El problema de la enajenación

La palabra "enajenación" significa, en el lenguaje cotidiano, "acción de enajenar". Y "enajenar" significa "entregar a otro el dominio de una cosa"[1]. En filosofía, se habla del problema de la enajenación, que tiene su entronque con el significado de la vida cotidiana. El problema de la enajenación es eminentemente filosófico y, aunque antiguo, es uno que no ha perdido actualidad.

Uno de los primeros registros que se tiene del tratamiento filosófico del tema es la teoría del Contrato Social. Los teóricos de la teoría del Contrato Social, en particular Rousseau, desarrollaron la idea de que la sociedad surge en el acto en que los hombres entregan al organismo social sus derechos (políticos, etc.). Este acto de entrega es un traspaso a otro de un bien, y, por tanto, un acto de enajenación.

El problema de la enajenación ocupa un lugar central en la filosofía Hegeliana. En ésta, la naturaleza y la historia son la objetivación del espíritu absoluto. Este proceso de objetivación ocurre a través de un proceso de negación, donde la idea se niega y se objetiva deviniendo en cosa, que a su vez se niega deviniendo en conocimiento de sí misma. Hegel llama enajenación al proceso de objetivación. En Hegel, la enajenación consiste en el ser otro del espíritu, y, por lo tanto, se identifica con la objetivación. El concepto de enajenación fue utilizado por Hegel para referirse a la negación de una realidad inicial. En su concepción idealista del mundo plantea que la idea se niega y deviene en cosa. Esta cosa es, en primer lugar, la naturaleza y la historia.

Para Hegel, la enajenación se supera a través de la cancelación de toda objetivación. En ésta considera que todo (la naturaleza, la historia, etc.) es idea o espíritu que se mueve en un proceso ascensional y progresivo. El contenido de este proceso es el conocimiento de sí mismo hasta llegar a la fase de desarrollo que Hegel llama espíritu absoluto. Pero para alcanzar este conocimiento, el espíritu recorre un camino en el que se separa de sí mismo y se vuelve otro, es decir construye objetos que al llegar al final del recorrido se da cuenta de que son él mismo, si bien en primer momento lo son ajenos.

En Feuerbach, el concepto de enajenación hay que enmarcarlo en su crítica a la religión y al idealismo hegeliano. En él, la enajenación consiste en la deshumanización o negación del ser humano, creando un ser sobrehumano: Dios. Feuerbach coloca como verdadero sujeto al hombre real y sensible, y no al espíritu. De esta manera, lejos de ser el hombre un producto de Dios, Dios es un producto del hombre. El hombre, según él, enajena su esencia transfiriéndola a Dios. En el concepto de Dios Feuerbach ve los atributos humanos elevados a lo más digno, mientras que el hombre es reducido a un ser miserable. Esta enajenación tiene consecuencias nefastas para el hombre, porque no ve a Dios como un producto suyo; sino que Dios es un ser que lo domina.

Feuerbach nos dice: "…La teología escinde (entzweit) y aliena (entäussert) el hombre, para luego identificar con él la esencia (wesen) alienada (entäussert)…"[2]. Y añade: "El hombre -he aquí el misterio de la religión- objetiva se esencia, luego, de nuevo, hace de sí mismo el objeto de ese ser objetivado, metamorfoseado en un sujeto, una persona; el hombre se piensa, es para sí mismo objeto, pero en tanto que objeto de un objeto, de un ser otro o ajeno"[3].

Pero Feuerbach no puede romper completamente con la religión. Él propone superar esta enajenación: la religión cristiana, con una nueva religión: La religión del amor entre los hombres. Según él, se trata de quitarles de la cabeza a los hombres su fe en Dios, acto con el cual se supondría desaparecería la enajenación. Por eso propone una nueva religión en la cual el hombre no se viera dominado por Dios.

Feuerbach dio una interpretación antropológica a la enajenación. Él ve la fuente de la enajenación en los estados psicológicos (miedos, etc.). El trata el mundo sensible del hombre como el fundamento enajenado de la vida humana y lo contrapone al mundo ficticio de la enajenación.

