- Quién es Jean – Paul
Sartre. - Existencialismo.
- Fenomenología
- La transcendencia del
yo. - La Nausea
- La nada en el
ser. - Tiempo: pasado, presente y
futuro. - Angustia.
- Valor.
- Mala Fe.
- Sinceridad.
- Los Otros.
- Responsabilidad.
- El deseo de ser
Dios. - El yo como proyecto
original. - Psicoanálisis
existencial. - El existencialismo es un
humanismo (Etica existencial). - La critica de la
razón dialéctica
(Marxismo).
En esta lección presentaremos los hechos mas
significativos de su vida, examinamos sus primeros trabajos
filosóficos y nos introducimos de lleno en los
principales conceptos de el ser y la nada, su libro clave:
la conciencia,
la libertad, la
responsabilidad, el absurdo, la mala fe, la
autenticidad y la endiablada relación con los otros.
Explicamos también las transformaciones del pensamiento
hacia un "existencialismo socialmente
comprometido"
Es una introducción precisa a la vida y obra del
mas famoso filosofo del siglo pasado.
Jean Paul Sartre nació en París el 21 de
Junio de 1905. Su familia materna
procedía de Alsacia – Lorena, zona del este de
Francia
cuyos pobladores hablan tanto el francés como el
alemán, y por cuyas fronteras y Alemania se
pelearon muchos años.
La madre de Sartre era prima carnal de Albert Schuwitzer
, el teólogo, misionero y musicólogo
alemán.
El padre de Sartre murió cuando él tenia
apenas un año. Su madre busco consuelo en su
pequeño hijo y concentro en el todos sus desvelos. Se
traslado al hogar de sus padres donde tuvo mucha influencia por
parte de su abuelo. Cuando Sartre tenia 12 años, su
madre se volvió a casar. El mimado "Poulou" (apodo que
ella le había puesto) sintió ese casamiento como
una perdida y una traición.
A los 17 años obtuvo su diploma del
secundario(baccalaureat) y comenzó una carrera de
seis años en la Soborna para la Agregation ;el
examen le permitiría recibirse de profesor
universitario de filosofía. Curiosamente no pudo aprobar
y salió ultimo de su clase.
Esta postergación de su carrera tuvo un lado
positivo, ya que así conoció a una joven
estudiante de filosofía llamada simone de
beauvoir, que era inteligente, bella y amable. Se
enamoraron e iniciaron una camaradería que duro toda la
vida de Sartre, aunque nunca se casaron , prefieran no
convivir, tuvieron otros amantes y se trataron siempre de
"usted". Filosofaban juntos y se influyeron mucho el uno al
otro. Los estudiosos siguen debatiendo cual de ambos fue el
pensador mas original.
Sartre y Simone prepararon la Agregation. Sartre
saco el primer puesto en el examen y Simone el segundo.
En 1929, Sartre comenzó el servicio
militar obligatorio que duraría 18 meses. Cuando lo
termino le ofrecieron un puesto como profesor en un Lycee
(escuela secundaria oficial preparatoria de la universidad)
al noroeste de Francia. Simone a su vez entro a trabajar en un
Lycee en Marsella al Sur del país. Ellos se
encontraban siempre que podían.
En uno de sus encuentros en París, estaban
bebiendo cerveza con
Raymon Aron, un amigo de ambos que había ido a Alemania
a estudiar la "fenomenología". De pronto Aron se dio
vuelta hacia Sartre y le dijo: "Si fueras un
fenomenólogo, podrías hablar de esa cerveza y
hacer filosofía".
A Sartre le fascinó la idea de poder
filosofar acerca de un vaso de cerveza, así que en
Septiembre de 1933 se fue a Berlín a estudia la
filosofía de Edmund Husserl , el creador de la
"fenomenología". Al año siguiente volvio a su
puesto docente y comenzó a incorporar a sus escritos las
nuevas ideas fenomenológicas que acababa de descubrir.
(De hecho en su novela LA
NAUSEA , publicada en 1938 hay un analicis filosófico de
un vaso de cerveza). Pero la cerveza no era la única
fuente de los "éxtasis" de Sartre. En febrero de 1935
tuvo su primera experiencia con la droga.
Los años previos a la segunda
guerra mundial fueron muy productivos para Sartre.
Además el éxito
de la novela, La
nausea, también escribió dos libros de
filosofía: la psicología de la
imaginación(1936) y la trascendencia del yo (1937). La
paz se acabo cuando se declaro la guerra .
Sartre luego de esto se tuvo que reintegrar al
ejercito.
Su división, trabajo para
el servicio meteorológico remontando globos a fin de
verificar la dirección del viento. Sin embargo la
guerra no intervino con su productividad:
comenzó a escribir una larga novela: "la edad de la
razón", además de leer a Kierkegaard, filosofo
danés del siglo XIX.
El 21 de Junio de 1940 lo tomaron prisionero. En el campo
de prisión no se bañaba ni se afeitaba y se hizo
la fama de ser sucio. En esas condiciones comenzó a
escribir su gran obra filosófica, "el ser y la nada",
publicada en 1943.
En Marzo de 1941 escapo del Stalag alemán y se
filtro en París, retornando al cargo de profesor que
había iniciado antes del conflicto
bélico. Formo junto a otros intelectuales un grupo de
resistencia
llamado "socialismo y
libertad" , pero el grupo se disolvió a los pocos mese
sin haber hecho gran cosa.
Las ideas de sus obras, novelas, libros
de filosofía conmovieron la vida intelectual de
París. De repente el existencialismo se puso de moda y
Sartre se hizo famoso. Lo invitaron a dar conferencias en
varios países. Además difundió sus ideas
como director de una nueva y prestigiosa revista
literaria, Les temps moderns, llamada así por la
película de Charles Chaplin.
En este periodo, el filosofo Maurice Merleu Ponty tuvo
mucha influencia política en el y
Sartre comenzó a mirar rápidamente hacia la
izquierda.
Irónicamente, su adhesión al marxismo
implico que se apartase del existencialismo precisamente cuando
se estaba haciendo celebre a causa de este. "Convertido"
(así lo dijo el) al marxismo, abandona la prometida
continuación del ser y la nada.
A fines de los años 50´, un nuevo estilo
intelectual llamado estructuralismo estaba aventajando al
existencialismo, pero Sartre estaba demasiado preocupado por
sus proyectos
políticos como para defenderse, y por otra parte ya
entonces se estaba distanciando del existencialismo.
En 1960 publico el primer volumen de su
obra de corte marxista, "Critica de la razón
dialéctica". Aseguro que un año después
aparecería el segundo volumen y continuo trabajando en
un abultado manuscrito que finalmente fue inconcluso.
En 1964 se le concedió el premio novel de literatura, que
rechazo por motivos político. En los años 60
apoyo la revolución cubana e integro un tribunal
para investigar los crímenes de guerra de Estados Unidos
en Vietnam.
Pese a apoyar durante la década del 70 a los grupo
políticos de extrema izquierda, en 1977 se vio obligado
a declarar que ya no era marxista. En esa década sus
vicios ( bebía mucho whisky, fumaba dos atados de
cigarrillos por día y cuando se ponía a escribir
filosofía tomaba drogas para
inspirare) se cobraron un precio en su
salud.
Jean Paul Sartre murió un 15 de abril de 1980. Los
médicos tuvieron que mentirle a Simone que estaba
desconsolada, para que no pasara la noche tendida sobre su
cuerpo. Aunque su prestigio intelectual había sido
eclipsado por el éxito del estructuralismo y el pos
estructuralismo, en el momento de su muerte
seguía gozando de una enorme popularidad personal.
Las calles de París bullían de personas que
querían saludarlo en su viaje final al
cementerio.
Fue literalmente el soberano de la vida intelectual
francesa a lo largo de veinte años, e influyo en los
escritores, artistas, científicos sociales y militares
políticos de todo el mundo. Fue una espina clavada en el
costado del gobierno de
Francia.
Aun cuando más adelante Sartre se apartó
del existencialismo, se hizo famoso como existencialista y es
muy probable que simple se lo recuerde como tal.
A fines de la segunda guerra
mundial, la destrucción y la muerte
sembrada por el conflicto desencadenaron la mirada optimista
acerca del progreso suscitado en el discurso
positivista. Es allí donde desarrolla la figura de
Sartre que sin haber inventado el término de
existencialismo le otorga una fuerte presencia a una
filosofía que si bien para algunos es mas una actitud que
una escuela de
pensamiento, llama la atención por atender temas como la
subjetividad, la finitud, la autenticidad, la libertad y la
soledad.
Pero se denomina existencialismo a una serie de doctrinas
filosóficas que, aunque suelen diferir en mucho puntos,
coinciden considerar que es la existencia del ser humano, el
ser libre, la que define su esencia, en lugar de su esencia
humana la que determina su existencia. Para Sartre, el
existencialismo es la filosofía que hace suya la
comunicación de que la "existencia procede a la
esencia" pero realmente ¿qué quiere
decir?
Para poder entenderla consideremos lo opuesto "la esencia
precede a la existencia" donde esencia significa:
- Lo que es una cosa
- La definición de cosa
- La idea de cosa
- La naturaleza
de la cosa - La función de la cosa
- El programa de
la cosa
En el caso de los artefactos creados por el hombre,
la esencia precede a la existencia. Imagínense la
invención de la tijera:
- Un hombre que
necesitaba algo para cortar papel - La creación de la tijera
- El corte de papel
Aquí la idea de la cosa precede a la
creación efectiva del objeto. Pero si el invento del
hombre no cumple su objetivo (no
corta papel) sería un invento malo.
Según Sartre la tradición filosófica
occidental, desde Sócrates en adelante supuso que en los
seres humanos " la esencia precede a la existencia". Ya sea por
que creía en alguna esencia platónica
preexistente que deja su estampa en el individuo
como el repostero con su molde o porque creía que el ser
humano existe en la mente de dios antes de la creación
(mas o menos como existían las tijeras en la mente del
inventor)
De acuerdo con esta concepción, los humanos, igual
que las tijeras son evaluadas por el grado en que responden a
la esencia. Un hombre que no satisface a la esencia al igual
que la tijera es malo, o tal vez humano en absoluto.
