- Un esquema
- 1. El
castigo - 2. El
diálogo - 3. La
excepción - 4. La muestra
- 5. La
purificación - 6. El
mandamiento - 7. La ruptura
- 8. La prueba
- 9. El eclipse
- 10. El
detalle - 11. El
misterio - 12. El
contraste
Sería difícil entender la Segunda Guerra
Mundial en toda su dimensión sin abordar por ejemplo
el tema de la conformación de un líder
diabólico. De este modo, una área que generalmente
es dejada en las manos exclusivas de la historia, abre un campo
fértil también para la investigación psicológica. En
términos generales, a medida que aumentan la magnitud de
un acontecimiento y sus consecuencias, un mayor número de
disciplinas humanas son invitadas a tomar parte en su
elucidación. Acudirán la sociología y las ciencias
políticas, la economía y la
antropología.
En este caso nos referimos a un evento único,
peculiar en tal medida, que produjo un sacudimiento de nuestra
conciencia. El
Holocausto se
yergue inconmovible en el centro de la historia judía,
como una de las ineludibles facetas que forjan la conciencia del
ser judío de hoy. Por ende, ni siquiera si
convocáramos a todas las mentadas ciencias
podríamos agotar su tratamiento.
En el estudio del Holocausto, después de que los
historiadores den sus explicaciones sobre las consecuencias de la
derrota alemana en la Primera Guerra
Mundial, y de que los sociólogos nos comenten sobre
las formas de los estallidos sociales en un clima de desocupación y pobreza, y de que
el economista ilustre acerca de la hiperinflación en Alemania;
después de que el psicólogo desmenuce el accionar
del miedo en las masas y la
personalidad del líder megalómano y paranoico,
después de que el politicólogo nos muestre el
proceder de la conquista y su oportunidad, y la debilidad del
mundo libre; después de que la antropología
señale culturas enfrentadas; después que entendamos
los conceptos de chivo expiatorio, sometimiento por la fuerza,
genocidio y amoralidad de la cultura,
después de todo ello, aún deberá intervenir
un área en la cual formular las preguntas más
lacerantes: ¿Dónde estuvo Dios durante el
Holocausto? ¿En qué sentido podemos seguir creyendo
que somos Sus elegidos? ¿En qué medida hace falta
reintrepretar los valores
tradicionales de la religión judía
a la luz de
Auschwitz?
En efecto, una parte de la filosofía judía
contemporánea se dedicó de lleno a este tema: la
Teología del Holocausto, que es el cúmulo de
preguntas, vacilaciones y respuestas que distintos pensadores dan
a la cuestión y que habremos de esquematizar.
Probablemente no haya para la teología judía un
desafío mayor que Auschwitz.
Es de esperar que el interesado por el tema del
Holocausto se acerque en algún momento de su trayectoria a
la narrativa de Arón Apelfeld, o a la investigación
multifacética de Yad Vashem en Jerusalem, o a la
Marcha por la Vida. Del mismo modo, es previsible que
tarde o temprano se aproxime a la Teología del
Holocausto.
La tabla que sigue sintetiza lo que podemos considerar
las aproximaciones básicas a la cuestión. En muchos
casos se complementan; en algunos se contradicen. Pero todas
ellas indican una orientación para encarar esta rama del
pensamiento
judío contemporáneo.
Estas posturas pueden ser clasificadas de acuerdo con
dos criterios: en qué factor del universo
teológico ponen el énfasis, y qué nos dicen
acerca de él. El primer parámetro nos permite
cuatro posibles centros del análisis: 1) Dios, 2) el
hombre, 3) la relación entre Dios y el hombre,
y 4) la vida. En cuanto al criterio de qué nos
hacen saber de cada uno de estos factores, las respuestas pueden
ser: a) pesimistas, b) neutras, y c)
optimistas. Por ende, llegamos a las siguientes doce
posturas:
PESIMISTA NEUTRA OPTIMISTA
El Holocausto fue…
Sobre la divinidad Un castigo Un diálogo Una excepción
Sobre el hombre
Una muestra Una
purificación Un mandamiento
Sobre la relación entre Dios y el hombre Una
ruptura Una prueba Un eclipse
Sobre la vida Un detalle Un misterio Un
contraste
Pasaremos ahora a la explicación de cada una de
las doce posturas.
