La trama de las sociedades
estatales antiguas –entre ellas, la del Antiguo Egipto–
suele organizarse a partir de dos principios
básicos de articulación social. Uno de tales
principios corresponde a la lógica
de organización del parentesco. Se trata del
campo de las prácticas reguladas a partir del ideal de
reciprocidad inherente a los lazos familiares. Es la
lógica que organiza el interior de cada comunidad
aldeana, y es la lógica que también articula
internamente a la propia élite estatal 1. Por su parte, el
otro principio de articulación social remite a la
lógica propiamente estatal. Aquí se trata del
ámbito de las prácticas basadas en el monopolio de
la coerción, que implican una relación de
dominación de un grupo social
sobre otro. Es la lógica dominante a la escala global de
la sociedad y es
la que prevalece, especialmente, en las relaciones entre las
comunidades campesinas y la élite estatal, signadas por
los mecanismos de extracción tributaria 2.
De hecho, la coexistencia de ambas lógicas de
articulación social suele dejar huellas que van más
allá de las comunidades campesinas, de la élite
estatal y de las relaciones entre unas y otra: el ámbito
de las representaciones del mundo elaboradas por las sociedades
antiguas también tiende a organizarse a partir de esos
mismos principios. En efecto, si el parentesco y el Estado
proporcionan las lógicas de organización social, se
comprende que esas lógicas hayan tenido alguna incidencia
en las concepciones sobre el mundo ultraterreno, toda vez que los
recursos
simbólicos para elaborar las representaciones acerca de
ese mundo proceden de la propia sociedad que con ellos
opera.
Que lo parental y lo estatal han dejado sus huellas en
el mundo de los dioses egipcios, es algo que puede ser advertido
con suficiente nitidez a partir de múltiples narraciones.
Sólo por mencionar un par de ejemplos, puede notarse la
importancia del parentesco en la estructuración de las
relaciones entre los dioses primordiales de la Enéada
heliopolitana: en efecto, allí emerge del caos primordial
una primera divinidad, Atum, quien crea una pareja de hermanos
(Shu y Tefnut), que engendra otra pareja de hermanos (Gueb y
Nut), los que –a su vez– son padres de cuatro hijos
(Osiris, Isis, Seth y Neftis). De tal modo, puede advertirse que
todos los dioses primigenios se hallan relacionados entre
sí a través de lazos de parentesco. En cuanto a la
huella de lo estatal, puede considerarse el comienzo del Canon
Real de Turín, en el que las dinastías de los
monarcas que comienzan con Menes –el primer faraón,
según la tradición egipcia– se hallan
precedidas por las dinastías de los dioses, organizadas de
la misma forma que las posteriores, de modo que se proyecta la
realeza (vale decir, el Estado) al
origen mismo de los tiempos y se presenta a los propios dioses
como los primeros reyes de Egipto 3.
Ahora bien, la importancia de los principios parental y
estatal en los relatos acerca del mundo de los dioses egipcios no
parece limitarse al hecho de que tales divinidades aparezcan
allí como parientes de otros dioses o ejerciendo
prácticas de tipo estatal. En efecto, es posible
conjeturar que, en la medida en que el parentesco y el Estado
proporcionaban los principios básicos de
organización de la sociedad egipcia, esos principios
pueden haber ocupado una posición significativa en la
propia estructuración de los relatos centrados en el mundo
divino. El presente estudio intenta hacer foco en el relato de
La contienda entre Horus y Seth, contenida en el papiro
Chester Beatty I 4, en el que ambos dioses se enfrentan por el
derecho a recibir la dignidad de
Osiris ante una corte divina. A primera vista, las
prácticas judiciales referidas en la narración
parecen sugerir un escenario comparable al de los procedimientos
efectivamente llevados a cabo por el Estado egipcio durante el
Reino Nuevo 5. Sin embargo, bien mirado, el relato contiene una
serie de episodios que no se dejan interpretar a la luz de tales
procedimientos judiciales estatales y que permiten sospechar que
en él la lógica del parentesco no se halla en
absoluto ausente.
En particular, nos interesa considerar aquí
cuatro episodios del relato en los que cuatro diferentes
divinidades –Baba, Anty, Horus y Seth– cometen
diversos actos que son vistos como merecedores de castigo. En lo
que sigue, intentaremos conectar las sensibles diferencias en los
modos en que se plantean y se resuelven esos episodios con la
diversa influencia que ejercen las lógicas parental y
estatal a lo largo del relato de La contienda.