Para Sartre, en cambio, todo
esto terminó en el siglo XIX cuando Nietzche trajo la
noticia de que d10s ha muerto.
Entonces en sentido figurado, podríamos decir que
si no hay d10s, no hay tampoco ninguna idea en la mente de dios
a la que deba responder al hombre o como afirma Sartre cada ser
humano está solo, abandonado y libre. Cada cual crea y
recrea su esencia en todo momento, y gracias a sus elecciones y
acciones. Es
por eso que Sartre dice que cree que es existencialista aquel
que cree que la existencia precede a la esencia.
Podría parecer que según esta
definición, un existencialista tiene que ser
forzosamente otro. Es mas muchos existencialistas eran regresos
de hecho el fundador reconocido del existencialismo
Kierkegaard, era un cristiano emprendido. No negaba la
existencia de dios ni que los humanos éramos
creación de d10s, pero sostenía que la creencia
de d10s no era mas que eso: una creencia, un artículo de
fe al que uno se aferraba apasionadamente y no un dato
científico o una deducción lógica. Para él entre el hombre y
d10s había un abismo infinito.
D10s nos dejó en "aislamiento absoluto": cuando lo
invocamos, nos responde de un silencio. Para Kierkegaard, ese
silencio es justamente la presencia de d10s.
Al poner énfasis en nuestro abandono y en la
libertad que d10s nos ha dado(y por ende en la responsabilidad
que tenemos en nosotros mismos) Kierkegaard nos está
diciendo que al buscar a d10s, buscamos nuestra libertad por
consiguiente también para Kierkegaard la existencia la
existencia precede a la esencia, por lo tanto puede llamarse
existencialista.
El existencialista tiene características como:
introduce la vivencia personal en la reflexión
filosófica. Frente a la tradición de que el
filósofo debe establecer cierta distancia entre el mismo
como sujeto pensante y el objeto que considera. El
existencialista se sumerge apasionadamente en lo que contempla,
hasta el punto de que su filosofía puede llegar a ser
una filosofía autobiográfica.
- Los temas sobre los que reflexiona el existencialismo
se mueven alrededor del hombre y de la realidad
humana. - El hombre para los existencialistas no es un mero
objeto. El hombre es un sujeto en el mundo y abierto al
mundo. Para Sartre el hombre se crea a sí
mismo. - La libertad es otro de los temas básicos para
los existencialistas no se trata en ello, sin embargo, de la
libertad académica, de la libertad como presupuesto de nivel moral,
sino de la libertad que hace posible la elección y,
por lo tanto, la realización del individuo. - La muerte también es objeto de atención
para los existencialistas. El ser para la muerte es el
verdadero destino y objetivo de la existencia
humana. - La conciencia es siempre conciencia de algo. El dato
primario del yo es la intencionalidad de la conciencia.
Ésta es del mundo pero no se halla en el mundo como
las cosas. La distancia entre el ser y la conciencia es
llamada por Sartre "nada"
Si la filosofía primitiva de Sartre se
llamó ''existencialista'' por su contenido, su método
se llamó ''fenomenológico''.
La fenomenología fue creada por el filósofo
alemán Edmund Husserl, un contemporáneo de Sartre
mayor que él, cuyas ideas Sartre estudió en
Alemania.
Pero antes de ocuparnos de Husserl, tenemos que
remontarnos más atrás a quien fue su inspirador:
el filósofo francés René Descartes
quien inaugura la filosofía
moderna con su declaración: ''Pienso, luego
existo''.
Con esa declaración Descartes situó a la
conciencia en el centro de la escena. Esto tuvo varias
consecuencias:
- La conciencia es aquello de lo que se tiene mayor
certeza. No puede dudarse de ella, ya que el solo hecho de
que uno se pregunte si tiene una mente, demuestra que la
tiene. - Conocemos mejor nuestra conciencia que el mundo
físico, ya que cuando conocemos los cuerpos
físicos, lo hacemos a través de la
conciencia. - Por el hecho de pensar uno puede deducir con certeza
que existe.
Descartes llegó así a la conclusión
de que todo conocimiento
podría deducirse de la certeza de la conciencia, y toda
ciencia
debía edificarse sobre esa certeza.
Este fue un comienzo auspicioso para la conciencia, pero
por desgracia a principios del
siglo XX las cosas no le iban tan bien.
Freud la había denegado, diciendo que sólo
interesa lo inconsciente, o sea, lo que no está en la
conciencia.
Marx la tiró a la basura
diciendo que la conciencia no es más que falsa
conciencia.
Y la nueva psicología conductista negaba
totalmente su existencia. Más aún, hasta los
sicólogos que creían en ella y la buscaban
tenían dificultades para encontrarla.
Pero Edmund Husserl discrepaba. Decía que lo que
se necesitaba era un método que exhibiese las
características subjetivas de la conciencia, así
como su estructura
objetiva, y eso fue lo que la fenomenología se propuso
obtener.
Hay dos etapas en este proceso. La
primera es la descripción cuidadosa y detallada de la
forma en el que el mundo se presenta en la conciencia con todas
sus estructuras,
sutilezas y exageraciones.
El segundo nivel es más técnico: su
propósito es establecer una descripción
pre-teórica de los diversos actos de conciencias y sus
objetos. Es pre-teórica porque intenta lograr una
descripción de los actos de conciencia, no una teoría de la conciencia. Las teorías de la conciencia siempre
contienen referencias puramente teóricas, que no
están efectivamente presentes en la conciencia, como el
''inconsciente'' de Freud o las
neuronas y sinapsis de las teorías que pretenden
explicar cómo produce el cerebro la
conciencia.
Se propone liberarse de todos supuestos, porque los
supuestos son presupuestos
por ciertos estados de conciencia, pero no en ciertos estados
de conciencia.
Por ejemplo, cuando un alumno va a clases, presume, pero
no piensa conscientemente que todos sus compañeros
estarán vestidos, que la profesora se ubicará
frente a los alumnos, y que ella les hablará en español y no, digamos, en
mandarín. Este objetivo de prescindir de los supuestos
se logra mediante lo que Husserl denomina ''suspensión
fenomenológica'' del juicio o ''puesta entre
paréntesis''. O bien lo llama '' epoché''
utilizando la palabra griega ''suspender''.
Ver algo como un lápiz es ver su utilidad para
escribir. Ver gestos es interpretar si son cordiales o
amenazadores.
Así, la conciencia es ''puesta entre
paréntesis'' y separada del resto del mundo. Lo que se
suspende es la relación normal entre la conciencia y
''el mundo''.
La finalidad es lograr lo que más se parezca a un
''ojo inconsciente'', que es lo que vuelve a los niños
''fenomenólogos'' más naturales que los
adultos.
Si suspendemos nuestra conciencia del tiempo
descubrimos, según Husserl, que se lo vivencia en dos
niveles: el tiempo ''del reloj'' y el tiempo ''vivido''. El
tiempo del reloj es una capa cultural que debemos inculcar a
nuestros hijos y en la que quedamos sumidos cuando somos
adultos. En cambio, el tiempo vivido es el tiempo tal cual se
lo experimenta antes de cualquier abstracción.
Comprobamos entonces que en el tiempo vivido hay un eterno
''ahora''. Esta es la manera en que los bebés y
niños vivencian el tiempo antes de que los forcemos a
adaptarse al tiempo del reloj
Análogamente, el análisis fenomenológico del
espacio revela que por detrás del ''espacio
cartográfico'' está el ''espacio vivido'': un
aquí ubicuo, con respecto al cual todo lo demás
está ahí, a una distancia variable. Según
Husserl, la experiencia del aquí-ahora es la base
fenomenológica de toda conciencia. Trató de
inferir un ''yo puro'' o ''ser propio absoluto'' del estudio
fenomenológico de la conciencia pura, más o menos
como Descartes había deducido la individualidad de la
conciencia, trescientos años atrás con su
''pienso, luego existo''.
En su breve obra de 1937 , Sartre recurre al
método fenomenológico a fin de inspeccionar la
conciencia, pero los resultados a los que llega son muy
distintos de los de Husserl.
Comencemos por definir dos de los términos
fenomenológicos de Sartre: La con ciencia refleja y la
conciencia no refleja.
La conciencia no refleja es la vida cotidiana.
Supongamos que estoy caminando por la calle hacia la parada del
colectivo. Advierto que comenzaron a aparecerse brotes
primaverales en los arboles; veo
algunas chicas atractivas miro las vidrieras y observo una
corbata que me gustaría tener. Aquí mi conciencia
son los arboles, la gente y la corbata. Sartre dice que en esta
conciencia no refleja no existe ningún yo .
Al dar vuelta la esquina me enfurezco al ver que
perdí el colectivo. Miro el reloj y noto que olvide de
poner la alarma para saber a que hora pasa. Me enojo con migo y
con mi estupidez. Ahora estoy pensando en mi propio
pensamiento. A estos pensamientos sobre uno Sartre los denomina
conciencia refleja.
Entonces:
CONCIENCIA NO REFLEJA……………….COLECTIVO QUE DEVO
TOMAR.
CONCIENCIA REFLEJA…………………….. YO Y MI
ESTUPIDEZ.
El ser propio puede hallarse en la conciencia, pero solo
ahí, y solo en la medida en que yo permanezca en la
conciencia refleja. Tan pronto me distraigo y vuelvo a mi
conciencia no refleja, ya no me percato mas de mi propio
ser.
Esta distinción apunta a mostrar que Descarte se
equivocaba, como también Husserl después de el.
Del "yo pienso" no puede deducirse el "yo existo". No hay ser
propio en el pensamiento, salvo en la conciencia refleja. Pero
en rigor es mas infrecuente que la conciencia no refleja. Tal
vez descartes tenia que haber dicho: "pienso, luego hay
pensamientos".
En vez de encontrar en la conciencia un "yo absoluto", como
había hecho Husserl; Sartre declara la ausencia del yo.
Dice que la conciencia es una espontaneidad impersonal "creada
de la nada, una creación incansable que inunda al
yo"
El yo no puede hacerle frente a esta "espontaneidad
monstruosa" y entonces busca algo así como el
inconsciente freudiano para culparlo de ella. Pero no
necesitamos inventar ningún inconsciente para explicar
estas alteraciones. Ellas son parte de la conciencia misma
(partes que procuramos esconder de nosotros mismos porque nos
aterran).