Leemos en el libro de
Jeremías: "Cuando anuncies a este pueblo estas cosas y te
pregunten: «¿Por qué ha decretado Dios contra
nosotros esta gran calamidad? ¿Cuál es nuestra
iniquidad, qué transgresión hemos cometido contra
el Eterno nuestro Dios?», les responderás
«Porque vuestros padres me abandonaron y se fueron en pos
de dioses extraños, los sirvieron y se prosternaron ante
ellos; me abandonaron y no observaron mi ley»".
Esta percepción
de los males que acontecen al pueblo de Israel
está sintetizada en nuestras plegarias de las
festividades: "por nuestras transgresiones fuimos exilados". La
escuela
tradicional de historiografía judaica, en efecto,
enseña el destino de los judíos
como la intervención divina para premiar o castigar a Su
pueblo. En ese contexto, rabinos han querido analizar el
Holocausto preguntándose cuál fue el grave abandono
que cometieron los judíos para merecer semejante
pena.
Una de las respuestas es que la asimilación de
los judíos en la Europa
germánica fue la causa de la catástrofe, motivo que
de algún modo corresponde al de los versículos de
Jeremías. El predicador de Kelm y los rabíes Jaim
Ozer Grodzenski de Vilna y Meir Simja Hacohen de Dvinsk
sostuvieron dicha tesis, y del
mismo modo se expresa un estudioso contemporáneo, el
rabino Iaakov Perlow.
Por su parte, Ioel Teitelboim (1888-1979), jefe de la
secta jasídica de Satmer, expone en su libro Vaioel
Moshe una segunda posibilidad: el gran pecado de los
judíos habría sido "la idolatría" del
sionismo. Su fundamento es que el pueblo judío
debería mantenerse privado de todo poder
físico y entregarse a la guía de Dios, aun cuando
esto le signifique persecuciones y matanzas. No deberíamos
resistir la judeofobia puesto que el exilio es un castigo divino
al pueblo de Israel, que podrá resolverse sólo
cuando llegue el Mesías y lo disponga. Así lo
explica uno de sus voceros más bulliciosos: "La verdadera
actitud
judía es la de la sumisión al decreto divino que
concierne a nuestro exilio entre las naciones del mundo. Nos ha
enviado al exilio a causa de nuestras injusticias unos contra
otros y de nuestra infidelidad hacia El. La injusticia de las
naciones en contra de nosotros, es nuestro castigo".
Una tercera postura dentro del esquema del castigo es
diametralmente opuesta a la de Teitelboim. El libro que la
registra es Em habanim semejá (Alegre madre de
hijos) de Isajar Moshé Teijtel, quien pereció
en 1945 en el Holocausto. Desde las llamas escribió que la
reticencia de los judíos para aceptar el sionismo fue la
que lo condujo a Auschwitz. Dios estaba dándole a Israel
la gran oportunidad de recuperar su tierra
ancestral y establecer allí un refugio para los
judíos perseguidos. Los judíos no estuvieron a la
altura de la circunstancias, continuaron en su pecaminosa
pasividad, y les sobrevino por ello el castigo: "No necesitamos
de mayor evidencia divina, después de todo lo que se nos
ha hecho en los paises de nuestro exilio, para ver que la
voluntad del Santo Bendito sea, es que regresemos a la Tierra
Santa, y para ello nos hizo todo esto, para que ya no exista
posibilidad de existir entre los pueblos". Lord Immanuel
Jakobovits denominó la obra de Teijtel "una apasionada
defensa del sionismo" y "un libro extraordinario, probablemente
la última obra rabínica en ser publicada en la
Europa ocupada por los nazis".
Ante la pregunta de por qué esta posición
es considerada "pesimista con respecto a la divinidad", diremos
que es una percepción de Dios que nos Lo muestra capaz de
ejercer contra los judíos un macabro castigo de
destrucción y humillación ilimitadas. Tal vez por
ello, el mencionado Jakobovits rechaza de plano toda idea de
castigo basándose en fuentes
judías: "La doctrina de la retribución y el castigo
colectivos es invariablemente restringida a la experiencia
nacional judía en la Tierra de Israel
solamente".