Veamos, en primer lugar, el episodio que concierne a
Baba. En la corte que preside Ra, la situación es tensa.
Algunos dioses de la Enéada –como Thot, Onuris y
Shu– son partidarios de otorgar la dignidad real a Horus.
Ra, en cambio, se
inclina por conceder el oficio de Osiris a Seth. Consultada la
diosa Neith, ésta favorece decididamente la causa de Horus
y produce el encono de Ra, quien le espeta a Horus:
"¡Tú eres débil de cuerpo y esta dignidad
es muy grande para ti! (3,7-8)". Ante semejantes
palabras, toda la Enéada se irrita. Sin embargo, Baba va
demasiado lejos y le grita a Ra: "¡Tu santuario
está vacío!" (3,10). El insulto ofende
profundamente a Ra, quien queda postrado en su pabellón,
solo y con su corazón
afligido. Tal es el tenor del agravio que los mismos dioses que
se habían ofendido ante las palabras de Ra a Horus se
vuelven ahora contra Baba, a quien le gritan:
"Vete afuera. El crimen que has cometido es muy
grande (3,12-13)"
¿Qué significa esta reacción de la
Enéada? Si bien el sentido estricto de la frase de Baba es
difícil de precisar, está claro que se trata de una
ofensa que transgrede los códigos que deben regir los
comportamientos en la corte 6. Para la Enéada, el agravio
de Baba constituye un grave crimen, y recibe inmediatamente una
sanción: se le ordena que se vaya. ¿A dónde
debe irse Baba? Es posible pensar simplemente que la orden
implica que el ofensor debe salir del recinto. Sin embargo, en el
mismo acto, todos los dioses se retiran "a sus tiendas"
(3,13). Y, habida cuenta de que Baba ya no aparece en el resto
del relato, todo parece indicar que el dios recibe una
sanción de exclusión. El episodio recuerda
un tipo de procedimientos conocidos en diversas sociedades
no-estatales, en las que la exclusión de la comunidad es
un castigo que puede aplicarse a quienes cometen determinados
crímenes, tales como transgresiones rituales o acusaciones
de brujería 7. Se trata, ciertamente, de un castigo de
gran envergadura: excluir a un individuo de
su comunidad implica cortar los nexos de parentesco, que son
constitutivos de la propia identidad de
los miembros del grupo.
Ahora bien, la consideración del crimen de Baba y
su castigo a la luz de las sanciones posibles en las sociedades
organizadas por el parentesco encuentra un contexto mayor, cuando
se advierte el tenor general de los sucesos que acontecen en la
corte ante la que comparecen Horus y Seth. A pesar de que el
escenario es el de una corte judicial, las situaciones que se
suceden en esta singular contienda están lejos de
asemejarse a procesos
judiciales efectivamente llevados a cabo por el Estado egipcio
durante el Reino Nuevo, es decir, durante la época en que
fue acuñado el relato 8. En efecto, el rasgo que prevalece
a lo largo del relato es la perplejidad y la impotencia de Ra y
la Enéada para resolver el pleito entre Horus y Seth.
Cuando la corte se inclina a favorecer a Horus, su rival rechaza
abiertamente el dictamen, amenazando al tribunal e imponiendo
nuevos procedimientos para resolver el asunto. De hecho, la corte
tampoco reacciona ante las artimañas de Horus y su madre
Isis, que intentan burlar a Seth mediante una serie de trampas.
En definitiva, la disputa por la dignidad de Osiris no parece
resoluble de ningún modo y el proceso se
asemeja, en cierto modo, a un "pandemonium" 9.
¿Qué significa este tipo de dinámica judicial que no parece hacer
justicia? En
otro artículo 10, hemos sugerido que –hasta el
episodio final, en el que emerge en escena el propio
Osiris– la lógica judicial que predomina en el
relato de La contienda recuerda sorprendentemente a lo que
refieren los etnógrafos a
propósito de los modos de mediación de conflictos en
múltiples sociedades no-estatales, allí donde,
precisamente, el parentesco constituye el eje central de la
organización social. Allí, desprovistos del
monopolio de la coerción, los líderes sólo
pueden imponer su mediación por medio del convencimiento
de las partes en pugna 11. En efecto, cuando el compromiso es
aceptado por las partes, la situación conflictiva se
resuelve. Sin embargo, la aceptación del "fallo" de las
autoridades no se halla garantizada a priori: hay veces
–incluso– en las que los líderes deben echarse
a llorar amargamente para conmover a las partes, en busca de que
éstas admitan su propuesta 12.