En rigor, dice Sartre, que tal vez el papel esencial del yo
es enmascarar para la conciencia su propia espontaneidad. Si es
así, le será muy difícil a Sartre
caracterizar a un yo autentico, un ser propio de "buena fe"
como lo llamará.
A fin de esclarecer este rasgo de conciencia, Sartre nos
cuenta de un paciente del psicólogo Pierre Marie Janet:
"Una joven esposa tenia terror de que cuando su marido la
dejase sola, se fuera a sentar junto a la ventana para atraer a
los transeúntes como una prostituta". Esta joven
quizás enfadada por la poca atención que le
prestaba su marido, puede haberse dicho a si misma: "Soy
capaz de conquistar cualquier hombre tan solo haciéndole
seña desde mi ventana".
La posibilidad que acaba de entrar en su mente la aterroriza
porque, porque sabe que podría ponerla en practica.
Esta "enfermedad Psicasténica", según la
denomina Sartre, es en realidad solo una exageración de
la situación normal de la mente, pues la conciencia es
"un vértigo de posibilidades" que demuestra que somos
libres.
Piensen en la ocasión en que sus padres iban
conduciendo por una carretera, de noche, bajo la lluvia y de
vez en cuando se cruzaba con un vehículo que venia en
sentido contrario. Uno de ellos tenia las luces altas
encendidas. Le hizo un guiño con sus luces para que la
apagase, pero el otro conductor no lo hizo. Los faros lo
encandila y sus padres se enardecen. Cuando se aproxima, su
padre piensa que lo va a aplastar. Tan pronto se le ocurre esa
idea suicida, su padre se aferra al volante con fuerza.
¿Por qué? ¡ Para impedir que su padre
concrete el propósito¡
Estamos experimentando el "vértigo de las
posibilidades"; nuestra libertad, y nos aterroriza.
Esta idea sartreana provine de un pequeño libro del
filósofo danés Kierkegaard llamado el "Concepto de la
angustia".
A Kierkegaard se lo llamo el "padre del existencialismo";
pese a la discrepancia entre un cristianismo
a ultranza y el ateísmo a ultranza de Sartre, fue uno de
los mentores de este.
Pretendió que su libro fuese "una reflexión
psicológica sobre el pecado original".
Kierkegaard imagina a Adán en el Jardín del
Edén. Aunque es inocente y dichoso, una leve sombra es
alojada sobre su contento, aunque no puede descubrir la fuente
de su inquietud. Al fin llega el desenlace cuando Dios le
ordena no comer del árbol del conocimiento.
Quizás a Adán ni se le había ocurrido
hacerlo, pero en cuanto Dios se lo prohibe, sabe que puede
hacerlo, ( o sea que es libre de hacerlo); y en cuanto sabe que
puede, sabe también que probablemente lo hará.
Para Kierkegaard, pues "el pecado original" no es sino la
angustia o terror de Adán cuando se enfrenta con su
propia libertad (terror que cada uno debe experimentar al
enfrentarme con su libertad personal).
Según Sartre, esta teoría es confirmada por la
fenomenología, que además descubrió que la
angustia frente a la libertad es fundamental para la
conciencia. Descartes había creído descubrir "el
yo " en el fondo de la conciencia; Sartre solo encuentra
ahí la angustia.
Para Husserl, la epoché era una herramienta
filosófica capaz de liberar a la conciencia de las
limitaciones practicas. Para Sartre es mucho mas que eso. A
veces la conciencia se libera así misma en un suceso que
constituye una epoché espontanea, solo que esta,
puesta entre paréntesis, no se vive con serenidad
filosófica, sino mas bien, con terror.
Tal vez sea en sus novelas donde Sartre describió
estas experiencias que todos padecemos en ciertas ocasiones
pero que procuramos marginar, ignorar, olvidar (respuesta a la
que Sartre se resiste)
En la náusea, de Sartre de 1938, su personaje
Roquetín esta viajando en tranvía, mirando por la
ventanilla, cuando de pronto pierde el contexto y le parece
que……… los extremos, no el tranvía los que se
mueven. Esto le provoca una experiencia del tipo de la
Epoché, que los estremece. Pone la mano en el asiento,
pero lo siente ajeno a él: no siente el asiento mismo
sino su existencia. Repliega rápidamente la mano,
mientras se dice que es un asiento, algo fabricado para que la
gente se siente sobre él. Trata de serenarse apelando al
lenguaje.
"Es un asiento", dice, "pero esta palabra se queda en mis
labios, se niega a depositarse en el objeto".
Roquetín dice, que le asiento, sobre el que
está, bien podrá ser el vientre hinchado de su
caballo muerto El lenguaje
no le sirve. Afirma: "Las cosas están divorciadas de
sus nombres" Estoy en medio de las cosas innominadas. Solo, sin
palabras, desprotegido, ellas me rodean, están debajo de
mi, detrás, encima".
En otro lugar de la nausea Roquetín registra en su
diario lo que sintió mientras estaba sentado en un
banco del
parque, mirando las raíces de un árbol.
"De pronto el velo se desgarro y comprendí, y
vi… Las raíces del árbol hundidas en la tierra
justo debajo de mi banco pero yo ya no recordaba que eran
raíces. Las palabras de habían evaporado y con
ellas la significación de las cosas, los procedimientos
para usarlas y los débiles puntos de referencia que los
hombres habían trazado en su superficie. Yo estaba
sentado, con la cabeza gacha, inclinado hacia delante, solo
frente a esta mas nudosa, totalmente bestial, que me
aterrorizaba. Fue entonces cuando tuve esa visión, que
me dejo alelado. Nunca, hasta estos últimos días,
había entendido el significado de la
existencia".
Antes- confiesa Roquetín- había usado el
verbo SER pero este no designado nada. Cada vez que
decía "el mar es verde" o "esa mancha ahí arriba
es una gaviota", el verbo nombraba una categoría
vacía.
Para entender lo que quiere trasmitir Sartre, probemos
con este experimento.
Experimento 2
Los conceptos designan lo que tienen en común todos
los miembros de una misma clase. Son, pues, siempre
abstracciones. Pero Roquetín había descubierto
que la "existencia" no es un concepto. Nunca es abstracto, es
siempre concreta.
Entonces, el ser no puede ser pensado, solo puede
encontrárselo.
Según Sartre, nunca o casi nunca enfrentamos la
realidad (lo que Sartre llama ser en si) de modo directo, si no
a través de las instituciones humanas que en rigor más
que revelarla la encubren. El pensamiento humano versa
habitualmente sobre el pensamiento: es un sistema
autoreferente, infinito, no preparado para referirse,
más allá de si mismo, a la existencia real. Pero
le hace decir a Roquetín que la palabra "existencia" no
designa nada.
Lo que ocurrió en el caso de Roquetín es que
"el mundo" del lenguaje, las instituciones y las
justificaciones se derrumbó de pronto como absorbido por
un agujero y en su epoché espontáneo
Roquetín se confrontó súbitamente con el
ser en si, despojado de todo camuflaje artificial. No es esta
una experiencia del todo positiva. Escribe Roquetín:
" Y entonces, de súbito, ahí estaba, clara
como el día: la existencia se había
sacado el velo repentinamente. Había perdido el aspecto
inofensivo de una categoría abstracta. : era la
sustancia misma de las cosas… la diversidad de los objetos,
su individualidad, era todo una experiencia, un barniz. Y este
barniz se había fundido, dejando tras de si monstruosas
masas blandas en total desorden…desnudas, con una terrible y
obscena desnudes.
Reflexionando en el cuarto de su hotel sobre la experiencia que
tuvo en el parque Roquetín arriba a varias
intelecciónes filosóficas. La primera es la
superfluidad de todo ser, incluido el suyo propio, que en ese
momento siente como un "exceso" un agregado necesario. Pero no
es solo su propio se superfluo sino la existencia entera.
Escribe: "Bajo mi pluma, cobra vida la palabra absurdo;
hace poco, cuando estaba en el parque, no podía
encontrarla, aunque tampoco la buscaba, no la precisaba:
pensaba sin palabras, sobre las cosas y con las cosas… De
hecho, todo cuanto puedo captar mas allá vuelve a este
absurdo fundamental. Absurdo: otra palabra. Estoy luchando con
las palabras, mientras que ahí toque la cosa
misma".
No se trata de un absurdo relativo sino absoluto (la
mayoría de las cosas absurdas son solo con
relación al contexto). Las piruetas de un payaso son
absurdas con referencia a la seriedad de la vida cotidiana. Una
oración únicamente puede ser absurda si se la
considera en conjunto con el resto de los enunciados. Pero el
ser, tal como lo había encontrado Roquetín, es
absolutamente absurdo.
¿Puede la mente humana acoger la idea de un universo
absoluto?
Sartre piensa que la que no puede hacerlo es la mente
cobarde, y que esa mente postula a dios para aliviar la
angustia provocada por la idea de un universo sin sentido. Pero
esta creencia se postula ¨ de mala fe ¨-según
dice.
Esto es lo que descubrió Roquetín en el
parque. El existencialismo sartriano procura poner de
manifiesto la fuerza y el coraje de la conciencia humana para
aceptar el absurdo de la existencia, y su capacidad de otorgar
sentido en un mundo sin sentido. Sartre desarrollo
estas ideas en su voluminosa obra de 1943, EL SER Y LA
NADA.
La fenomenología se formula esta pregunta
¿Como se sitúa el ser humano en relación
con el mundo?
A partir de lo dicho por el filosofo alemán
Martín Heidegger, Sartre asegura que esta pregunta
contiene su propia respuesta; o sea, que la relación
entre el ser humano y el mundo es una pregunta.
En todos sus actos, la gente le plantea preguntas a la
realidad y recibe como respuesta un "si" o "no".
Si me siento en una silla, es como si me preguntara:
¿Me sostendrá? Cuando la realidad responde "si",
nos revela su ser. Cuando nos responde "no", nos revela su "no-
ser", "su nada" (recordemos que el titulo de la obra es el ser
y la nada)
Sartre desarrolla esta idea mediante un relato
fenomenológico de su tardía llegada a un café
donde había quedado en encontrarse con su amigo
Pierre.