El Deuteronomio afirma: "El Eterno te ha comprometido
para que seas Su pueblo especial, según te ha dicho… El
te elevará sobre todas las naciones… y serás un
pueblo consagrado al Eterno tu Dios". Por ser Su pueblo elegido,
Dios dialoga con los judíos por medio de la historia
humana, y este diálogo se lleva a cabo desde las alturas
del Sinaí o desde los tenebrosos abismos de
Birkenau.
Uno de los pensadores modernos que de ese modo encararon
el tema fue Emil Fackenheim en La presencia de Dios en la
historia (1970). Dios Se dirige a Israel. El Holocausto
representa, en ese contexto, la imperiosa necesidad del pueblo
judío de reafirmar su fe en el Dios viviente, en contra de
todo deísmo que limitaría a Dios a una mera
fórmula matemática. Así ve Fackenheim
nuestra posibilidad de privar a Hitler de una
victoria póstuma, como la de vaciar al judaísmo de
todo contenido, o a la existencia judía de divinidad.
Hemos clasificado esta posición como "neutra con respecto
a la divinidad" porque el diálogo entre Dios y Su pueblo
no implica lo bueno ni lo malo: supone, simplemente, la
búsqueda permanente del judío para seguir
descubriendo a Dios en la historia.
El libro de Job es un largo planteamiento acerca de por
qué el mal afecta a los hombres de bien. Job resume su
postura cuando, después de su atroz sufrimiento, debe
responder a la propuesta abrupta que le formula su mujer,
alentándolo a maldecir a Dios para finalmente morir.
Contesta Job: "Hablas como mujer necia. Si se acepta de Dios el
bien ¿no habrá de aceptarse el mal?"
La visión optimista acerca de Dios está
ínsita en sus palabras, no sólo por lo que ya
conocemos de Job, sino porque es como si ahora, en su reto a
la mujer, nos
demandara: ¿con todo lo bueno que hemos recibido del
Creador, acaso seremos tan ingratos como para rechazar la
excepción, que es lo malo?
También en este caso comenzamos con una cita del
libro de Job. Después de describirnos una calamidad en la
que "los hambrientos devoran su cosecha porque Dios se las
arranca de los dientes", Job señala el origen del mal: "no
nace del polvo la miseria, ni germina de la tierra la
aflicción". No debemos culpar a la naturaleza por
el mal del universo, porque "es el hombre quien engendra la
aflicción como el águila lleva su vuelo a las
alturas".
La visión vuelve aquí a ser pesimista,
pero no con respecto a la naturaleza ni a su Creador, sino con
respecto al hombre. Un buen paralelo en el mundo del pensamiento
moderno es el que nos trae Milton Steinberg cuando nos
enseña que, a pesar de sus dificultades, la fe en Dios es
la mejor respuesta al enigma del universo. Mientras el hombre
creyente deberá buscar explicaciones para la existencia
del mal, el ateo deberá buscarlas para la existencia de
todo lo demás. En cuanto al Holocausto, mucho menos
sabremos donde estuvo el hombre durante el mismo, que
dónde estuvo su Creador.
El capítulo 53 de Isaías, llamado del
siervo del Eterno, es uno de los viscerales dentro de la
literatura
polémica judío cristiana. Dice: "Despreciado,
hombre de dolores, herido por Dios y humillado, maltratado y
doblegado, como cordero llevado al matadero, como ante sus
esquiladores una oveja muda, sin abrir la boca. Después de
las penas de su alma,
verá la luz y quedará colmado. Por sus sufrimientos
Mi siervo, el justo, justificará a muchos y las
iniquidades de ellos cargará sobre sí".
Vemos que los sufrimientos, que pueden ser entendidos
perfectamente como una referencia al Holocausto, son
purificadores en dos sentidos: en lo personal y en un
plano social. En primer lugar, el Servidor,
"después de las penas de su alma, quedará colmado".
La idea es que sufrir nos permite dedicarnos menos a banalidades,
nos impulsa a revalorar lo positivo de la vida, nos lleva a
solidarizarnos con los más desprotegidos; en fin: el dolor
parece hacernos, en general, más sensibles, más
humanos.
Además, "por sus sufrimientos justificará
a muchos" significa que el hombre que sufre es una especie de
medidor público del grado de deshumanización al que
ha llegado el mundo. Quien carga con las transgresiones ajenas,
lo hace en el sentido de que, gracias a que ven su pesar, los
demás notan que lo han provocado o no han querido
evitarlo, y por ende tienen abierto el camino hacia el
arrepentimiento.