De hecho, con múltiples variantes, este tipo de
dificultades para resolver conflictos no sólo se advierte
en sociedades no-estatales sino también en los
ámbitos locales globalmente subordinados a lógicas
estatales, como las comunidades aldeanas en las sociedades
estatales antiguas, incluida la del Antiguo Egipto. Frente a las
cortes estatales –como la que interviene en el proceso por
el robo de las tumbas reales durante la Dinastía XX–
que imponen taxativamente sus decisiones en función
del monopolio de la coerción que detentan, los consejos
locales ofrecen un panorama sensiblemente diverso. Como
señala Eyre a propósito de la comunidad de Deir
el-Medina, "uno de los aspectos más notables de los
textos legales de Deir el-Medina es la evidente dificultad en
lograr cualquier cumplimiento de las ‘decisiones’
expresadas por el tribunal local. Está claro que actuaba
más como un tribunal de arbitraje y de
testigos que como una corte judicial capaz de imponer penalidades
en los casos civiles" 13.
Así pues, en la elaboración del relato de
La contienda, no había que buscar demasiado lejos
para encontrar otra lógica, sensiblemente diferente de la
estatal. Las dinámicas judiciales asociadas al parentesco,
en las que no existe el monopolio de la coerción, parecen
constituir, entonces, las que permiten dar cuenta de los
acontecimientos en la corte divina que preside Ra. En semejante
marco, cobra mayor sentido el hecho de que el crimen de Baba
reciba un castigo usual en sociedades no-estatales, que no
requiere del ejercicio monopólico de la coerción
sino de la sanción colectiva. Sin embargo, el hecho de que
la lógica predominante en el relato de La contienda
se asocie al ámbito parental más que al estatal no
implica que la coerción se halle completamente ausente.
Veamos lo que sucede ante otros crímenes que se registran
a lo largo de la narración.
Corresponde considerar ahora la suerte que aguarda en el
relato al dios Anty14. Superado el episodio de la ofensa de Baba,
el juicio se reanuda. Y también se reanudan las
discusiones y las tribulaciones. Seth exige continuar el proceso
sin la presencia de Isis –decisiva partidaria de la causa
de Horus– y Ra y la corte acceden a trasladarse a la Isla
del Medio, a la que Isis tendrá el acceso vedado. Sin
embargo, sobornando al barquero Anty, la diosa logra llegar a la
isla y, transformada en una bella mujer, seduce a
Seth. Entonces, le cuenta una ingeniosa historia que fuerza a Seth
a reconocer que el heredero legítimo de un padre muerto ha
de ser su hijo, lo que implica que Horus tiene el derecho de
suceder a Osiris. Advertido del engaño del que ha sido
víctima, Seth exige que Anty, el barquero, reciba un duro
castigo, por haber trasladado a Isis a la Isla del Medio, a pesar
de la orden que regía en contrario:
"¿Seth le dijo [a Ra]: «Haz que
se traiga a Anty el barquero y se le inflija un gran castigo,
diciéndole: ‘¿Por qué has hecho que
ella [Isis] cruce?’. Así se le
dirá». Y fue traído Anty el barquero ante la
Enéada y se le amputaron las extremidades de sus pies
(7,12-13)"
El castigo de Anty resulta sumamente significativo, y no
sólo por el hecho de que es indicativo de la capacidad de
uno de los contendientes para imponer los procedimientos que se
llevan a cabo en el proceso: la corte divina toma aquí una
decisión que implica el uso directo de la coerción.
Y dado que Anty es también una divinidad, podría
pensarse que toda la comunidad divina se halla subordinada a las
decisiones que la corte toma. Sin embargo, no podría haber
mayor contraste que el que se presenta entre el "impune" Seth,
que desoye constantemente las prescripciones de la Enéada,
y el duramente castigado Anty, en la primera falta que comete. Y
hay una razón para ello: en el relato, Anty es la
única divinidad que aparece realizando tareas de
servidumbre: en efecto, Anty no forma parte de la escena judicial
y su rol en el relato es el de un modesto barquero. En tal
sentido, es posible considerar que el papel de Anty en La
contienda es un papel propio de humanos y, más
específicamente, de servidores. La
perplejidad para tomar decisiones se centra en una
cuestión interior de la comunidad de los dioses:
allí es donde rige la lógica del parentesco. Hacia
los servidores, en cambio, no hay ni un atisbo de
indecisión: donde impera la lógica estatal, el
castigo no se discute.