Describe el café, tal como lo ve al entrar: "El
café, por si mismo, con sus clientes, sus
mesas, sus rincones, su luz, su
atmósfera llena de humo, y el sonido de las
voces, el resonar de los platillos y las pisadas que lo
llenan" y comenta: "el café es una plenitud de
ser… parece como que hubiéramos encontrado la plenitud
en todas partes".
En la fenomenología, se establece una importante
distinción entre la figura y el fondo. La "figura" es la
porción del campo perceptual en la cual enfocamos la
atención. El "fondo" es lo que queda detrás de la
figura.
¿Cual es la figura? ¿Cual es el
fondo?
Nada es naturalmente figura o fondo. Creamos algo como
"figura" por ejemplo un vaso sobre la mesa, centrando nuestra
atención en ella y así también creamos el
"fondo" (la mesa). Si luego llevamos nuestra atención
del vaso a una servilleta, esta salta al primer plano como
figura y el vaso se desplaza hacia el fondo. Mientras Sartre
recorre el café en busca de Pierre, diversas personas y
objetos se le ofrecen como figura, pero como ninguno de ellos
es Pierre, se deslizan hacia el fondo, cuando el traslada su
atención a otro sector del café.
Finalmente sus temores se confirman: "Pierre no esta
aquí". El café entero pasa a ser el fondo de la
ausencia de Pierre, que es la figura. Hay un "agujero" en el
ser. Ante la interrogación de Sartre la realidad ha
revelado una ausencia, un "no ser" una "nada". Esta ausencia no
es meramente un hecho gramatical o subjetivo. Es real. Estas
Ausencias son los espacios vacíos donde es posible una
acción libre. (Si el mundo estuviera
lleno, colmado totalmente del ser sin agujeros, si
fuésemos como insectos atrapados en una gota de
ámbar, la acción y la libertad seria
imposible).
Tanto los seres de la realidad como sus nada se vuelven
motivos de la noción humana. Al descubrir la ausencia de
Pierre, debo actuar de acuerdo con ese descubrimiento y hacer
algo, así como habría tenido que actuar al
descubrir su presencia. Pero en ultima instancia es el no ser
el que vuelve posible toda acción, porque revela las
interrupciones, solo habría un determinismo universal
(todo suceso seria rígidamente causado por otro
anterior, causado a su vez por otro anterior, y así
siguiendo hasta el infinito) y no podría existir ninguna
acción autentica sino tan solo reflejos,
efectos.
Tiempo:
pasado, presente y futuro.
Como vimos la epoché fenomenológica
revela que, en cuanto al "tiempo vivido", existimos en un
eterno presente. No obstante experimentamos el placer como si
fluyera eternamente del pasado y hacia el futuro.
¿Cuál es, según Sartre, nuestra
relación con estos lugares imposibles (el pasado y el
futuro)?
Recordemos que para el determinista hay una continuidad
de causalidad estricta entre el pasado y el presente, y entre
este y el futuro. El pasado necesariamente causa el presente,
que a su vez necesariamente causa el futuro. Así pues,
para el determinista la libertad es imposible.
Por ejemplo, para Freud, un suceso de mi infancia,
cuyo recuerdo esta escondido en mi inconsciente, puede provocar
un comportamiento neurótico. O para Skinner,
todos nuestros actos presentes son los efectos del
condicionamiento del pasado.
Sartre niega todo esto. El ser-en-si esta separado del
pasado por una nada. Es verdad que el pasado tiene facticidad.
O sea, ciertos hechos del pasado no se pueden modificar, (yo
nací en Argentina, no puedo hacer nada para evitarlo).
Pero nada del pasado puede causar lo que yo haga ahora. Ninguna
acción que pueda considerarse humana (por
oposición a los reflejos o a las funciones
corporales) derivan necesariamente del pasado.
Para entender que la facticidad no puede ser causa de
ninguna acción, Sartre da este ejemplo: Un grupo de
amigos se van de excursión por un día a la
montaña de los Alpes. A mitad de camino hacia la misma,
encuentran un gran peñasco que les cierra el paso. No
pueden circundarlo ni moverlo. Uno de los excursionista exclama
decepcionado: ¡Sonamos¡ ¡El paseo
termino¡ y se hecha al suelo a llorar
desconsolado. Desde el punto de vista de Sartre, él, ha
elegido la facticidad del peñasco como un
obstáculo insuperable; ha elegido su propia derrota.
Otra integrante del grupo empieza a fotografiar la roca,
entusiasmada por sus sublimes formas y la belleza del panorama
que lo rodea. Ella ha elegido el peñasco como objeto
estético, y así misma como documentadora de esa
belleza o sea, como artista. Un tercer excursionista se pone a
analizar a una piedra de manera científica, reparando en
su composición mineral y e el efecto físico de su
caída sobre el terreno. Para este el peñasco es
motivo de un estudio científico que decide emprender. El
cuarto dice que tiene que haber una forma de pasar y comienza a
experimentar con el fin de superar el escollo.
El determinista aduce que algo tiene que haber en el
pasado de estas personas, que determino su respuesta. Sartre lo
niega y dice que no hay nada en loa facticidad del pasado de
los excursionistas o de la piedra que exige una respuesta
forzosa , particular ante su presencia. Para Sartre, la
facticidad, de la roca es innegable, pero cada persona elige
para si el sentido que ella entraña. Dado que en si
misma, la facticidad carece de sentido. El origen de este es la
decisión individual. Siempre existen diversas
interpretaciones disponibles del sentido: nunca nos enfrentamos
a una sola elección posible. Y esta siempre la eleccion
mas radical de todas: la elección de morir. Tal vez uno
de los excursionistas podría pensar que la presencia del
peñasco es tan deprimente, que no quiere seguir
viviendo. Por supuesto seria una reacción absurda, pero
su mera posibilidad, le indica a Sartre que todas las
demás respuestas fueron elegidas como opción ante
la muerte. Si tu no te has pegado un tiro esta mañana (y
aparentemente no lo has hecho), es porque elegiste otra
alternativa frente a la muerte, y eres responsable de dicha
elección y de sus consecuencias.
Volvamos ahora a la posición humana ante el
pasado. Como dijimos, esta la facticidad de nuestro pasado
(como la del peñasco), pero como entre nosotros y el
pasado hay una nada, el pasado no puede causar el presente;
tenemos que determinar cual es su sentido actual para nosotros.
Si nací con pie grande, petiso, alto o rengo,
seré yo quien decida el sentido que eso ( mi estatura,
mi nariz, o mi discapacidad)
tendrá para mi. Los pies grandes pueden impedirme
convertirme en un bailarín, o mi renguera convertirme en
modelo, pero
el sentido de estos hechos también lo decido yo
solo.
El yo se relaciona con su pasado, mas o menos como se
relacionan los países. Ciertos sucesos (reales o
ficticios) se eligen a modo de caracterización de un
país y se los llama su historia,
incorporándolos al presente.
¿Por qué la gente actúa en formas
tan previsibles? ¿Por qué el excursionista que se
sintió derrotado, tira la toalla antes de tiempo?
¿Por qué su amigo "heroico" considera todos los
obstáculos como un desafió?.
Según Sartre la mayoría de las personas
eligen un aspecto de su pasado, lo proyectan al futuro como
parte de si y luego sostiene que, dado que es un rasgo de su
personalidad, no tiene otra opción que
conducirse como lo ase. Sin embargo, es verdad que de
algún modo el pasado nos compete. Sartre alude al
jugador que ha resuelto sincera y libremente no jugar mas, pero
cuando se acerca a la mesa de juego ve
como su decisión se diluye. De acuerdo con Sartre, no es
que el pasado lo fuerce a jugar: por el contrario, el jugador
enfrenta una ruptura con su pasado (con las decisiones que tomo
en el pasado y con el "yo" que él era cuando las tomo).
Entre él y su pasado se ha interpuesto una "nada", y la
siente como angustia.
La angustia que sentimos con respecto al futuro es mas
profunda que la que sentimos con respecto al pasado,
precisamente por que ahí no hay ninguna facticidad. El
futuro hay que construirlo, y soy yo quien debo hacerlo. Parte
de la angustia procede de advertir que no soy ahora el yo que
voy a ser. Como dice Sartre; "me espero a mi mismo en el
futuro, donde me he citado del otro lado del lado de esa hora,
día o mes. La angustia es el temor de no encontrarme en
esa cita, de no querer ni si quiera estar ahí". La
formula de Sartre para nuestra relación con el futuro
es: "Yo soy el ser que seré, en la modalidad de no
serlo". Esta formula incluye la nada que me separa de mi yo
futuro. Nada de lo que pueda hacer ahora garantiza que mi ser
futuro obedecerá las decisiones que hoy tome acatara
los valores
que hoy tengo, La "buena fe" (y el coraje existencial) debe
implicar de algún modo el reconocimiento de que todo
esto es cierto y la voluntad de abrazar ese futuro con la
angustia que entraña.
Angustia
Sartre definió la libertad como una ''estructura
permanente del ser humano'', y sostuvo que la angustia es lo
que pone de manifiesto la libertad.
Si esto es así, ¿porqué no sentimos una
angustia permanente?
Sartre admite que la experiencia real de la angustia es poco
frecuente, y responde relatando la actividad típica de
un individuo al despertar por la mañana debido a la
campanilla de su despertador. Ese campanilleo es una
invitación a iniciar la jornada. Anuncia la posibilidad
de que yo vaya a trabajar; pero no la percibo como posibilidad,
sino como una necesidad. Debo levantarme, vestirme, desayunar,
porque debo ganar dinero para
pagar la comida que me permita ir a trabajar.
Atrapado en estas ''necesidades'' me distraigo y no veo la
verdad: nada de esto es realmente necesario, salvo en
relación con los objetivos
que elegí para mí. Eso me permite ignorar la
posibilidad de negarme a trabajar, a actuar, incluso a vivir.