Aquí cabe evocar al filósofo que se
basó precisamente en Isaías 53 para fundamentar su
teología del Holocausto. Para Ignaz Maybaum, el
judío sufre a fin de despertar la conciencia del mundo
gentil que es su victimario. A partir del martirio judío,
la humanidad entera, por reflejo, ahonda su búsqueda en la
senda del bien. El éxito
de tal búsqueda no está garantizado de antemano, y
de ahí que esta postura sea neutra con respecto a las
posibilidades del hombre.
La postura que sigue también descansa en un
versículo de Isaías recogido por Maybaum en La
cara de Dios después de Auschwitz (1965). Es el del
concepto de
"shear iashuv, un resto retornará".
Si la visión anterior es neutra, ésta es
decididamente optimista, porque señala una misión
permanente para el hombre: la de reconstruir a partir de los
escombros. La vida del hombre sería precisamente esa
virtud de rehacer y así rehacerse.
Según este esquema, el corolario del Holocausto
deberá, a pesar de todo, satisfacernos. El poder
más diabólico de la Tierra se levantó para
destruir al pueblo judío entero… y no lo logró.
El resto retornó. Los remanentes de Israel son la
verdadera victoria. Los brutales fueron vencidos. La
salvación significa que hay una mayoría salvada y
que sabrá justificar la degradación que no pudo
vencerla.
El optimismo de Maybaum es antipático porque
supone una especie de alegría por el Holocausto, una que
es a todas luces, cuando menos, prematura. Maybaum, quien fue
casi el primero en tratar sistemáticamente el tema, no
pudo evitar que los dolidos de los campos se sintieran
violentados por el hecho de que algún júbilo
pudiera dimanar de ellos aunque viniera en brumas de
interpretaciones filosóficas.
Si hubo un optimista incólume en la
filosofía judía contemporánea, ése
fue el rabí Abraham Kuk. Una pregunta que inquietó
a muchos estudiosos de Kuk es cuál habría sido la
postura de este gigante del pensamiento judío si le
hubiera tocado ser protagonista del Holocausto. Es posible que
esta comprensión de Maybaum no esté muy lejos de lo
que el rabí Kuk habría escrito.
Una faceta privativa de Maybaum, no obstante, es la
clasificación de las destrucciones que acontecieron a
Israel, en dos grupos:
guezerá (que es evitable, pero no abre ninguna
nueva época mejor) y jurván (un
aniquilamiento inevitable que da por comenzada una nueva era
humana). Hubo, en el esquema de Maybaum, tres aniquilamientos
totales: el del Primer Templo (586 a.e.c.), que dispersó a
Israel y le permitió cumplir su papel entre las naciones;
el del Segundo Templo (70 e.c.), que espiritualizó la
religión judía al eliminar sacerdocio y
sacrificios, y al difundir la sinagoga; y el Holocausto, que
marcaría el final de la intolerancia y el fanatismo
más brutales.
Siempre Isaías evoca esta visión:
"Reconstruirán las viejas ruinas, levantarán de
nuevo los edificios caídos del pasado, restaurarán
las ciudades demolidas, las ruinas de pasadas edades". El
Holocausto otorga al judío un nuevo mandamiento:
sobrevivir, reconstruir.
Aquí debemos mencionar al más radical de
los teólogos judíos que se ocuparon del Holocausto.
Su visión es profundamente pesimista, y se sustenta en que
la relación entre la divinidad y el hombre deben ser
reconsideradas (o desconsideradas) a partir de Auschwitz. La
Biblia también prevé estas consecuencias ateas de
la desesperanza: "Dice el insensato en su corazón:
No existe Dios. Los hombres están corrompidos y no hay
quien haga el bien".
Richard Rubenstein lo formula en los términos
más modernos. Debemos "demitificar" los postulados de la
religión judía y no hablar más de una
Elección divina dirigida a Israel, de un Dios protector,
de nuestro agradecimiento a El.