El tercer episodio del relato que implica un crimen
involucra a uno de los dos protagonistas centrales: Horus. En
efecto, luego del castigo a Anty, Seth exige un nuevo modo de
zanjar el conflicto con
su rival: una prueba de resistencia en el
fondo del Gran Verde en la que ambos dioses deberán
permanecer por espacio de tres meses, transformados en
hipopótamos. Comenzada la prueba, y temiendo que Seth
dé muerte
allí a Horus, Isis interfiere en el procedimiento,
intentando detener a Seth. Sin embargo, cuando su arpón lo
alcanza, Seth le recuerda a Isis que él es su hermano, y
la diosa lo libera. Ante la "traición" de Isis, Horus
estalla de ira, sale del agua y
decapita a su madre. La noticia escandaliza a la
corte:
"Entonces, Ra-Haractes dio un gran grito y dijo a la
Enéada: «¡Vayamos y démosle un gran
castigo» (9,12-10,1)"
Parece tratarse de un nuevo momento en el que el
monopolio de la coerción va a hacerse presente en el
relato, y esta vez su aplicación se dirige a uno de los
propios dioses contendientes. Sin embargo, en la práctica,
las cosas no suceden exactamente de ese modo. En primer lugar, el
castigo que se decide se relaciona con la actitud de
Horus respecto de su madre y no respecto de la cuestión de
la herencia de
Osiris, que es el objeto del litigio. En este sentido, lo que a
los ojos de la Enéada parece merecer un inmediato castigo
es la violencia
ejercida por un hijo contra su madre15, que contraviene
flagrantemente las normas
reciprocitarias propias de los lazos de parentesco. Y, en segundo
lugar, el operativo encabezado por Ra y la Enéada fracasa
en su cometido: es Seth quien arranca los ojos de Horus, por su
cuenta y a espaldas de la Enéada (incluso, finge luego no
haber encontrado a su víctima). Tal actitud por parte de
Seth parece sugerir que el dios no castiga a Horus para cumplir
un mandato de la Enéada sino para ejecutar una suerte de
"vendetta" contra Horus, por los constantes fracasos de la
estrategia de
aquél ante las intervenciones de los partidarios de
éste. De hecho, la "vendetta" o violencia en represalia
constituye un mecanismo conocido para ajustar cuentas entre
subgrupos no-estatales, en los que a priori no interviene
ninguna autoridad
judicial neutral 16.
En todo caso, lo cierto es que, de este modo, el papel
punitivo asociable a la corte se desvanece. Es más, en la
siguiente secuencia, con los dioses recuperados (Isis, luego de
una breve metamorfosis en estatua de piedra sin cabeza; Horus,
luego de recibir asistencia por parte de Hathor), la corte
"olvida" lo sucedido y, por cierto, no establece penas para
nadie: ni para Isis, que ha interferido en el anterior
procedimiento; ni para Horus, que ha agredido a su madre, ni para
Seth, que ha hecho justicia "por mano propia", ignorando
así la competencia de la
Enéada en el asunto. El monopolio de la coerción
vuelve a brillar por su ausencia y sólo permanece la
"vendetta" como modalidad de castigo en la escena principal de la
disputa.
Finalmente, se produce el cuarto episodio del relato que
implica un crimen y su castigo. Y esta vez se trata de Seth, el
antagonista de Horus. En efecto, luego de la malograda
competencia de los hipopótamos que desemboca en los
violentos sucesos que venimos de considerar, se suceden dos
nuevos episodios que constituyen otros tantos intentos de Seth
por vencer en el pleito y que terminan con similares resultados.
En el primero de ellos, Seth invitará a Horus a pasar un
día de fiesta con el objetivo de
someter sexualmente a su rival por la noche. En el segundo, Seth
impondrá una nueva competencia, ésta vez en barcas
de piedra. Pero en ambos, mediante nuevas artimañas, Horus
desbarata los planes de su rival. Entonces, Horus se lamenta
amargamente ante Neith acerca de Seth, quien ha sido una y mil
veces descalificado por la corte, pero que "no hace caso a
todo lo que dice la Enéada" (14,2). Y ciertamente,
hasta ese punto, la contienda no parece tener visos de ser
resuelta.