''En suma -dice Sartre- es la medida en que capto el sentido de
la campanilla, soy despertado cuando me convoca; esta percepción me salva de la angustiada
intuición de que soy yo, y sólo yo, el que le
confiere al despertador su exigencia''.
Detengámonos para preguntarnos: ¿qué es
un despertador?.
Recordemos ese cuento del
antropólogo que había arreglado para viajar con
una tribu de pigmeos por la selva del congo. Debía ir
con poca carga, pero le pide permiso al jefe de la tribu para
llevar con él su cámara de fotos. El jefe
nunca había visto una cámara, de modo que el
antropólogo debe explicarle en que consiste. Decide
mostrarle lo que hace tomándole una foto, y le pide al
jefe que ''se ponga ahí''. Esto fue un error. El pigmeo
se ofendió después de todo es el jefe; él
puede decirle a los demás donde se tienen que poner,
pero no al jefe. El antropólogo le pide disculpas y
luego comete un segundo error: le pide al jefe que
sonría. Los pigmeos sólo sonríen cuando
están felices o cuando pasa algo divertido; no
sonríen a pedido. Por cierto el jefe no lo
hará.
Por último el antropólogo se las ingenia para
sacarle la foto y se la muestra
triunfalmente, pero el pigmeo no queda impresionado.
¿Qué es eso?, le pregunta. ''Ese es usted'', le
contesta el antropólogo. Nuevamente el jefe se ofende.
Él no es un ser bidimensional, de cuatro pulgadas, ajeno
a su cuerpo rodeado por un marco blanco, con olor a sustancias
químicas. Pero el antropólogo insiste, '' usted
tiene nariz y aquí está… tiene dos ojos, y
aquí están. Tiene un mentón, y aquí
está''. Finalmente, el jefe se convence: logra ver la
foto como una representación de sí mismo.
Entonces sí sonríe. Luego pregunta: ¿Para
qué sirve?. El antropólogo nos cuenta:'' Durante
un instante no lo pude recordar''.
Es verdad; estamos tan habituados al papel que cumplen las
fotografías en nuestra cultura que
nunca las cuestionamos. Muchas personas, cuando se les pregunta
que tratarían de salvar durante un incendio, responden
que salvarían sus álbunes de fotos. Para
explicarle al jefe el valor de una
foto, el antropólogo no puede recurrir a su pasaporte,
ni a su registro, ya
que esas cosas no existen entre los pigmeos. Le dice: '' Las
fotos lo ayudan a uno a recordar a los seres queridos''. El
jefe otra vez se ofende: ''Yo nunca me olvido de nadie'', le
dice.
La historia termina así: el antropólogo
resuelve no llevar la cámara. Escribe: '' No existen las
cámaras fotográficas entre los pigmeos''.
Análogamente entre los pigmeos no existen los
despertadores, así que podemos retomar la pregunta:
¿Qué es un despertador?.
Es un aparato para la gente que cree que habitualmente no
puede levantarse sola en el momento que necesite. Pero los
pigmeos si pueden levantarse cuando lo necesitan. Sólo
la gente de clase media necesita despertadores.
Ése es el asunto. Cuando uno prepara el despertador,
pone en marcha toda una serie de valores de
la clase media. Un despertador es lo que es en virtud de formar
parte de un sistema de valores que sustenta su ser sólo
por nuestra elección de sustentarlo.
La angustia es el reconocimiento de que dicho sistema no es
necesario. Sustentamos su ser por nuestras constantes
elecciones. Dice Sartre: '' Existen despertadores, letreros,
agentes de policía… son barandas para aferrarse y no
caer en la angustia. Pero tan pronto pongo distancia con lo que
emprendo, tan pronto quedo referido a mí mismo porque
debo esperarme en el futuro, descubro que soy yo quien le da
sentido al despertador… quien da existencia a esos valores,
que con sus demandas determinan mi acción''. En este
momento ''todas las barandas se derrumban'', destruidas por la
conciencia de mi libertad, y siento la angustia de ser el
origen de mis propios valores.
¿Qué es el valor?. Tiene valor lo que es
deseable, lo que contiene un mérito. Podemos otorgar
valor a objetos, personas, movimientos(políticos o de
los instintos), ideas o ideales, los valores son motivadores.
Si valoro la sinceridad, trataré de ser sincero.
Platón sostenía que el ser es valioso en
sí mismo. (es lo opuesto de lo que afirma Sartre, para
quienes, como vimos, el ser en si no tiene sentido alguno y por
ende no tiene valor). Además decía que cuanto mas
puro es el ser mas valioso es.
Platón creía en una jerarquía del
ser, en la que lo mas real ocupaba el puesto mas alto.
También en la tradición Trísta
occidental, el ser, que es creación de d10s, tiene el
valor intrínseco(" y dios vio que era bueno"), aunque
dios da cabida en su creación al menos a la posibilidad
de un valor negativo. Según esto, los valores positivos
derivan en esencia de dios y los negativos son el repudio de
aquello a lo cual d10s le concedió un valor positivo.
Este repudió en si mismo pecaminoso o maligno, procede
de la obra de Satán, obra de la libertad humana o bien
de alguna combinación de ambos.
Según esta tradición ideológica, el
ser humano es libre y está situado ante los valores que
desea elegir. Pero la teoría es más radical. Para
él no existe ningún valor premió a la
libertad. El valor premió deriva de su realidad de que
es elegido, en lugar de ser elegido por que es valioso. Si
elijo la honestidad
entonces la honestidad tiene valor para mí. Si mi
conducta
demuestra que dijo la deshonestidad es porque valoro la
deshonestidad. Todos los valores que conducen mi vida sola
existen a medida en que yo los he elegido libremente. Descubrir
esta verdad genera angustia.
Dice Sartre: " como ser por el cual existían
los valores; yo soy injustificable, mi libertad se angustia por
el fundamento de los valores por que mi misma no tiene
fundamento"
Por supuesto, mucha gente dijo que sus valores se
fundaban en una autoridad
independiente, como la tradición nacional.
Pero para Sartre, ya Kierkegaard había echado por
tierra esta
posibilidad. Según Kierkegaard, si acepté la
Biblia como palabra de d10s y guía para mi vida, soy yo,
en mi libertad el que concedo, a la Biblia autoridad para
guiarme, y el responsable de esa autorización es su
pequeño y enigmático libro Temor y Temblor,
Kierkegaard narro un modo diferente de Abraham e Isaac. Cuando
Abraham escucha en la noche esa voz terrible que dice que lleve
a su hijo Isaac al monte María y lo ofrende en
sacrificio, deba decidir por sí mismo el sentido del
mensaje. Se le abren mucha alternativas. No obstante,
según Kierkegaard cuando Abraham elige obedecer a dios
esta autorizado a que le dé órdenes, dios no lo
obligó a nada(para Sartre pasa lo mismo cuando elegimos
obedecer una ley)
Tanto para Sartre como para Kierkegaard, cuando la
tradición religiosa de occidente (judíos, cristianos y musulmanes) llama a
Abraham el padre de todos nosotros, lo que quiere decir es que
somos totalmente libres y responsables por lo valores que
elegimos. Según Kierkegaard, esta idea provoca el temor
y temblor a que alude el titulo de su obra; para Sartre provoca
angustia.
La mayoría de las personas escapan de la angustia
en un acto de "mala fe". Sartre define esto como una huida de
la angustia, la libertad y la responsabilidad. Implica mentirse
a uno mismo. Cuando le miento a alguien le escondo la verdad.
Cuando me miento a mi mismo, me escondo la verdad. Pero esto es
imposible, pues si ya la poseo, no me la puedo
esconder.
El proyecto de la
mala fe es autodestructivo, aunque es, según Sartre ,
una característica central de la conciencia
humana.
El psicoanálisis freudiano trata de explicar
como se esconde información dividiendo su self en
un aspecto conciente y otro inconsciente, que a veces se
denomina el "yo" y el "ello". A si, se supone que entre ambos
elementos hay un mecanismo de censura que no permite conocer lo
que esta en mi inconsciente.
Pero Sartre pregunta ¿De que lado de la frontera
esta el censor?. No puede estar del lado del ello, porque debe
censurar al ello; y si estuviera del lado del yo, el yo
sabría lo que esta censurando, o sea, sabría lo
que afirma no saber. De ahí que para Sartre la propia
idea de lo inconsciente halla sido concebida con mala fe. Es un
intento de excusar algo inexcusable.
Sartre ilustra la idea de mala fe con el caso de una
joven que sale a cenar con un hombre al que apenas conoce (
tendrán que perdonarlo si utilizo un ejemplo tan
anticuado con respecto alas relaciones actuales entre los
sexos). Cuando la mujer se
sienta en la mesa junto a su compañero, sabe muy bien
cuales son las intenciones de él y sabe que pronto
tendrá que tomar alguna decision al respecto; pero la
posterga porque no quiere sentirse urgida. Desea disfrutar de
ese momento. Cuando él le dice: " te encuentras tan
atractiva…", ella le quita a esta frase su connotación
sexual. Según Sartre ella loase, porque no sabe que es
lo que quiere. Ella sabe que su compañero la desea y se
decepcionaría si así no fuese; pero el deseo
"desnudo y cruel la humillaría y la
horrorizaría". No quiere ser un mero objeto sexual de su
compañero, pero tampoco quiere ser objeto de su deseo.
Entonces su amigo le toma la mano. Ella tiene que tomar una
decisión. Si deja su mano en la de él, eso
significa que le da su romántico consentimiento; si la
retira, quiebra "esa
inquietante e inestable armonía que le da al momento
todo su encanto". Su propósito es demorar la
decisión todo lo posible.
Sartre dice que nosotros sabemos lo que pasa
después. (¿Lo sabemos?).
Ella "deja su mano en la de él, pero hace como si
no se diera cuenta". Y no se da cuenta porque se pierde
así misma en su propia espiritualidad al debatir la
vida, su vida, como la de una persona pura.
Dice Sartre: "su mano reposa inerte entre las
cálidas manos de su compañero, sin consentir ni
resistirse… convertido en una cosa", y concluye:
"diremos que esta mujer obro
de mala fe" ¿Por qué? Porque niega su deseo.