En sus estudios, Marx se detuvo en más de una ocasión en el fenómeno de la enajenación. Marx hace un análisis de los fundamentos económicos de la enajenación del obrero en las condiciones de la producción capitalista. En los Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844 señala que hay cuatro momentos de la enajenación económica del proletario:

• Enajenación del obrero del producto de su trabajo.

• Enajenación del acto mismo de la producción, de la actividad.

• Enajenación del ser genérico.

• Enajenación del hombre con respecto al hombre.

Refiriéndose a las condiciones de la producción capitalista,
Marx nos dice: "el obrero se hunde al nivel de una mercancía y se
convierte en realidad en la más miserable de las mercancías;…el
envilecimiento del obrero está en razón inversa al poderío
y magnitud de su producción…. El obrero se hace más pobre mientras
mayor riqueza produce, mientras más aumenta su producción en poderío
y extensión. El obrero se convierte en mercancía más y
más barata a medida que crea más mercancías. El valor creciente
del mundo de las cosas determina la directa proporción de la devaluación
del mundo de los hombres. El trabajo no sólo produce mercancías:
se produce a sí mismo y al obrero como mercancías; y lo hace en
la proporción en que produce las mercancías en general… Este hecho
expresa sólo que el objeto que produce el trabajo -el producto del trabajo-
se le opone como algo alineado, como un poder independiente del producto. El
producto del trabajo es el trabajo objetivado en un objeto, que se ha hecho
material: es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo
en su objetivación… Esta realización del trabajo aparece como
una pérdida de realidad para los trabajadores; la objetivación
como la pérdida del objeto y servidumbre del objeto; la apropiación
como enajenación, como alienación… Todas estas consecuencias se
contienen en la definición que dice que el obrero está relacionado
al producto de su trabajo como objeto alienado. Porque sobre esta premisa está
claro que mientras más se desgasta el obrero, más poderoso se
hace el mundo objetivo alienado, que él crea en frente a sí, más
pobre se hace a sí mismo -su mundo interior-, menos le pertenece
como suyo.

Lo mismo pasa en la religión. Mientras más pone en Dios,
menos retiene el hombre para sí. El obrero pone su vida en el objeto;
pero ahora su vida ya no le pertenece a él, sino al objeto; de ahí
que, mientras mayor es su actividad, mayor es la falta de objetos del obrero.
Cualquiera que sea el producto de su trabajo, él no lo es. Por consiguiente,
mientras mayor es un producto, menos es él mismo. La alienación
del obrero en su producto significa no sólo que su trabajo se convierte
en objeto, existencia externa, sino que existe fuera de él, independientemente,
como algo alienado a él, y que se convierte en poder en sí mismo
al enfrentarlo, significa que la vida que ha conferido en el objeto se le opone
como algo hostil y ajeno… La enajenación se manifiesta no solo en el
resultado sino en el acto de la producción: dentro del acto de la producción
misma… ¿Qué es, pues, lo que constituye la alienación del
trabajo?… el hecho de que el trabajo sea exterior al obrero, es decir, …en
su trabajo… no se confirma a sí mismo, sino que se niega a sí
mismo, no se siente feliz sino desgraciado, no desarrolla libremente su energía
física y mental sino que mortifica su cuerpo y arruina su mente… Al enajenar
del trabajo 1) la naturaleza y 2) al hombre mismo, sus propias funciones activas,
su actividad vital, el trabajo enajenado enajena la esencia del hombre. Convierte
la vida de la especie en un medio de vida individual… Una consecuencia inmediata
del hecho de que el hombre sea enajenado del producto de su trabajo, de su actividad
vital, de su ser esencial, es la enajenación del hombre del hombre. Si
el hombre es confrontado por sí mismo, es confrontado por otro hombre…
"[4].

Para superar la enajenación, Marx propone una nueva vía. Ya no se trata de educar al hombre, ilustrarlo, hacer una prédica moral sobre él, etc., como antes se pretendía. Para Marx, la enajenación es objetiva. Por tanto, hay que suprimir las condiciones objetivas que generan la enajenación. Esta eliminación es, según Marx, la transformación revolucionaria de la realidad, la subversión de la realidad por la acción de las fuerzas sociales más revolucionarias. A través de la práctica revolucionaria, fundamentalmente del proletariado (que según Marx es la clase más revolucionaria que convive en su sociedad), y la instauración del comunismo es que puede tener lugar la superación de la enajenación.