Ahora bien, cuando toda la dinámica del relato
hace prever que no habrá forma de decidir entre los dos
contendientes, la resolución llega. Sin embargo, no viene
propulsada por el convencimiento de Seth sino por la
intervención del propio Osiris. La situación conoce
entonces un drástico giro, y hay razones para ello. Osiris
es convocado a intervenir en la disputa por medio de una carta en la que
se lo interpela con los cinco títulos propios del rey de
Egipto 17. En efecto, el que responderá desde el Occidente
no será un dios más de la comunidad divina sino un
dios-rey. Y la voluntad de un rey no es dable de ser
contrariada 18. La respuesta no se hace esperar y, como era de
suponer, es contundentemente favorable a su hijo Horus, e incluye
la amenaza de enviar a sus terribles mensajeros –que
arrancarán el corazón de quienes cometan malos
actos– si su voluntad es contrariada.
Ante semejante ostentación de la fuerza, el final
se precipita. Seth, fiel a su actitud, reclama un nuevo duelo.
Sin embargo, las cosas no saldrán esta vez como hasta
entonces:
"Entonces Seth dijo: «¡Haced que seamos
trasladados a la Isla del Medio para contender con
él!». Y se fue a la Isla del Medio. Pero se dio la
razón a Horus contra él. Y entonces, Atum, el
Señor de las Dos Tierras, el Heliopolitano, envió a
Isis: «Trae a Seth, sujetado con un cepo». Isis
trajo, entonces, a Seth, sujetado con un cepo, como un
prisionero. Atum le dijo: «¿Por qué has
impedido que se os juzgue y te atribuyes la dignidad de
Horus?». Y Seth le respondió: «De
ningún modo, mi buen señor. ¡Haz que se
convoque a Horus, el hijo de Isis, y se le otorgue la dignidad de
su padre Osiris!» (15,10-16,1)"
De este modo, cuando irrumpe en escena el dios-rey
–vale decir, cuando se presenta el principio
estatal–, el panorama cambia radicalmente. Las
exigencias de Seth, hasta entonces acatadas, no sólo son
desoídas sino que, además, son vistas como
delictivas. Así, Horus es proclamado vencedor y, ante el
derrotado, emerge la coerción: Seth es entonces llevado a
la corte como un prisionero. Finalmente, frente a una
corte que ahora ejerce la coerción, la actitud de Seth
cambia diametralmente y ahora no tiene otra opción que la
de reconocer la legitimidad de Horus para heredar la realeza de
su padre Osiris.
Sobre el final de la narración, pues, todo cambia
porque irrumpe en el centro mismo de la escena un principio de
organización social radicalmente diverso del que
corresponde al parentesco: el que conviene a la lógica
estatal, basado en el monopolio de la coerción. Tal
principio no se hallaba completamente ausente del relato, como se
advierte en el episodio del castigo a Anty, el barquero.
Allí puede notarse que, en un plano subsidiario respecto
del eje principal del relato, la lógica estatal puede
disponer de su propio lugar. Pero con la intervención de
Osiris en tanto que dios-rey, la lógica del Estado se
introduce en la cuestión central de la propia contienda
judicial entre Horus y Seth. Y a partir de las nuevas condiciones
estatales, la corte finalmente se impone. Como en los
procedimientos judiciales de la época en que La
contienda fue escrita, el pleito es resuelto por el dictamen
de la corte. Hay una parte beneficiada y otra que deberá
atenerse a las consecuencias. Pero ambas deberán acatar lo
que la decisión estatal ha determinado.
Así pues, los modos en que se ejerce la
coerción varían sensiblemente a lo largo del relato
de La contienda entre Horus y Seth.
