder expuestas
    en distintos puntos de la obra de Tucídides para elaborar
    sus
    propias tesis,
    así como la idea surgida en grandes estudiosos de
    Tucídides que ven en él un acérrimo defensor
    de la Machtpolitik -política del poder- de Pericles y lo
    describen como "el político que
    escribió para políticos".
    La madurez de Tucídides coincidió con el desarrollo de
    la guerra: al comienzo de ésta -431 a.C.- debía de
    rondar la treintena. Es gracias al estierro de 20 años
    cuando decide contar y analizar la historia de lo
    sucedido, ponerla por escrito con la intención de ser
    leída con espíritu crítico
    (xyngrafeîn), no para ser escuchada por un auditorio:
    contar cómo se han producido y quiénes fueron los
    participantes desde el punto de vista propio como
    partícipe durante un tiempo y después omo
    observador de la misma y desde el punto de vista inmediato de
    gentes que participaron en los avatares de la misma y con el
    análisis del semblante psicológico y
    político de los grandes personajes de la misma mediante no
    ya la narración, sino mediante los discursos. Es la
    narración de la historia con información de primerísimo orden,
    tamizada eso sí por el filtro objetividad-subjetividad de
    Tucídides.
    Es, por tanto, el primer autor que escribe una historia sobre
    hechos contemporáneos y por ello se constituye como
    principal fuente histórica de dicho período -junto
    con escritores como Eurípides y Aristófanes que en
    sus piezas teatrales incluían alusiones, burlas, noticias
    y críticas sobre la guerra-, aunque, eso sí, de un
    modo incompleto, pues murió al parecer antes de poder
    acabarla. Sólo Jenofonte, Cratipo, Teopompo y las
    Hellenica Oxyrhynchia continuaron el relato donde aquél lo
    dejó, pero con una menor calidad, con una
    mayor falta de testimonio y documentos
    inmediatos y con la falta de la concepción
    histórica tucidídea.

    4. Polibio
    En Polibio encontramos la idea de esa nueva clase de historia
    plenamente desarrollada. Como todo verdadero historiador, Polibio
    tiene n tema bien definido, a saber: la conquista del mundo por
    Roma; pero
    Polibio da principio a su relato en una época situada
    más de 150 años antes del tiempo en que se escribe.
    De esta manera su campo de inspección comprende cinco
    generaciones en lugar de una. Polibio, dotado de una mente
    crítica y filosófica, supo evitar los peligros de
    una deformación histórica al elegir como punto de
    partida de su narración el momento en que, a su parecer,
    las autoridades eran fidedignas, fuentes que,
    por otra parte, empleó con notable juicio crítico.
    Para Polibio, la historia de Roma comienza con Roma ya
    plenamente constituida, adulta y lista para embarcarse en su
    misión
    conquistadora. El grave problema de cómo se gesta un
    espíritu nacional lo elude Polibio para él, el
    espíritu dado y preconfeccionado es el
    espíritu de la historia, la sustancia inmutable que
    está debajo de los ambios. Justamente del mismo modo que
    los griegos no podían entrever la posibilidad del problema
    que llamaríamos de los orígenes del pueblo
    helénico, así tampoco existe para Polibio el
    problema del origen de los romanos, y si tuvo conocimiento, como
    sin duda lo tuvo, de las tradiciones acerca de la
    fundación de Roma, simplemente las omitió de
    su relato, en cuanto se situaban en un punto más
    allá de donde arranca el saber histórico,
    según él lo concebía.
    Polibio emplea la palabra historia no en un sentido general y
    primitivo, es decir, significando cualquier de investigación, sino en su sentido moderno
    de historia, es decir, algo que se concibe como una
    vestigación especial que requiere un nombre especial que
    le sea propio. Polibio es el abogado de los derechos que tiene esta
    ciencia a ser
    estudiada con carácter de universalidad y por sus propios
    méritos, nos advierte en la primera frase de su libro que
    esto es algo que antes no se había hecho. Se ve a
    sí mismo como el primero en concebir a historia en cuanto
    tal como una forma del pensamiento dotada de valor universal. En
    sí para Polibio, la historia merece consideración,
    no porque sea científicamente verdadera o demostrable,
    sino porque es escuela y campo de adiestramiento
    para la política. Polibio no piensa que el estudio de la
    historia impedirá a los hombres caer en los yerros de sus
    predecesores y que les permitirá superarlos en sus
    éxitos; el éxito a que conduce el estudio
    histórico es un éxito interior, una victoria sobre
    sí mismo, no sobre las circunstancias. Polibio aplica a la
    historia las mismas nociones helenísticas que aplicaron
    los estoicos y epicúreos a la ética.
    Ambas escuelas, en efecto, coincidían en pensar que el
    problema de la vida moral no era
    saber controlar los acontecimientos del mundo en torno,
    según creyeron los moralistas
    griegos clásicos, sino saber cómo conservar la
    integridad y el quilibrio interno una vez que se había
    abandonado el intento de controlar los sucesos externos. Y es que
    para la mente helenística la
    conciencia de
    sí mismo ya no es, como para la mente helénica, una
    potencia
    conquistadora del mundo; es una ciudadela que ofrece un asilo
    seguro contra
    un mundo a la vez hostil y huraño.