Siguiendo las ideas de Marx, Engels señala: "El comunismo es la doctrina de las condiciones de liberación del proletariado… El proletariado se libera suprimiendo la propiedad privada, la competencia y todas las diferencias de clases… Al quitar a los capitalistas privados el usufructo de todas las fuerzas productivas y medios de comunicación, así como el cambio y el reparto de los productos, al administrar todo eso con arreglo a un plan basado en los recursos disponibles y las necesidades de toda la sociedad, ésta suprimirá… todas las consecuencias nefastas ligadas al actual sistema de dirección de la gran industria"[5]. Entre estas consecuencias "nefastas", según Marx y Engels, hay que incluir la enajenación, que suponen -en la sociedad futura- será superada.

Así, en la obra la Ideología Alemana Marx y Engels nos dicen: "El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por la obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no puede ya dominar, sino que recorre, por el contrario una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos. Con esta enajenación, para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder "insoportable", es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente "desposeída" y, a la par con ello, en condiciones con un mundo existente de riquezas y cultura, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraña ya, al mismo tiempo, una existencia empírica dada en un plano histórico-universal, y no en la vida puramente local de los hombres) constituye también una premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella sólo se generalizaría la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaería necesariamente en toda la miseria anterior; y, además, porque sólo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenómeno de la masa "desposeída" se produce simultáneamente en todos los pueblos (competencia general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por último, instituye a individuos histórico-universales, empíricamente mundiales, en vez de individuos locales. Sin esto: 1ero, el comunismo sólo llegaría a existir como fenómeno local; 2do, las mismas potencias del intercambio no podrían desarrollarse como potencias universales y, por tanto, insoportables, sino que seguirían siendo simples "circunstancias" supersticiosas de puertas adentro, y 3ero, toda ampliación del intercambio acabaría con el comunismo local"[6]

Marx y Engels entienden el comunismo de forma muy dialéctica. "El comunismo -nos dicen- no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual"[7]

La práctica mostró que la sociedad comunista (el socialismo real) no era ajena al fenómeno de la enajenación. El respecto Georgina Suárez señala: "Mucho se ha discutido en los últimos tiempos sobre la existencia de la enajenación en el socialismo, y en no pocas ocasiones se modeló una argumentación simplificada que trató de sustentar a priori la eliminación radical de este fenómeno negativo en la nueva sociedad, que mostraba en la mayor parte de los casos, más el ideal social a alcanzar que el resultado real existente en ella. La polémica sobre el tema en sí no resulta novedosa, aunque adquiere nuevos contenidos. Ella arranca de las interpretaciones diversas realizadas en torno a las ideas expuestas por Carlos Marx sobre la enajenación. Basta recordar las querellas suscitadas al tratar de hacer valer una u otra lectura de sus textos, bien aquella absolutizadora de su antropología juvenil extendida a toda su obra, o la que admite la madurez como negación del humanismo; bien la otra que cree encontrarlo en la cancelación presuntamente científica de un humanismo superado"[8].

Dámaso Gómez define la enajenación como "el proceso en que los resultados de la actividad humana, bienes de uso, dinero, valores sociales, teorías, se convierten en algo independiente de los hombres que lo crean, aparecen como opuestos y de alguna forma los domina"[9]. G. Suárez define la enajenación como "el proceso mediante el cual se despoja al hombre de su carácter humano y se ve dominado por el mundo de objetos creados por él, y así en determinadas circunstancias históricas devienen hostiles a su desarrollo"[10]. Esta autora considera que el socialismo real del siglo XXI "sienta las bases para que se lleve a cabo la modificación sustancial de la relación entre el hombre y la sociedad… (y para que se pueda) superar la enajenación que consiste ante todo en eliminar las causas principales que la originan y reproducen"[11].