Esquemáticamente, los cuatro episodios considerados
aquí pueden ser organizados del siguiente modo:
| crimen | castigo | lógica |
Baba | agravio al líder de la corte | exclusión | parental |
Anty | desobediencia a una orden | mutilación | estatal |
Horus | agresión a su madre | enéada: no castiga seth: vendetta | parental |
Seth | desacato a la corte | obligación de aceptar el fallo | estatal |
En primer lugar, el crimen de Baba se produce en el seno
de la Enéada y merece una sanción colectiva, su
exclusión del proceso, compatible con el visible
predominio de la lógica del parentesco en los principales
procedimientos de la corte. En segundo lugar, el crimen de Anty
pone de relieve el
ámbito de las relaciones entre los dioses y sus servidores
y, del mismo modo en que sucedía en las relaciones entre
la élite estatal y el resto de la sociedad egipcia,
allí se impone un castigo que involucra la captura y
mutilación del dios, en un escenario compatible con el que
ofrece la justicia estatal de la época. En tercer lugar,
el crimen de Horus nos devuelve a la comunidad de los dioses y a
la lógica del parentesco: la Enéada juzga
severamente el comportamiento
parental del dios; sin embargo, su imposibilidad de ejercer el
monopolio de la coerción se advierte tanto en el hecho de
que no logra castigar a Horus por sí misma como en el
hecho correlativo de que el que efectivamente lo castiga
–Seth– lo hace a modo de "vendetta" y no a las
órdenes de la corte. Por último, en cuarto lugar,
el crimen de Seth sólo se advierte como tal cuando es
evaluado a partir de la lógica estatal, que inaugura la
intervención del dios-rey Osiris: así es que las
actitudes de
Seth son finalmente interpretadas como un desacato a las
decisiones de la corte y entonces debe comparecer no ya como un
contendiente sino como un prisionero. En todos los casos, lo que
parece quedar de manifiesto es que no sólo se trata de
crímenes diferentes sino que –en función del
predominio de la lógica parental o de la estatal–
los castigos varían diametralmente. En efecto, habiendo
dos lógicas en la articulación del relato, los
procedimientos judiciales no pueden resultar uniformes:
así, no hay ley pareja en este singular escenario
para la contienda entre Horus y Seth.
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An Anthology of Stories, Instructions, and Poetry,
New Haven, Yale University Press, 1972, pp. 108-126.
* El
presente trabajo
será publicado en Campagno, M. (ed.), Estudios sobre
parentesco y Estado en el Antiguo Egipto, en
preparación.
- Acerca de la importancia del parentesco en el
ámbito del campesinado egipcio antiguo, cf. Janssen,
1981, 59-77; Campagno, 1998a, 91-100; 2002, 251-258; Eyre,
1999, 33-60. Acerca de su importancia en la articulación
interna de la élite estatal, cf. Hoffman, 1979, 320-326;
Baud, 1999, 193-379; Campagno, 2002, 238-241. - Acerca de la cuestión de la práctica
estatal, cf. Campagno, 2002, 79-94. Acerca del dispositivo
estatal en el antiguo Egipto y otras sociedades antiguas, cf.
Trigger, 1993; Feinman y Marcus, 1998. - Acerca de la cosmogonía heliopolitana, cf.
Hornung, 1982 [1971], 221-222. Acerca del Canon Real de
Turín, cf. Redford, 1986, 11-13. Hemos considerado la
cuestión de los dioses-reyes en Campagno, 1998b,
241-243. - El relato fue originalmente publicado y traducido por
Gardiner (1931). Existe una cosiderable cantidad de
traducciones posteriores al ingles (Wente, 1972; Lichtheim,
1976), al francés (Lefebvre, 1949; Broze, 1996), al
alemán (Spiegel, 1937; Junge, 1995), al italiano
(Bresciani, 1969) y al español (Rosenvasser, 1947; López,
en prensa; Campagno, en prensa). - Al respecto, cf. Allam, 1992, 137-145.
- La frase lanzada por Baba, no es fácil de
interpretar. Théodoridès (1993, 19) y Junge
(1995, 938) la han aproximado a una frase coloquial, en el
sentido de "no tener nada en la cabeza". Broze (1996, 238-248)
propone que el sentido apunta a la ausencia de maat en
la cabina de la barca solar y que tal ausencia puede emplazarse
en un plano sexual, en tanto pérdida de virilidad por
parte de Ra (en este sentido cf. también Troy, 1986, 92
y Walls, 2001, 99). Ciertamente, con los datos que
aparecen en La contienda, no se advierte que Ra haya
perdido su virilidad. En todo caso, sea por la ausencia
específica de maat en la cabina de la barca solar
o por una afirmación más general sobre cierto
estado de abandono del santuario del dios, está claro
que la frase de Baba contiene un sentido abiertamente ofensivo,
que se advierte aquí por la reacción que provoca
tanto en Ra como en los integrantes de la
Enéada. - Cf. por ejemplo, Gulliver, 1969, 47; Godelier, 1974,
167; Radcliffe-Brown, 1986 [1969], 248. - Acerca de las reglas de los procesos judiciales
estatales, cf. Allam, 1977, 542-543. Acerca del tratamiento
dado por el Estado a los criminales, cf. también Lorton,
1977, 2-64; Tyldesley, 2001, 60-76. - Cf. Sweeney, 2002, 148.