    5. Índole de la
    historiografía greco-romana

    I) Humanismo

    La historiografía greco-romana es humanística. Es
    un relato de la historia humana, de la historia de los hechos del
    hombre, de sus
    propósitos, sus éxitos y sus fracasos. La
    noción filosófica que sustenta esa tendencia es la
    idea de la voluntad humana eligiendo libremente sus propios fines
    y limitada en el éxito que logre en su persecución
    sólo por el despliegue de su propia energía y por
    la capacidad del intelecto que los aprehenda y que arbitra los
    medios para su
    consecución. Esto implica que cuanto acontece en la
    historia,
    acontece como resultado directo de la voluntad humana, y que hay
    alguien directamente responsable de ese acontecer, ya para
    aplauso, ya para censura, según la cosa sea buena o
    mala.
    El humanismo
    greco-romano, sin embargo, adolecía de una debilidad
    especial característica, porque su visión
    psicológica o moral era inadecuada: estaba fundada, en
    efecto, en la idea de que el hombre
    es
    esencialmente un animal racional, con lo que quiero significar la
    doctrina de que todo ser humano individual es un animal capaz de
    razón.
    Según esta idea helenística-romana, el hombre se
    hace capaz de vivir sabiamente, escudado por su racionalidad, en
    un mundo loco y malvado.

    II) El sustancialismo

    ¿Qué se quiere decir con sustancialismo? Se quiere
    decir que dicha historiografía está construida
    sobre la base de un sistema
    metafísico cuya categoría fundamental es la
    categoría de sustancia. Para Platón
    las sustancias son inmateriales. Para Aristóteles es la mente, sin vuelta de
    hoja. O también se tenía la idea de que lo
    inmutable es cognoscible. Pero no es histórico.
    En Heródoto tenemos un esfuerzo por alcanzar un punto de
    vista verdaderamente histórico. Para él los sucesos
    tenían importancia en sí mismos y eran cognoscibles
    por sí mismos. Pero ya en Tucídides el punto de
    vista histórico empieza a opacarse por el sustancialismo.
    Para Tucídides los sucesos tienen sobre todo importancia
    por la luz que arrojan
    sobre entidades eternas y sustanciales de las cuales aquellos
    solamente son accidentes. La
    corriente de pensar historicista que manaba tan libremente en
    Heródoto empieza a congelarse.