Al mismo tiempo señala: "¿Cómo sostener siendo fieles a la objetividad, condición esencial de la ciencia, que la enajenación no es real en el socialismo, o que su existencia obedece meramente a residuos del capitalismo, si la vida por su parte está negando continuamente este estrecho marco de análisis?… Son numerosos los hechos que prueban la enajenación en el socialismo"[12]. Según la autora, el desarrollo ulterior en el tiempo de la sociedad socialista ira superando paulatinamente la enajenación. Según su punto de vista, la desenajenación, la desalienación es un proceso y no un acto. Según ella, "el acto jurídico que origina el nacimiento de la propiedad socialista, no crea, ni puede crear ipso facto las premisas económicas, culturales e ideológicas para poner punto final a la enajenación"[13]. Y señala, "la revolución socialista da lugar al surgimiento de la propiedad de este tipo, que es la transformación revolucionaria de más amplio alcance en esta etapa… Ella desarticula las bases de la existencia de las clases explotadoras, quiebra el sustento que genera la enajenación clasista del trabajo y da lugar al inicio de un conjunto de modificaciones sustanciales en las diferentes esferas de la vida social"[14], incluyendo la desenajenación.

Después del derrumbe del campo socialista, el socialismo real está evolucionando hacia un tipo propio del siglo XXI. La pregunta es la siguiente: ¿Hacia dónde se mueve el socialismo real del siglo XXI? ¿Existirá la enajenación en este socialismo, aun cuando madure?

G. Suárez constata que hay tres líneas de pensamiento al respecto[15]

– Los que parten del reconocimiento a priori de la negatividad del socialismo y de los supuestos efectos adversos, enajenantes e insolubles de la propiedad socialista sobre los medios de producción.

– Aquellos que absolutizan la enajenación como un fenómeno inherente a la naturaleza humana, es decir, aquella que es una visión antropologizadora.

– Y aquellos que ven en el socialismo una alternativa a la enajenación, es decir, una forma de su superación.

Todo parece indicar que la sociedad en general, tanto los países que construyen el socialismo real del siglo XXI como los que se encuentran en la fase capitalista, se mueven hacia una sociedad donde predominará el uso de las máquinas, en especial el uso de robots antropomórficos dotados de inteligencia artificial. La entrada en el mercado de este tipo de artefactos es esperado para finales de la primera mitad de este propio siglo XXI. Muchos lo pronostican para los años treinta de este siglo, es decir, dentro de quince o veinte años.

Con la entrada al maquinismo, es decir, a la producción basada en el empleo de las máquinas y la inteligencia artificial, la sociedad transitará a un nuevo peldaño. A los países capitalistas les esperará una revolución socio-política, que derogue el régimen que se opone al maquinismo; a los países socialistas, una evolución natural, pues ya tienen adelantada la revolución socio-política. Pero para ambos implicará un cambio radical de la correlación "producción material- fuerza de trabajo".

En las condiciones del maquinismo, los robots antropomórficos dotados de inteligencia artificial irán desplazando al obrero asalariado de las fuentes de empleo, en particular donde se ejecuta el trabajo físico. Ya el hombre (obrero) no tendrá que ocuparse del trabajo físico, al menos del tedioso y repetitivo. Eso lo arán las máquinas, los robots. Los hombres se dedicarán a la dirección de las máquinas y al trabajo intelectual, y su desarrollo físico correrá a cargo de la cultura física y el deporte.

Esta circunstancia modifica la estructura clasista de la sociedad. Los burgueses dejarán de tener una masa de proletarios a su disposición, se transformarán en maquinatenientes. El Estado socialista se transformará, también, en maquinateniente. Los proletarios dejarán de ser obreros asalariados, su puesto será ocupado por los robots. Surge la pregunta siguiente: ¿a dónde irán a parar los obreros asalariados desempleados, las grandes masas de la población?

En primer lugar, el Estado se encargará de mantenerlos económicamente (por medio de subsidios, etc.) hasta que se inserten en la vida económica de la sociedad (Evidentemente, esto será más fácil en las condiciones del socialismo); en segundo lugar, será un florecimiento del trabajo por cuenta propia. El productor mercantil simple, es decir, el hombre que es obrero de sus propios medios de producción, ocupará un lugar cimero en esta sociedad. La producción mercantil simple, tipo de economía que hasta ahora nunca ha sido forma dominante en la sociedad, pasará a ser el tipo de economía fundamental, y el lugar de refugio del proletario desempleado. En la medida en que los robots vayan desplazando a los obreros asalariados, éstos (los obreros) irán siendo adsorbidos por los poros que se irán abriendo en el tejido económico y social.