Rubenstein no concuerda con la opinión idea de
que él ha trasladado al judaísmo la teología
cristiana de "Dios ha muerto". Las doctrinas de "la muerte de
Dios" que nacieron en el mundo cristiano en la década del
sesenta, y que podrían rastrear su linaje a Nietzsche e
incluso a Sartre, se
diferencian en mucho de las ideas paralelas que surgieron en el
mundo judío. Mientras en el mundo cristiano se plantea el
tema debido a la constatación de la secularización,
en el judaísmo es producto del
sacudimiento emocional que generó el
Holocausto.
La tesis de Rubenstein no significa, paradojalmente, que
debamos abandonar nuestras prácticas religiosas en
comunidad.
Rubenstein parece indicarnos que, muy por el contrario, ante la
muerte de Dios
quedamos desamparados de tal modo que nos necesitamos mucho
más los unos a los otros. Nuestra vida comunitaria debe
por lo tanto, ser fortalecida, para ofrecernos refugio ante un
universo tan gélido. Este pesimismo de Rubenstein
podría extenderse no sólo a la relación
entre Dios y el hombre, sino a la vida misma, tal como veremos en
el punto 10.
Es interesante que Isaías también tiene un
lugar destacado en esta teología. "Asiria es vara de Mi
ira y el palo en su mano es instrumento de Mi
indignación", cita el profeta de Dios. Si había
sido el rey asirio el instrumento divino para castigar,
¿por qué no decir lo mismo de los nazis? Rubenstein
escucha nada menos que esa teoría
de la boca de un amigo de los judíos, el Pastor Heinrich
Grüber Que alguien pudiera expresarse de ese modo,
atribuyendo a Hitler poco menos que una misión divina a
partir de una lectura de los
profetas de Israel, sacude a Rubenstein en tal medida que lo
lleva a lo que denominó "el punto teológico del
no-retorno". La ruptura se había producido y la idea de
Dios, a sus ojos, estaba definitivamente muerta.
La tradición sostiene que el patriarca Abraham
fue sometido a diez pruebas de fe.
La máxima de ellas es el conocido relato de la Atadura de
Isaac, que ha inspirado a filósofos de la talla de Soren Kierkegaard.
"Quiso Dios probar a Abraham y le llamó "Abraham,
Abraham!". Este respondió: "Heme aquí" y Dios le
dijo: "Toma ahora a tu hijo único, al que amas, a Isaac, y
elévalo en holocausto en el monte de
Moriá"."
De los rabinos citados, podemos evocar también en
este caso a Ignaz Maybaum, quien considera a Auschwitz como la
Atadura moderna, la gran prueba de fe. Esta visión es
neutra acerca de la relación entre el hombre y el Creador
porque de algún modo cada momento importante de nuestra
existencia no es vislumbrado como premio ni como castigo, sino
como una prueba a la que debemos hacer frente y
responder.
Si el Holocausto es un eclipse de Dios, entonces,
Su básica relación con el hombre sigue siendo
bondadosa. Cuando hay eclipses, se apaga momentáneamente
la fuente de amor y de paz
que es Dios, pero la existencia de tal fuente trasciende las
ocultaciones pasajeras. Por ello la postura que aquí
tratamos ha sido categorizada en el esquema como optimista con
respecto a la relación entre Dios y el hombre. Para
identificar esta idea de eclipse de Dios en nuestras
fuentes, una vez más podemos echar mano a las
profecías de Isaías. "Sólo por un momento te
había abandonado, pero con inmensa piedad te recojo de
nuevo. En un rapto de mi cólera
oculté de ti Mi rostro un instante pero con inmensa piedad
de ti Me apiado". Uno de los grandes pensadores
contemporáneos, Martin Buber, planteó esta
cuestión en forma original en su libro Eclipse de
Dios (1952), sobre todo en el capítulo acerca de la
"suspensión de lo ético". Allí se nos
explica esa posibilidad de que Dios deje lo ético en manos
exclusivas del hombre, en una especie de tanteo moral. Aunque
en rigor no se detiene en tema del Holocausto con nombre y
apellido, adelanta ideas que podrían ser eventualmente
aplicadas a la cuestión.
Aparentemente, resultaba difícil abocarse al
Holocausto cuando no se habían apagado aún los
humos crematorios. Una metáfora al respecto es la imagen de la
mujer de Lot, convertida en estatua de sal. Una persona que, como
intenta mirar la tragedia inmediatamente, de frente y sin
tapujos, queda en estado
catatónico. Será por ello que debió mediar
un lapso prolongado entre la liberación y el comienzo de
los estudios sobre el Holocausto.