    6. San Agustín

    Aurelius Augustinus nació en el año 354 en Tagaste,
    en lo que es actualmente Argelia.
    De madre cristiana, para el 386 se adhiere a la secta de los
    maniqueos, forma popular y difundida del gnosticismo dualista.La
    filosofía. Agustín concibe a la filosofía
    como abarcando todo lo que es de interés
    supremo para el hombre. "El hombre no tiene ninguna razón
    para filosofar como no sea alcanzar la felicidad",
    decía.
    Pero esta búsqueda de conocimiento sólo es un
    elemento de la búsqueda de la sabiduría en la
    philosophia, tal como lo entienden Agustín y sus
    contemporáneos. Así, la razón de fondo por
    la cual Agustín rechazó el
    escepticismo de la Segunda Academia fue porque, en su
    opinión, lo desesperaba de alcanzar la felicidad.
    Después de convertirse al cristianismo,
    Agustín lo aceptó como único camino hacia la
    felicidad y, por lo tanto, como la única
    "filosofía" verdadera.
    El neoplatonismo le había servido como preparación
    para el evangelio al liberarlo de su materialismo
    anterior. La posición de una mente racional es lo que
    distingue al hombre de las bestias; las ctividades propias de la
    mente, pues, son distintivas y esencialmente humanas. El
    más elevado de ellos es el poder de pensamiento y de
    juicio, porque éste regula el ejercicio de todas las otras
    funciones
    distintivamente humanas. La beatitud consiste en la completa
    satisfacción de las facultades racionales del hombre.
    También se realiza en ella la búsqueda del
    conocimiento y la comprensión; la sabiduría humana
    se completa con la visión de la verdad que no pertenece a
    la esencia de la beatitud. En sí, con la beatitud insiste
    en el carácter radicalmente intelectual de esta
    autorrealización completa del hombre a la que llama
    beatitud. En la medida en que este objetivo de la
    vida humana es una autorrealización intelectual, el
    progreso hacia tal fin es un progreso en el
    conocimiento y en la comprensión. La vida feliz reside
    en la sabiduría, y su búsqueda es inevitablemente
    una búsqueda de sabiduría, philosophia, que incluye
    un
    aumento de la captación y la comprensión.
    La búsqueda de la felicidad para Agustín por medio
    de la philosophia tiene una cualidad profundamente intelectual.
    Ésta philosophia cristiana, tal como la concebía
    Agustín, se basaba en una revelación
    histórica de la acción divina.
    La razón por la cual, para Agustín, la fe sola no
    podía desempeñar la función de una
    "filosofía cristiana" era el carácter incompleto y
    rudimentario de la fe.
    La función de la fe, en la "filosofía cristiana" de
    Agustín, es el primer paso, al que dirige la mente en la
    dirección correcta y le extiende la
    recompensa prometida, la de la plena comprensión, que es
    el objetivo buscado. La fe, para él, es siempre el
    requisito necesario para una correcta comprensión. Es el
    punto de partida de todo progreso en la comprensión y la
    puerta de entrada a la verdad.
    Así, para Agustín, la fe es anterior a la
    razón, en el sentido de que sin fe la razón es
    impotente para alcanzar su objeto: la felicidad.
    Agustín no se interesa en lo que nosotros llamamos
    filosofía, por sí misma. Él es un
    teólogo de cabo a rabo, que se ocupa de tratar de
    comprender lo que cree que es la revelación de Dios.
    El conocimiento humano. La reflexión de Agustín
    sobre el conocimiento parte de su tentativa por responder a los
    filósofos que, para él negaban su
    posibilidad, aquellos a quienes llama los "académicos".
    Agustín consideraba que la conciencia sensorial es, n
    general confiable, ya que siempre es posible someter sus datos a
    la evaluación
    crítica de la mente.
    La reivindicación agustiniana de la posibilidad de obtener
    un conocimiento confiable se realiza en dos frentes. La primera
    clase incluye los objetos de los cinco sentidos, es decir, el
    mundo material.
    La segunda clase es el mundo inteligible, al que la mente conoce
    independientemente de la experiencia sensorial.
    Como sostenía Platón, hay dos mundos: el mundo
    inteligible, "en el que habita la verdad misma", y el sensible,
    que "influye sobre nosotros en la vista y el tacto". De estos
    mundos, el primero es "verdadero en sí mismo, mientras que
    el segundo es semejante a la verdad y hecho a su imagen".
    Agustín reivindica el conocimiento sensorial contra los
    ataques escépticos.
    Para Agustín, como para Platón, el conocimiento del
    mundo, .inteligible se adquiere independientemente de la
    experiencia. Pero en la obra de Agustín aparecen muchos
    elementos de juicio que dan apoyo a
    la principal opinión restante: la de que la luz divina
    imprime en nuestras mentes las ideas y conceptos que contiene, y
    la de que suministra a la mente los patrones de sus juicios.
    Agustín sostenía que una de las funciones de la
    iluminación divina en la mente humana es suministrarle
    reglas del juicio.Las imágenes y
    los conceptos de la mente son el material de los juicios hechos
    bajo la iluminación por la luz divina.
    No hay nada más característico del procedimiento de
    Agustín que esta manera de colocar una concepción
    filosófica dentro de su perspectiva religiosa general y
    explotarla en su servicio.
    Debemos pasar ahora a otro aspecto, la teoría
    platónica de la reminiscencia. La mente percibe mediante
    iluminación, la verdad, la universalidad y la necesidad de
    los juicios.
    Buena parte del pensamiento de Agustín sobre la conducta humana
    está condicionado por el contexto teológico de la
    ley y los mandamientos de revelación divina (o
    revelación histórica), de la gracia divina que
    permite a los hombres cumplir la voluntad de Dios, del pecado
    como rechazo de esta ayuda y, sobre todo, de la concepción
    que contiene el Nuevo Testamento del amor.