¿Existirá la enajenación en las condiciones sociales antes expuestas? Cualquiera respuesta a esta pregunta adolece de un defecto capital: se refiere a una realidad que está por llegar. Lo más cómodo sería esperar a que las circunstancias sociales se manifestaran. Pero es preciso aventurar algunas ideas.

Para responder a esta interrogante hay que detenerse en las causas de la enajenación. Si las condiciones sociales en que se desarrolla la sociedad, basada en el maquinismo eliminan estas causas, entonces la enajenación desaparecerá. Si, por el contrario, estas causas se mantienen, entonces la enajenación se mantendrá.

Para muchos, la causa de la enajenación se encuentra en la propiedad privada y la división social del trabajo. A decir de Marx y de Engels, "división del trabajo y propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de esta"[16]. Ellos señalan que "con la división del trabajo… se da, al mismo tiempo, la distribución y, concretamente, la distribución desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y sus productos; es decir, la propiedad"[17]

Pero la propiedad privada es el resultado, el producto de la división social del trabajo. Marx señala que "la propiedad privada es el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relación externa del obrero con la naturaleza y con el mismo"[18]. Y añade: "Se ha obtenido el concepto de trabajo alienado -enajenado- como el resultado del movimiento de la propiedad privada, en la economía política; pero al analizar este concepto se comprende que la propiedad privada no es la causa sino su consecuencia. La propiedad privada es, por una parte, el producto del trabajo alienado y, en segundo lugar, es el medio por el cual el trabajo se aliena a sí mismo, la realización de esta alienación económica"[19]. . Por tanto, la causa más profunda de la enajenación se encuentra en la división social del trabajo

Marx y Engels señalan que "a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le viene impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus actitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, o crítico, según las cosas"[20]. Y añaden: "La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separa el trabajo físico del intelectual"[21]

El socialismo real del siglo XX no pudo acabar con la división social del trabajo. Si bien es cierto que arremetió contra la propiedad privada capitalista, al intentar sustituirla por la propiedad socialista, no es menos cierto que aquella (la propiedad privada) se reprodujo y se reproduce continuamente sobre la base de la división social del trabajo, que con la revolución socialista queda en pié como elemento heredado de la anterior sociedad.

Cierto es que la división social del trabajo en el socialismo difiere de la del capitalismo. Aquí, en el socialismo, el hombre es cazador, pescador o crítico crítico por vacación y no por origen social. La revolución socialista se hace acompañar de una obra humana, consistente en que el hombre que viene al mundo está en igualdad de condiciones, si nos abstraemos de pequeños detalles, que los restantes (hombres). La escuela (la enseñanza universitaria, técnico-profesional, etc.) está abierta para todos por igual, basta para ingresar en ella que el hombre sólo tenga vocación y dotes personales suficientes, como la dedicación, la inteligencia, etc. Aquí no rige la ley del origen social, que reza que si provienes de una familia adinerada te puedes costear los estudios que quieras mientras que si provienes de una familia pobre estas condenado a seguir los pasos de tus padres. No obstante, en el socialismo real, una vez que el hombre se orienta en la división social del trabajo y elige profesión, es decir, una vez que se hace ingeniero, pescador, cazador o médico queda atrapado en esta división, y no puede escapar de ella, se le impone como una camisa de fuerza; de donde, la división social del trabajo en el socialismo sigue siendo una fuerza enajenante.

En las condiciones del siglo XX (y lo que va del XXI) no se han dado las condiciones para acabar, eliminar, suprimir la división social del trabajo. La ley de la división social del trabajo rige en las condiciones actuales del socialismo.

"La división social del trabajo -nos dicen los fundadores del marxismo en La Ideología Alemana- lleva aparejada, además, la contradicción entre el interés del individuo concreto… y el interés común… La división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los hombres viven en una sociedad natural, mientras se de, por tanto, una separación entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser él quien lo domine… Y precisamente por virtud de esta contradicción entre el interés particular y el interés común, cobra el interés común, en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de los intereses particulares"[22]. La existencia del Estado y los conflictos entre el interés particular y el interés común muestra hasta qué punto en el socialismo impera la división social del trabajo.