Porque niega su propio cuerpo y su "yo". A esta modalidad de la
mala fe, Sartre la denomino "ser-en-el-mundo", o sea, elegirse
como "presencia inerte, como objeto pasivo entre otros
objetos". Esa mujer eligió que su cuerpo fuese una cosa,
y lo mismo eligió su compañero. Lo hizo para huir
de la responsabilidad por su ser pleno.
También nos topamos con la mala fe en
relación con los "roles" que cumplimos a diario. Cuando
se encuentran dos seres humanos, lo hacen en función de
sus respectivos roles, formatos para la interacción que hacen que las personal se
vinculen en formas eficaces y no amenazadoras. Hay roles
profesionales, familiares, políticos, para el tiempo de
ocio y para la diversión, entre otros. Hay incluso roles
criminales, casi cualquier acto humano que podamos concebir
esta regido por ciertas reglas que los "jugadores" devén
aprender. Como fatalmente las personas tienen que interactuar,
frente a este juego de roles no parece haber opción. Los
roles pueden promover una cierta clase de libertad social, dado
los derechos y
responsabilidades que les son inherentes, pero también
limitan y encubren nuestra libertad del fondo, pues hacen que
nos sea mas fácil objetivarnos y objetivar a los
demás. Son, por lo tanto, inevitables incitaciones a la
mala fe.
En el ser y la nada, Sartre inicia su examen de los roles
sociales estudiando los movimientos del mozo en el café
donde esta escribiendo. Dice: "Sus ademanes sor
rápidos y audaces, demasiados precisos, demasiados
apresurados, se inclina ante ellos con excesiva ansiedad; su
voz, sus ojos expresan un interés
harto solícito por lo que va a pedir el cliente"
¿A que juego esta jugando? El juego de ser mozo.
Todas las profesiones están imbuidas de una
parientoriedad semejante. Esta la ceremonia del verdulero, del
rematador, del sastre, del alumno, del profesor…El publico
les demanda que
cumplan con esa ceremonia para demostrar que no son nada mas
que un verdulero, un rematador, un sastrecito. Que el verdulero
nos cuente lo que soñó nos resultaría
ofensivo. Tampoco queremos que el rematador cuente que esta a
punto de divorciarse de su esposa, etc.
Obramos de mala fe, cuando intentamos convertir al otro
en una cosa con nuestra mirada. Pero estas personas pueden
verse con mala fe a si mismas, si solo procuran ser lo que les
dicta su rol. En rigor, un mozo no puede ser un mozo como una
piedra es una piedra.
El "ser-en-si" nunca puede convertirse en una cosa por
mas que quiera.
Sartre pudo caracterizar a la buena fe (la existencia
autentica humana) con una formula particularmente
desconcertante.
Una libertad que se quiera como tal, es en rigor un "ser
que no es". Elige como ideal de ser "el ser lo que no es y el
no ser lo que es"
"La sinceridad, escribe Sartre, es la antítesis de la
mala fe"
Parecería entonces que empeñarse en ser
sincero seria "obrar de buena fe" pero no es así. Tratar
de ser sincero, es tratar de ser lo que uno es. Pero ese
empeño ya presupone que uno es lo que es, como una roca
es una roca. Por lo tanto, la sinceridad misma obra de mala
fe.
Sartre lo ilustra con el ejemplo de un homosexual
confrontado por un acusador que le exige sinceridad.
Recordemos que cuando Sartre escribió esto, en
1942, había muy fuertes presiones sociales para que el
tipo no se delatase, aun en París (sobre todo cuando fue
ocupada por los nazi, que eran tan antihomosexuales como
antisemitas).
El acusador solo le pide al homosexual que admita que es
homosexual. Basta con que el homosexual declare francamente que
era homosexual, ya sea en tono avergonzado o desafiante, para
que el acusador se de por satisfecho. Sartre pregunta
"¿Quién obra de mala fe? ¿El homosexual
o el paladín de la sinceridad?"
El homosexual se resiste a declarar tal cosa. Conoce bien
sus inclinaciones, pero también sabe que no es un
homosexual como una roca es una roca. Sin embargo, eso es lo
que el acusador quiere que admita. Así pues, este
predicador de la verdad obra de mala fe. Es por eso que el Gay
niega su homosexualidad y entonces también obra de
mala fe. Sartre sugiere que la siguiente respuesta
podría haber sido de buena fe: "En la medida que una
cierta pauta de conducta se define como homosexual, y en la
medida en que yo la he practicado, lo soy. Pero en la medida en
que la realidad humana no puede definirse, en definitiva, por
pautas de conducta, no lo soy". En tal caso, reconocería
ser homosexual "en el modo de no serlo".
Ya hemos dicho que según Sartre el "yo" no es una
entidad sustancial que permanece inmodificada a lo largo del
tiempo, ni puede deducirse con absoluta certeza del
fenómeno de la conciencia (Como creía Descarte
con su "pienso y luego existo"). Tampoco el yo esta conformado
simplemente por la unidad biológica del cuerpo,
según creen algunos materialistas, ya que dicha
continuidad biológica no existe: todas las células
que nos constituían hace ocho años atrás
están muertas. El "yo" no es algo que se adquiera
automáticamente por haber tenido padres humanos, es mas
bien una construcción permanente, recreada a cada
momento merced a nuestras elecciones.
Según Sartre la creación del individuo
tiene otro aspectos mas inquietante, que se nos revela al
enfrentarnos con los otros. Explica esta características
haciendo una descripción fenomenológica de ese
encuentro.
Estoy sentado en el banco de una plaza y veo a una
personas a unos pocos metros de mi ¿Qué
significa ver al otro como una persona y no como una marioneta?
Verlo como una marioneta implicaría verlo como una cosa
entre las cosas. Si fuera una marioneta, su aparición no
modificaría mi relación con los objetos que lo
rodean, pero si lo veo como un ser humano, el espacio y los
objetos se organizan entorno de él. Cuando el otro entra
en escena, su aparición desintegra las relaciones que yo
he establecido con mi entorno inmediato. Las cosas se agrupan
especialmente a su alrededor y dice Sartre: "su espacio se
conforma con mi espacio". En una frase dice Sartre: "Esa
persona me ha robado el mundo"
Fenomenológicamente la aparición del otro
me obliga a reinterpretar mi mundo. Ante de que lo viera, el
pasto, el camino, el banco, estaban ahí "para mi". Ahora
esta "para él"
Si he objetivado al otro mirándolo, si lo he
convertido en mi objeto, ¿Por qué me resulta tan
amenazador? ¿Por qué dice Sartre que el infierno
son los otros?
Ello se debe a que la libertad del otro desestabiliza mi
libertad. Yo lo objetivo pero no puedo objetivarlo totalmente,
pues se que su mirada me objetiva a mi (me convierte, por
decirlo de algún modo, en una piedra, en una
cosa)
Ver al otro es comprender la "permanente posibilidad de
ser visto por el otro". A esta posibilidad concreta la
experimento como vergüenza.
Recuerden si les paso, que hablaban solos porque
creían estar solos y de repente descubrieron que
había alguien mirándolos ¿Qué
sintieron en ese momento? Sintieron vergüenza. Tal vez lo
disimularon, fingiendo estar tarareando una melodía, y
se fueron con la mayor naturalidad posible, sin toparse con la
mirada del otro.
La vergüenza nos lleva a descubrir un aspecto de
nuestro ser que de otro modo no habíamos conocido: nos
descubrimos con el objeto creado por la mirada del otro.
Descubrimos lo que Sartre llama nuestro "ser-para-otros". Nos
vemos forzados a juzgarnos como un objeto. Todas estas
experiencias comunes, son versiones menores de episodios mas
dramáticos, en los que tal vez sea mas evidente lo que
Sartre quiere decir.
Imaginemos que llevado por los celos me pongo a observar
por la cerradura de un cuarto de hotel, observando lo que
sucede en el cuarto contiguo. El agujero de la cerradura es el
instrumento de mi Voyeurismo y , a la vez, el obstáculo
que me separa de la acción, la que existe como objeto de
mi "conciencia no refleja". Mi conciencia es sus objetos,
meramente, y aunque esta conciencia no es desinteresada, puede
experimentarse en si misma indirectamente en su celo, no hay en
ella envuelta en lo absoluto una individualidad o un
"yo".
De pronto siento la presencia de alguien junto a mi. Alzo
la vista y compruebo que me esta observando un detective del
hotel. Mi yo queda fijado: tomo conciencia de que el fundamento
de mi ser esta fuera de él. "Me veo a mi mismo porque
alguien me ve". Me descubro en mi vergüenza. Soy
responsable del yo que me ha sido revelado por la mirada del
otro, pero este yo tiene su fundamento fuera de mi. Tan pronto
siento vergüenza, huye mi libertad y se me revela la
libertad del otro, estoy obligado a reconocerme no en mi
aspecto de ser-para-si, sino en mi aspecto de ser-en-si
.
La vergüenza no es la única emoción
engendrada por el encuentro con el otro. También puede
sentir temor. De hecho en su origen el temor es, precisamente,
el descubrimiento de mi ser como objeto. Me muestra mi
ser-para-si (donde soy todo mis posibles ) es transcendidos por
posibles que no son mis posibles. De acuerdo con Sartre, en su
forma mas exagerada, estos sentimientos constituyen el origen
de la religión. La vergüenza ante dios es
"el reconocimiento de mi ser como objeto ante un sujeto que
jamas puede convertirse en un objeto"
Entonces "Dios… no es mas que el concepto del otro
llevado al limite". Si me elijo a mi mismo en mi
vergüenza, esto es masoquismo, cuya fuente es la angustia
ante la libertad del otro. Lo opuesto de la vergüenza es
el orgullo, pero desde el punto de vista estructural ambos son
semejantes. En los dos casos, veo en el otro a aquel del que
obtiene su ser mi objetividad. Si el otro me ve hermosos,
fuerte o inteligente, acepto orgullosamente que solo soy eso.
Por ende, el orgullo es una forma de la mala fe, como lo es su
pariente cercano la vanidad. Cuando procuro influir en el otro
con la objetividad que me ha dado, caigo en la
arrogancia.
Sin embargo, ni aun con el orgullo o la arrogancia,
recupero el yo que entregué al otro, porque el origen
del sentido que me asigno a mi mismo seguirá siendo su8
reconocimiento.