En cuanto a la noción de eclipse divino, quienes
la aplican directamente en su teología del Holocausto son
Eliezer Berkovits y André Neher. Para el primero, los
innumerables Auschwitz que se le han presentado al ser humano en
su devenir, reiteran el Hester panim, el ocultamiento de
la cara de Dios, que es el proceder necesario del Todopoderoso
para que el hombre ejerza su voluntad moral.
Desde esta postura, el Holocausto no trae ninguna
novedad moral. No plantea nuevos interrogantes. La pregunta es
siempre la misma: por qué sufren los justos. La
cuestión de la teodicea no aparece con el nazismo. La
experiencia del Holocausto puede considerarse a lo sumo como una
concentración de mal sin precedentes, pero nunca como una
sorpresa. Esa pregunta estuvo siempre allí presente,
cuestionándonos. La formuló Jeremías el
profeta: "¿Por qué el camino de los malvados es
próspero?"
Este dilema nos trae nuevamente a Rubenstein, quien
sostiene que Leit din veleit dalán, "No hay Juez ni
hay Justicia",
según la máxima talmúdica. El pesimismo con
respecto a la vida proviene del mismo hecho que el Holocausto es
un ejemplo de lo que ocurre permanentemente y, por lo tanto, no
debería escandalizarnos. Si bien Emil Fackenheim coincide
con que el Holocausto meramente reaviva el problema de la
teodicea (y no lo produce), para él sí hay una
respuesta que no genera ateísmo: el mal es el precio del
libre albedrío humano. Si no existiera el mal, aun el mal
supremo, no podríamos hablar tampoco de verdadero bien. El
hombre no sería un ente libre sino un robot en manos de su
Creador, Que lo obliga hacia un camino de
misericordia.
Regresemos a Job. Después de treinta y siete
capítulos de preguntas y exigencias, después de
consejos filosóficos de sus amigos, luego de perder
fortuna, familia y
salud,
después del prolongado silencio divino y de los
innumerables interrogantes sin respuesta, Dios decide responder
las dolidas preguntas de Job. Lo hace en una serie de casi
setenta preguntas, una detrás de la otra, sin
solución de continuidad, dejándolo aún
más abrumado. Interviene Dios: "Entonces el Eterno
respondió a Job desde el seno de la tempestad y dijo:
"¿Quién enturbia Mi consejo con insensateces?
¿Dónde estabas tú cuando Yo fundé la
Tierra? ¿Sabes quién formó sus dimensiones?
¿Sabes qué es el mar, ]a mañana, la aurora,
el abismo, la muerte, la sombra, la anchura, la luz, las
tinieblas, la nieve, el granizo, el viento, el solano, el
aguacero, el trueno, la lluvia, el rocío, el hielo, la
escarcha, las Pléyades, los cielos, la voz, el
relámpago, las nubes, el meteoro, los leones, las ciervas,
la gestación, el parto, el
asno, el búfalo, el avestruz, el caballo, la crin, el
halcón, el águila, sabes, sabes,
sabes?!"
En términos modernos, otra vez nos ayuda
Fackenheim: el camino le Dios es inescrutable; el Holocausto es
también parte de esa senda incognoscible, y la
visión de la vida puede entonces caliticarse, de acuerdo
con nuestro esquema inicial, de neutra.
Nada es bueno ni malo sino por comparación. El
mal existiría para que podamos reconocer el bien y
disfrutar de él. El mal extremo es la única manera
de conocer el bien extremo. El Holocausto sería, de
acuerdo con este razonamiento, la posibilidad de reconocer el
bien supremo que los hombres llevan potencialmente en sí.
El contraste es el propósito.
"Mira: yo pongo hoy delante de ti la vida y la
bendición, la muerte y la maldición", concluye por
decirnos la Torá. Berkovits, sostenedor de esta idea,
agregará que en el tema del Holocausto, el contraste
histórico es claro: desde los humos de Treblinka, irrumpe
el Estado de
Israel. Lo que Berkovits denominaría, después del
horror, "la sonrisa suficiente". El retorno a Sión da el
significado a la historia judía.
Gustavo D. Perednik