    7.
    Conclusión

    · Heródoto, en efecto, no reduce su atención
    a los simples acontecimientos; los considera
    humanísticamente en cuanto actos de seres humanos que
    tuvieron sus motivos para obrar del modo en que braron. Separa el
    mito de lo que
    él considera historia o hechos de los hombres. Es el Padre
    de la Historia.
    · Tucídides, se atiene a la naturaleza humana para
    narrar unos acontecimientos contemporáneos a él,
    algunos incluso vividos por él mismo y otros que le fueron
    transmitidos, pero no por el fruto de una
    larga tradición oral: para él su obra tiene un
    valor ejemplar: ktêma eis aeí (tesoro para siempre).
    Finalmente la utilización del pasado en Tucídides
    -la Arqueología – está en función de hacer
    comprensible el presente, mientras que en Heródoto
    está en función de buscar la anécdota (casi
    como una enciclopedia etno-geográfica e
    histórica).
    · Polibio, es el abogado de los derechos que tiene esta
    ciencia a ser estudiada con carácter de universalidad y
    por sus propios méritos, y nos advierte en la primera
    frase de su libro que esto es algo que
    antes no se había hecho. Se ve a sí mismo como el
    primero en concebir la historia en cuanto tal como una forma del
    pensamiento dotada de valor universal. En sí para Polibio,
    la historia merece consideración,
    no porque sea científicamente verdadera o demostrable,
    sino porque es escuela y campo de adiestramiento para la
    política.
    · Agustín (Santo), buena parte de su pensamiento
    sobre la conducta humana está condicionado por el contexto
    teológico de la ley y los mandamientos de
    revelación divina (o revelación histórica),
    de la
    gracia divina que permite a los hombres cumplir la voluntad de
    Dios, del pecado como rechazo de esta ayuda y, sobre todo, de la
    concepción que contiene el Nuevo Testamento del amor. Como
    sostenía Platón, hay dos mundos: el mundo
    inteligible, "en el que habita la verdad misma", y el sensible,
    que "influye sobre nosotros en la vista y el tacto". De estos
    mundos, el primero es "verdadero en sí mismo, mientras que
    el
    segundo es semejante a la verdad y hecho a su imagen.

    Debemos estar seguros entonces
    de que la historia de la historiografía debería de
    situarnos como amantes -ya no del pasado- sino de la misma
    historia en un plano superior a cualquier persona que se
    interesa por
    el futuro, así sería entonces pensar en un porvenir
    con rumbo y con campo abierto a cualesquier profesión de
    carácter social. Pero no es que la historia se coloque en
    una situación diferente a otra ciencia
    social, aunque es de reconocerse que ella misma es "reina" y ella
    mi es ciencia que originó otras ciencias, como
    la sociología y otras más.
    Heródoto, Tucídides, Polibio y San
    Agustín son solamente unos pocos y son también
    algunos de los principales que contribuyeron al engrandecimiento
    y estudio del ser humano en todas sus facetas. La
    historia como ciencia nació con los primeros, con los
    últimos se consolidó y además se
    conjuntó con otros saberes que aún estaban
    naciendo, como el cristianismo (y me refiero únicamente a
    San Agustín).
    El ser humano no está condenado a vivir en forma errante
    en un futuro controlado por personas que se imaginan tal
    situación. La humanidad tiene un rico pasado, un pasado
    que les servirá determinantemente para no cometer los
    mismos vicios de ayer, las mismas angustias vividas, las mismas
    desdichas de antaño. Es por eso que ahora está
    aquí proyectándose para mañana en forma
    total. Créase el
    historiador ha contribuido en mucho y seguirá
    contribuyendo… porque la humanidad sí tiene esperanza y
    no existe un fin de la historia.

    8.
    Bibliografía

    Collingwood, R. G. Idea de la historia. F. C. E., México,
    1952.

    "Agustín" de R. A. Markus, en el libro de O'Connor, D. J.
    Historia
    crítica de la filosofía occidental. Paidos,
    España,
    1982.

    Heródoto. Los nueve libros de la historia. Porrúa,
    México, c1981.

    Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso. Iberia,
    España, c1963.

    Polibio. Historia
    universal: Durante la República romana. Orbis,
    España, c1986.

    San Agustín. Tratados. SEP,
    México, c1984.

    Trabajo enviado y realizado por:
    Tirso Ramón
    Falcón

    24 años
    Universidad
    Juárez
    Autónoma de Tabasco
    México

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