El proyecto de recuperarme como sujeto ( o sea, de
recobrar la libertad atrapada por el otro), me coloca
necesariamente en conflicto con el otro.
Mas aun, Sartre dice que "el conflicto constituye el
sentido originario del ser para otros" Mi proyecto de recobrar
mi propio ser asimila la libertad del otro.
Puedo tratar de alcanzar esta meta a través del
sadismo, que es una extensión de la arrogancia. En
él uso el ser objetivo que el otro me ha concedido para
hacer que se humille. No obstante, si la víctima del
sádico puede mirar a su torturador, este sabe que ha
fracasado.
Una forma básica de tratar de poseer la libre
subjetividad del otro, es mediante el deseo sexual. El deseo
propio es una invitación al deseo del otro. El deseo
desea el deseo del otro. Intenta reducirlo a un puro cuerpo,
trasformarlo en mera carne ante sus ojos. Pero el deseo
necesariamente fracasa, ya sea porque fracase literalmente en
provocarle el deseo al otro, o porque lo logre, en cuyo caso el
deseo es absorbido por el placer y pierde de vista su meta
original.
Mi deseo no lo transforma al otro en pura carne, sino0
que me transforma en pura carne a mi. Como proyecto, entonces,
el deseo no logra recobrar el yo perdido del otro.
Desde luego, todo esto vuelve muy difícil alcanzar
la individualidad de buena fe, ya que todo intento parece
destinado a deslizarse hacia lo opuesto: la mala fe.
La mayoría de las personas reclama mas libertad,
la exigen. Pero la libertad es una carga. Por eso la
mayoría huye de ella con mala fe.
Estamos, dice Sartre, condenados a ser libres. Llevamos
sobre nuestros hombros el peso del mundo entero, porque somos
responsables de él y de nosotros mismos en él. A
menos que nos mintamos de mala fe, somos conscientes de ser los
indiscutidos creadores de nuestros actos. Y es a través
de nuestros actos que hay un mundo, un sentido totalizador de
la experiencia. Es cierto que cada una de nuestras elecciones
producen un "peculiar coeficiente de adversidad": una
resistencia, una barrera, una dificultad. Pero también
somos los autores de esa adversidad. Por lo tanto, observa
Sartre, "No tiene sentido quejarse, ya que nada ajeno a
nosotros ha decidido lo que sentimos, vivimos, o
somos".
Según Sartre el ser-en-si no tiene ni sentido ni
valor: simplemente es. El sentido y el valor sobrevienen en el
espacio entre el ser-para-si y el ser-en-si. Así pues,
los humanos somos creadores de nuestro mundo o de nuestra
"situación", como le gustaba decir a Sartre. No hay
situaciones que no sean humanas. Aun las peores imaginables,
como la guerra, son situaciones humanas. (Recordemos que Sartre
escribió el ser y la nada durante la ocupación
nazi en París)
Sartre dice: "la guerra es mi guerra. Esta hecha a mi
imagen y
semejanza y me la merezco. Aun en los momentos mas
dramáticos tengo opciones, podría desertar o
suicidarme. Pero como no hice nada de eso, elegí la
guerra". Por consiguiente declara Sartre, que en la guerra
no hay víctimas inocentes. (este aspecto de su
filosofía molesta a muchos. Es como si en su mundo no
existieran los animales, los
niños, los deficientes mentales, etc. Para él,
todos en el mundo son adultos, conscientes y
responsables)
Si tuviera que resumirse el existencialismo en tres
palabras, serian: "no hay excusas" Este razonamiento provoca el
mal humor de algunos que replican: "yo no elegí nacer".
Sartre coincide en que nuestro nacimiento es parte de nuestra
facticidad. Pero no tenemos otro remedio que asumir la
responsabilidad por la facticidad de todas nuestras
"situaciones" (en este caso, la de nuestro nacimiento). Siempre
tenemos la chance de negarlas mediante la
autodestrucción, así que en cierto sentido,
elegimos nacer.
Si el ser-en-si es una plenitud, el ser-para-si siempre
es una vaciedad, una incompletitud. El ser humano es
esencialmente deseo, y el deseo es una falta: un vacío
con sed de llenarlo. Lo que el ser humano desea es la plenitud
de la existencia que siempre fue alcanzada por el ser-en-si.
Por eso dice Sartre que "el hombre es fundamentalmente el
deseo de ser".
Esto no quiere significar que haya un impulso primario
llamado "la voluntad de ser" al que serian reducibles todos los
demás impulsos; mas bien, el deseo de ser existe como
las múltiples formas de deseo que experimentamos (celos,
codicia, lujuria)
Pero como ya vimos, en el caso del deseo sexual, el deseo
no puede ser nunca totalmente gratificado, nunca puede alcanzar
su meta. Para emplear el lenguaje de Sartre, el ser-para-si
nunca puede volverse ser-en-si.
En rigor, tampoco quiere eso, pues, dejaría de ser
el mismo (dejaría de ser "para si", una libertad). Lo
que en verdad quiere es ser-en-si-para-si: una libertad que sea
su propia fuente necesaria de ser. Ahora bien: esta es
precisamente la definición de dios.
Por lo tanto, "el hombre es fundamentalmente el deseo de
ser dios". En cada acto que realizamos, según Sartre,
tratamos de convertirnos en dios.
El problema es que nadie puede convertirse en dios, ni
siquiera el propio dios. La idea de dios, es contradictoria con
sigo misma.
Por lo tanto, afirma Sartre, que "el hombre es una
pasión inútil".
El "deseo de ser" de cada individuo es entonces un
intento de resolver el problema absoluto, y el intento de cada
uno es singular y constituye una forma original de elegir ser
en el mundo. A estas elecciones Sartre las llama "proyectos
originales".
Antes vimos el ejemplo de los cuatro excursionistas que
se enfrentaban con un gran peñasco que les cerraba el
paso. Retomemos el caso del primero, el que se echo derrotado
sobre el pasto, cediendo a su fatiga y su desilusion.
Mencionamos que probablemente este individuo siempre eligiera
su derrota. De hecho los deterministas dirían que carece
de libertad para elegir otra cosa. A raíz de
algún suceso traumático de su niñez de la
historia de sus condicionamientos, no puede hacer mas de lo que
hace.
Sartre piensa que el excursionista puede obrar de otro
modo… aunque no le sea tan fácil. Plantea así
la cuestión de la libertad del hombre y se pregunta si
podría haber hecho otra cosa sin modificar su proyecto
original. En otros términos, lo que dice es que si
podría haberlo hecho , pero se pregunta a que
precio.
El precio será una "conversión radical, de
su ser en el mundo". Esta conversión radical (que es
siempre posible) equivaldría a elegir un nuevo yo, un
nuevo proyecto fundamental, pues la elección no se
manifestaría solo en ese instante sino en multitud de
otros aspectos.
Para Sartre el yo no es una serie de conductas
fragmentarias, sino, una totalidad.
El "proyecto original" se manifiesta en cada acto, grande
o pequeño; pero no es equiparable a ningun suceso,
decisión o fantasía del pasado, sino que es
recreado en cada momento, pese a las elecciones que hacemos y
las acciones que ejecutamos. Y como siempre existe la
posibilidad de la conversión radical, somos responsable
de lo que somos. En esto Sartre se parece a Nietzche, quien
dijo que a cierta edad el hombre ya es responsable de su propio
rostro.
El método fenomenológico inventado por
Sartre para estudiar "el proyecto original" de una persona se
llama "Psicoanálisis existencial".
Su objetivo es "descubrir a la persona en el proyecto
inicial que la constituye" o, mas bien concretamente, revelar
la totalidad de su impulso a ser; su relación original
consigo misma, el mundo y el otro en la vida de las relaciones
internas y de un proyecto fundamental.
Como dijimos, Sartre acepta la opinión de Freud de
que todo ser propio puede manifestarse en un único
gesto, que el yo es una totalidad.
También acepta que el individuo no se encuentra en
una situación privilegiada para comprenderse a si mismo,
aunque en esto sus motivos difieran mucho a los de Freud. Para
Freud, la verdad sobre mi radica en mi inconsciente, que esta a
una distancia de mi. Además tengo resistencias
inconscientes contra la verdad del inconsciente.
Pero en el Ser y La Nada, Sartre rechaza la hipótesis de lo inconsciente por
considerarla una construcción teórica hecha con
mala fe. Dice con Descartes, que "el acto psíquico es
coextenso con la conciencia y la idea de un acto
psíquico inconsciente es contradictoria en si
misma". No hay ningún enigma oculto, Todo
está en la conciencia, todo es luminoso.
Pese a ello, puede haber "misterios a la luz del
día", pues conciencia y conocimiento no son forzosamente
la misma cosa. La conciencia refleja puede brindar
compresión, pero necesitamos saber lo que
comprendemos.
Siguiendo a Platón, Sartre cree que la experiencia
solo puede convertirse en conocimiento si es adecuadamente
conceptualizada. Solo podré comprender mi "proyecto
inicial de ser" si lo comprendo a la luz de sus relaciones con
el ser de otros. (De ahí que el individuo no esta en una
situación privilegiada para auto conocerse)
El conocimiento psicoanalítico existencial,
llevaría a comprender la asimilación radical
entre el "ser-en-si-para-si" ( o sea, el intento de ser el ser,
o de ser dios) y el "ser-para-otros". El autoconocimiento del
Psicoanálisis existencial, entonces, implica reconocer
que la propia situación es la de una libertad enfrentada
a la libertad de los demás y es responsable de tal
situación. Implica, además, admitir la libertad,
para "convertirse radicalmente", pasando de ese modo concreto de
ser a otro.
El propósito del psicoanálisis existencial
no es la "cura", como en Freud, sino la captación del
propio ser en todas sus posibilidades. No es liberarse del
pasado sino reconocer que esa libertad siempre existe.
El
existencialismo es un humanismo
En filosofía las discusiones sobre la libertad y
la responsabilidad, pueden llevar al tema de la ética
(las teorías filosóficas de la moral),
incluido el discurso sobre los deberes y obligaciones
(lo que se debe hacer). Sin embargo, la principal obra
existencialista de Sartre, el ser y la nada, no pretende ser
una ética, sino una ontología (una "teoría del ser").