La división social del trabajo actual está asociada a las relaciones monetario-mercantiles. Estas últimas son la expresión de aquella. Ya Che Guevara se refería al respecto. Éste nos dice que en la sociedad capitalista "el hombre está dirigido por un frío ordenamiento que, habitualmente, escapa al dominio de su comprensión. El ejemplar humano, enajenado, tiene un invisible cordón umbilical que lo liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Ella actúa en todos los aspectos de su vida, va modelando su camino y su destino"[23]. Y añade: "La nueva sociedad en formación tiene que competir muy duramente con el pasado. Esto se hace sentir no sólo en la conciencia individual… sino también por el carácter mismo de este período de transición con persistencia de las relaciones mercantiles. La mercancía es la célula económica de la sociedad capitalista; mientras exista, sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia"[24]. Para el Che Guevara la superación de las relaciones monetario-mercantiles es una condición necesaria para la desenajenación. Dámaso Gómez señala que la producción mercantil "perpetua la enajenación del hombre"[25]

¿Podrá la sociedad futura, en particular la sociedad basada en el maquinismo, superar la enajenación, si sus causas están vinculadas a la división social del trabajo y sus manifestaciones: la propiedad privada y las relaciones monetario-mercantiles?

Cada división social del trabajo es una fuerza productiva más. Los hombres desarrollan sus fuerzas productivas dividiendo una y otra vez, a partir de las divisiones anteriores el trabajo entre ellos. Al mismo tiempo, al crecer la población y las necesidades el hombre se ve obligado a desarrollar sus fuerzas productivas. El incremento de la población y de las necesidades es una premisa para el desarrollo de la división social del trabajo. Por otra parte, cada división del trabajo acarrea sus propios instrumentos de trabajo. Los instrumentos de trabajo cosifican la división social del trabajo. Al crearse el tractor, por ejemplo, surge el tractorista. El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, nace -según Marx y Engels- por la obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo[26]El desarrollo de la división social del trabajo es la condición básica y esencial del desarrollo de las fuerzas productivas.

Al insertarse el hombre (obrero) en la división social del trabajo se especializa, es decir, desarrolla habilidades y destrezas superiores al hombre no entrenado, y como consecuencia puede hacer más en menos tiempo, puede hacer las cosas con más calidad, con lo que aumenta la productividad del trabajo. Si a esto se le une la creación del instrumento adecuado a los fines, se comprenderá que esta o aquella división del trabajo multiplica las fuerzas sociales.

Los hombres y la sociedad, en términos generales, no renuncian nunca al desarrollo alcanzado por sus fuerzas productivas. Cuando se nos da un retroceso en las fuerzas productivas, producto a situaciones muy concretas como la guerra, las catástrofes, etc., la sociedad personificada en los hombres tiene que reinventar, rehacer las fuerzas productivas perdidas. Al mismo tiempo, para reinventar éstas los hombres tienen que rehacer la división social del trabajo, al igual que los instrumentos que la cosifican. Desde este punto de vista, los hombres no pueden renunciar a la división social del trabajo, pues ello implicaría renunciar a sus fuerzas productivas, con lo que habría que comenzar por el inicio una vez más.

¿Conservará, al mismo tiempo, la división social del trabajo, en las condiciones del maquinismo su carácter enajenante? Las cosas no siempre tienen que tener el mismo carácter. En El Capital, Marx nos enseña que el enfoque de los fenómenos sociales debe ser concreto, que cada época histórica tiene sus propias leyes. Según Marx, al cambiar una formación social por otra cambian las leyes según las cuales se rige esta sociedad.

En carta a Annenkov, Marx señala que cada formación económico-social tiene su propio sistema de división social del trabajo. Aquí nos dice: "En el mundo real, por el contrario, la división del trabajo y todas las demás categorías del señor Proudhon son relaciones sociales, cuyo conjunto forma lo que actualmente llamamos propiedad; fuera de estas relaciones, la propiedad burguesa no es sino una ilusión metafísica o jurídica. La propiedad de otra época, la propiedad feudal, se desarrolla en una serie de relaciones completamente distintas"[27]. Desde este punto de vista, cada formación socioeconómica tiene su propia división social del trabajo y sus propias relaciones de propiedad.