- Cf. Campagno, en prensa.
- Según Bohannan (1967, 53), en tales
situaciones, "nadie puede hallarse en posición de
establecer decisiones –la situación está
organizada para que no pueda haberlas. Los ‘jueces’
deben establecer compromisos y sus compromisos deben ser
implementados por las partes en pugna, lo cual, frecuentemente
no implica implementación de ningún tipo".
Cf. también Roberts, 1979, 124-125. - Cf. Pospisil, 1968, 220-221. Acerca de diversos modos
de resolución de disputas en sociedades no-estatales,
cf. Evans-Pritchard, 1977 [1940], 190-195; Gluckman, 1965;
183-198; Gulliver, 1969, 24-68; Radcliffe-Brown, 1986 [1969],
245-248; Service, 1984 [1975], 116-119. - Eyre, 1984, 102. En el mismo sentido, cf. Mc Dowell,
1999, 171. - El nombre de este dios, con la apariencia de un
halcón sobre una barca y protector del nomo XII del Alto
Egipto, es también traducido como Nemty. Como puntualiza
Broze (1996, 51-53), es difícil de optar entre ambas
posibilidades, dado que las dos podrían hacer
alusión a las garras que caracterizan al dios, y que
–de acuerdo con este relato (7,11-8,1)–
podrían ser consecuencia del castigo al que es sometido.
Al respecto, cf. también Junge, 1995,
941-942. - Al respecto, cf. Bontty, 1997, 244 nota
696. - Cf. por ejemplo, Evans-Pritchard, 1977 [1940],
168-190; Roberts, 1979, 118-121; Radcliffe-Brown, 1986 [1969],
244-245. - Existe cierto disenso respecto del referente de los
cinco títulos reales. Los autores más antiguos
(Gardiner, 1931, 24 nota 6; Rosenvasser, 1947, 44 nota 29;
Lefebvre, 1949 199, nota 89) indicaban que se dirigían
al remitente (Ra) y no al receptor de la carta
(Osiris). Lichtheim (1976, 223 nota 11), Junge (1995, 947) y
Broze (1996, 107-109), en cambio, indican que se dirigen a
Osiris. En todo caso, hay un dato claro: los cinco
títulos reales del protocolo
completo sólo emergen en esta instancia decisiva de la
narración, cuando la decisión del dios-rey
Osiris pone un final a las constantes vacilaciones de la
Enéada. - Aquí probablemente yace la gran diferencia de
eficacia entre
las cartas de
Osiris y la que envía Neith, al comienzo del relato, en
la que también exigía enfáticamente que se
le otorgara la realeza a Horus ("Dad la dignidad de Osiris a
su hijo Horus. No cometáis estas acciones
grandes de falsedad, que no están en su lugar, o me
enfureceré y el cielo chocará con la
tierra", 3,2-3). Sweeney (2002, 151-152, 161) relaciona
esa diversa suerte con las diferencias de género
entre Neith y Osiris. Sin embargo, lo decisivo en este relato
no parece radicar en la condición sexual de los
protagonistas sino en el cambio de lógica predominante
que implica la irrupción del dios-rey en la
escena. En el marco del predominio de la lógica
parental, el reclamo de Neith corre la misma suerte que los
clamores de los demás dioses: en el mejor de los casos,
añade argumentos a una de las posiciones, pero de
ningún modo logra resolver el pleito. La
intervención de Osiris, en cambio, introduce el
predominio de la lógica estatal.
Marcelo Campagno
Mesa Temática N° 70: Formas de
organización del poder y
representaciones simbólicas en el Mundo
Antiguo
Pertenencia institucional: Universidad de Buenos
Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de
Historia Antigua Oriental "Dr. Abraham Rosenvasser"; CONICET,
DEGIP-IMIHICIHU.