En otras palabras, es una descripción de lo que es y no
de lo que debería ser. Y Sartre acepta la fórmula
de David Hume, el filosofo escocés del siglo XVIII:
"Ningún ser implica un debe ser". Vale decir que,
ninguna descripción de hechos existentes entraña
lógicamente un juicio moral. Por ejemplo, veamos el
siguiente silogismo válido:
* Una presión
excesiva impuesta sobre los músculos humanos provoca
dolor.
- Tom. ( que pesa 150 Kg.) esta aplicando una excesiva
presión sobre los músculos de Billy (un nene de
dos años, que pesa 20Kg), al sentarse encima de
él. - Por lo tanto, Tom. le esta causando dolor a
Billy.
Pero de ese silogismo, no podemos extraer la siguiente
conclusión moral: En consecuencia el acto de Tom. es
malo, a menos que agreguemos a la argumentación la
siguiente premisa moral: "es malo provocar dolor sin
necesidad"
Según Hume y Sartre, el problema es que esta
premisa moral no puede derivarse de la mera descripción
de los hechos, sino que debe ser el producto del
razonamiento filosófico, y Sartre sabe que el ser y la
nada no ofreció ningún razonamiento de esa
índole (esto a pesar de que al hablar de "mala fe" y de
la "inautenticidad" parecería estar moralizando. Decir
que alguien obra de "mala fe" parece implicar una condena
moral, pero Sartre niega que el termino, tenga ese carácter enjuiciador)
Para corregir esta falta, al final del ser y la nada,
Sartre prometía un libro sobre ética, como
continuación de su ontología. Escribía
centenares de notas para ese libro, pero al final abandono el
proyecto, ya que el nuevo rumbo filosófico que tomo le
impedía producir una "ética existencialista". No
obstante, en su ensayo de
1946, el existencialismo es un humanismo,
dejo algunas constancias que bosquejan lo que habría
sido dicha ética existencialista .
En ese ensayo, Sartre resume y simplifica sus
concepciones de el ser y la nada, diciendo que elegir esto o
aquello es afirmar, al mismo tiempo, el valor de lo elegido,
porque nunca elegiremos lo malo, siempre lo bueno, y nada puede
ser bueno para nosotros, sin ser bueno para todos.
Aquí ahí contenidas dos afirmaciones. La
primera es que , hagamos lo que hagamos, lo hemos elegido como
algo superior a todas las alternativas ( de otro modo ,
habríamos elegido alguna de estas). La segunda es que es
imposible elegir exclusivamente para uno mismo. O, como dice
Sartre, "al elegirme a mi, elijo el ser humano". ¿Por
que? Bueno, porque hay cierta lógica universal envuelta
en los juicios de valor, por mas que los valores sean
producidos por la libertad. A pesar de la típica
incomprensión de la lógica de los juicios
valorativos , en rigor, son idénticos a otros tipos de
juicios.
Por ejemplo, si digo (con razón o sin ella) que
esta figura es un triángulo
Entonces estoy lógicamente obligado a afirmar que
esta figura también es un triángulo.
Si sostengo que la primera lo es y la segunda no, "no
tengo claro el concepto": me contradigo. Análogamente,
si sostengo que en caso de que tu te vayas con mi televisor
estarás robando, estoy lógicamente obligado a
afirmar que, suponiendo que se mantengan iguales todos los
demás elementos de la situación, si yo me voy con
tu televisor, te estaré robando. No es coherente que te
diga que si tu te lo llevas, eso es robo, pero si me lo llevo
yo, es simplemente una forma de distribución de la riqueza.
Uniendo estas dos ideas, llegamos a esta otra: si
sostengo que algo es bueno para mi, estoy lógicamente
obligado a afirmar que es bueno para todos.
Por eso Sartre dice que " nuestra responsabilidad es
mucho mayor de lo que suponemos, pues involucra a toda la
humanidad"
La única forma de evitar el inquietante
pensamiento de que cualquier acto que realizamos involucra a
toda la humanidad es replegarnos en la mala fe y excusar
nuestra acción insistiendo en que "no todos lo hace".
Aun esta automentira tiene valor universal; hipócrita
posición de afirmar que "mentir es bueno".
Pero esta es justamente la posición ética
del filosofo alemán Kant, quien
formulo su celebre "imperativo categórico" con las
siguientes palabras: " actúa de modo tal que la
máxima que se desprende de tu acción pueda ser
elevada a la ley universal"
Además Kant, al igual que Sartre, deduce de este
principio que al desear la propia libertad, uno debe desearle
la libertad a todos. Así, en cierto sentido importante,
la "ética existencial" de Sartre es kantiana. Pero hay
varias diferencias notorias. Primero, para Kant el
requerimiento lógico de desear la libertad del otro nos
pone a todos bajo el imperio de la misma ley universa, en tanto
que Sartre, como vimos, nos lleva a una situación
insoluble de conflictos
(tu libertad atenta contra la mía).
Hasta puede ocurrir que tenga que luchar contigo en
nombre de tu libertad. (si usas tu libertad para apoyar al
fascismo, me
veré obligado a luchar contigo en nombre de la libertad
de ambos). El reconocimiento de la mala fe no impide
necesariamente la mala fe.
Por ultimo, según Sartre, aunque la lógica
me lleva a considerar al otro en cada uno de mis actos, no me
dice que debo hacer en cada situación concreta.
Sartre explica esto con un ejemplo ya famoso, el de un
discípulo que vino a verlo durante la ocupación
alemana de Francia en la Segunda Guerra Mundial.
Era un joven cuyo hermano había muerto en una de las
primera batallas y su padre se había vuelto
colaboracionista. La madre, desesperada ante la muerte del hijo
y la traición de su esposo, dependía totalmente
de ese hijo para su sustento moral. El estudiante estaba
desgarrado entre el amor a su
madre y su lealtad a Francia (incluyendo su deseo de vengarse
de los alemanes). Estaba desgarrado entre dos clases de
ética; una que lo solidarizaba con las fuerzas de la
Francia libre, que preparaban la invasión la
invasión a Europa
ocupada por los alemanes, y otra que la unía a un solo
ser individual a quien amaba y que lo necesitaba. La primera
ética era mas trascendente, pero mas abstracta y de
éxito mas incierto; la segunda era mas concreta pero
quizás reflejaba una actitud mas cobarde.
¿Que debía elegir? Kant dice: "debes de
actuar de modo que tu acción pueda servir de modelo para
cualquiera"
Pero ambos actos parecen modelos
validos de conducta. Kant enuncio también su "imperativo
categórico" así: "Actúa de modo de
tratar a los demás como fines, nunca como medios."
(o sea, no hay que usar a las personas) Solo con cualquiera de
los dos procederes corría el peligro de usar a alguien
como medio. Podía sacrificar a su madre para la gloria
de Francia, o podía usar a los demás patriotas si
les permitía que arriesgaran su vida para que él
recuperara su libertad.
Sartre aconsejo al joven y le dijo: "¡Elige, es
decir, inventa¡ En cualquiera de los dos casos
habrá angustia, ¡pero también la
creación de un mundo¡"
La
critica de la razón dialéctica
Mientras se hallaba en el campo de prisioneros alemanes,
Sartre disolvió que luego de la guerra asumiría
un mayor compromiso político. Instintivamente, siempre
se había inclinado hacia la izquierda y el
socialismo.
Sartre creía que solo el hombre socialista es
verdaderamente humano, porque solo el domina las cosas,
mientras en otros regímenes sociales, las cosas lo
dominan al hombre.
En la Francia de la posguerra, los que afirmaban se los
auténticos socialistas eran los comunistas, pero Sartre
siempre había sospechado del Partido Comunista
francés aun del propio marxismo. Dicho partido le
parecía rígido, inquisidor e intelectualmente
opresivo. Con el marxismo discrepaba principalmente por sus
pretensiones de constituir una ciencia natural. La ciencia
estudia las abstracciones y las relaciones externas, pero como
viejo fenomenólogo Sartre pensaba que no podía
estudiar las relaciones
humanas concretas, con su singular combinación d
rasgos subjetivos, objetivos e históricos.
De todos modos se acerco al marxismo (que, según
pensaba, era la única doctrina que ofrecía una
explicación correcta de la historia) y aun al partido
comunista ( que le parecía, en definitiva, el
único vehículo para la unidad y la
expresión de la clase obrera francesa)
Pero pese a su eventual "conversión" al marxismo,
Sartre no se transformo totalmente en marxista porque
decía que el marxismo se había "detenido",
quedando "reincido" (codificado) rígidamente en sus
fuentes
positivistas del siglo XIX. Había pretendido hallar
leyes
inexorables de la historia; negó la libertad del hombre;
trataba a las clases
sociales como cosas independientes en lugar de reconocer
que eran productos de
individuos con intereses comunes; y consideraba a la sociedad
como un macroorganismo que funciona por si solo.
Justamente lo que podía liberar al marxismo de su
rigidez era el existencialismo fenomenológico. El
marxismo necesitaba ser suplemento porque en su forma actual no
es capaz de explicar de que manera un individuo o clase escogen
su destino especifico.
El marxismo no tendría una adecuada
filosofía social hasta que supiera admitir tanto el peso
de la historia en el individuo como la libre practica de los
individuos en el mundo material y social ( o sea, hasta que
explicase la interacción de la libertad y la necesidad
en la existencia humana)
Sartre se propuso ofrecer esta combinación del
existencialismo y el marxismo en "Cuestiones de métodos"
(1957), incorporando como prologo a su obra en dos
volúmenes Critica de la razón dialéctica,
que quedo inconclusa. El primer volumen se publico en Francia
en 1960 y el segundo, seis años después de su
muerte. Aunque allí degrada al existencialismo a una
posición subordinada respecto al marxismo, trata de
humanizar la dialéctica marxista con el aporte de ideas
existenciales. Si la dialéctica se había
rigidizado, la cura consistía en repensar la
dialéctica dialécticamente… pero pensar
dialécticamente es involucrar la subjetividad del
individuo.
Por
Ruiz Díaz David Isaac