La sociedad basada en el empleo sistemático de las máquinas dotadas de inteligencia artificial, en particular de robots antropomórficos inteligentes, representa una reorganización de la división social del trabajo, en particular de la correlación entre el trabajo físico y el intelectual.

En las condiciones del maquinismo, sociedad hacia la cual derivará la sociedad global actual para finales de la primera mitad del siglo XXI, el trabajo físico de los hombres será sustituido por el trabajo físico de las máquinas. Los hombres, vinculados a la producción material, se dedicarán a la dirección intelectual de las máquinas. Serán las máquinas las que ejecuten las tareas físicas. El hombre dirigirá el proceso de trabajo. Cuántos eslabones intermedios existirán entre el hombre y los robots, que se encargan de la actividad física, es una cosa que depende del grado de desarrollo del maquinismo, en particular del grado de desarrollo de la inteligencia artificial. Con estas premisas, es de suponer que la contradicción entre el trabajo físico y el intelectual se resuelva, como toda contradicción, con la victoria de un extremo sobre el otro, de un polo o momento sobre el otro, en este caso con la victoria del trabajo intelectual sobre el físico. Los hombres, que no se dedican a la dirección intelectual de las máquinas, se dedicarán a la producción espiritual (al arte, a la ciencia, a la filosofía, etc.).

También la propiedad se verá modificada. La solución de la contradicción entre el trabajo físico y el intelectual, a favor del intelectual no puede no afectar las relaciones de propiedad, las cuales son una consecuencia de aquella (la división del trabajo). La propiedad personal sobre las máquinas inteligentes ya no es propiedad privada capitalista en el sentido literal de la palabra. Es más bien una forma de propiedad donde el hombre, que es dueño de las máquinas es, a la vez, el operario (obrero) de estos medios de producción, es decir, es propiedad mercantil simple. La propiedad capitalista presupone la existencia de una masa de obreros libres (libres dos veces: libres de medios de producción, de los cuales extraer su renta personal, con lo que están obligados a venderse; y libres jurídicamente para venderse al mejor postor como mercancía fuerza de trabajo) que explota y que con el maquinismo desaparecen. Este orden de cosas acarrea la desaparición del proletariado como clase social, y si no su desaparición al menos la reducción de su masa a un número no decisivo en la sociedad. Ya el obrero no será fundamentalmente proletario, será fundamentalmente propietario o empleado de la producción espiritual.

Al mismo tiempo, esto no significa que la división social del trabajo y la propiedad desaparezcan de inmediato. En el lugar de las formas burguesas se instaurará las formas del maquinismo. Por el momento, en las condiciones del maquinismo naciente, los hombres seguirán siendo propietarios de medios de producción y se encontrarán divididos por la división social del trabajo. Por el momento, la masa fundamental de la población económicamente activa, que no se ocupa de la dirección intelectual de las máquinas, se ocupara en la producción espiritual. La ciencia y el arte serán fuente de empleo sistemático y masivo, y, sobre todo, la ciencia, la cual florecerá en centros de investigación de todo tipo, con un gran número de científicos empleados.

Con estas premisas (primero, con la modificación de la división social del trabajo en las condiciones del maquinismo, y, segundo, con la modificación de las relaciones de propiedad, también en las condiciones del maquinismo) pudiera pensarse que la enajenación pierda parte de su base social, con lo que tenderá a desaparecer, y si no desaparece al menos se podrá pensar que se verá mitigada. Al mismo tiempo, no se puede olvidar que el fenómeno de la enajenación adquiere en cada época histórica un contenido nuevo. La división social del trabajo maquinista y la propiedad maquinista pueden ser fuente, una vez más, del fenómeno de la enajenación.

A esto hay que sumarle la existencia de las relaciones monetario-mercantiles, en las condiciones del maquinismo. Por el momento, en la fase inicial del maquinismo, la economía seguirá girando sobre mercancías y dinero, aunque las mercancías se abaraten y el dinero se haga electrónico o de otra índole.

En El Capital, Marx señala que la forma "mercancía" es fuente de enajenación, que encierra un "fetichismo" que las convierte en sujetos ante los hombres. "El carácter misterioso de la forma mercancía -nos dice- estriba… pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuera un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores"[28]

Desde el punto de vista de las relaciones monetario-mercantiles, la enajenación consiste en la inversión de la relación sujeto-objeto, donde la mercancía (el objeto) aparece como sujeto y el productor (el hombre o sujeto) como objeto.

Desde este punto de vista, tomando en consideración la existencia en las fases iniciales del maquinismo de la división social del trabajo, la propiedad y las relaciones monetario-mercantiles, no es de suponer que la enajenación desaparezca del todo, sino que tomará un nuevo contenido, aunque puede verse mitigada.

Hacia dónde derivará la sociedad futura una vez que tenga lugar la victoria del trabajo intelectual sobre el físico, es una cosa que hay que esperar para ver.

Autor:

Evelio A. Pérez Fardalez

[1] Diccionario Enciclop?dico Sopena. Barcelona. 1978.

[2] L. Feuerbach. Tesis preliminares para la reforma de la filosof?a. En ?Lecturas sobre historia de la filosof?a?. Edit. Pueblo y Educaci?n. La Habana. 1973. P?g. 201.

[3] L. Feuerbach. La esencia del cristianismo. Edit. Pol?tica. La Habana. 1980. P?g. 6.

[4] C. Marx. Manuscritos Econ?micos y Filos?ficos de 1844. Edit. Pueblo y Educaci?n. La Habana. 1975. P?gs.69-87.

[5] F. Engels. Principios del comunismo. En Obras escogidas de Marx y Engels en tres tomos, Tomo I. Edit. Progreso. Mosc?. 1973. P?gs. 82-94.

[6] C. Marx y F. Engels. La Ideolog?a Alemana. Edit. Pol?tica. La Habana. 1979. P.34/35.

[7] C. Marx y F. Engels. La Ideolog?a Alemana. Obra citada. P. 36.

[8] Georgina Su?rez. Enajenaci?n y humanismo: aspectos de actualidad. En: Lecturas de Filosof?a, Salud y Sociedad. Edit. De Ciencias M?dicas. La Habana. 2004. P.2.

[9] G?mez Placencia, D?maso A. Apuntes para un debate. La enajenaci?n. En: Selecci?n de art?culos sobre filosof?a, salud y sociedad. Colectivo de autores. La Habana. Edit. De Ciencias Sociales. 2011. P.103.

[10] Georgina Su?rez. Obra citada. P.2.

[11] G. Su?rez. Obra citada, p. 6.

[12] G. Su?rez. Obra citada. P.8.

[13] G. Su?rez. Obra citada, p.10.

[14] G. Su?rez. Obra citada. P. 9.

[15] G. Su?rez. Obra citada, p.6/7

[16] C. Marx y F. Engels. La Ideolog?a Alemana. Obra citada. Pp.32/33.

[17] C. Marx y F. Engels. La ideolog?a Alemana. Obra citada. P. 32.

[18] G?mez Placencia, D?maso A. Obra citada. P.105.

[19] G?mez Placencia. Obra citada. P. 106.

[20] C. Marx y F. Engels. La ideolog?a Alemana. Obra citada. P. 33

[21] La Ideolog?a Alemana. Obra citada. P.31.

[22] C. Marx y F. Engels. La Ideolog?a Alemana. Obra citada. Pp.33/34

[23] Ernesto Che Guevara. El socialismo y el hombre en Cuba. En: Escritos y discursos. Tomo 8. Edit. De Ciencias Sociales. La Habana. 1977. P.257.

[24] Che Guevara. Obra citada. P. 258.

[25] G?mez Placencia, D?maso. Obra citada. Pp. 106 y 110.

[26] C Marx y F. Engels. La Ideolog?a Alemana. Obra citada. P.34

[27] C. Marx. Carta a Pavel V. Annenkov del 28 de diciembre de 1846. En Obras escogidas en tres tomos. T.I, Edit. Progreso. Mosc?. 1973. P. 536.

[28] C. Marx. El Capital. Edit. De Ciencias Sociales. La Habana. 1973. P.39.