Gadamer y la apertura: Vindicación del prejuicio y orientación de la experiencia
La lógica
del enunciado aplicada a todo relativismo podría usarse
aquí como argumentación formal en contra de la
pretensión ilustrada (que es, al contrario, un
totalitarismo): "deshacerse de los prejuicios para poder
comprender" es a su vez un prejuicio,
diríamos sonrientes, dejando resuelta la cuestión
de una vez. Esa pretendida verdad no deja de tener el cariz del
sofisma. Al respecto, una advertencia concibe Gadamer siguiendo a
Heidegger:
Por mucha claridad que se arroje contra la
contradictoriedad interna de cualquier relativismo, las cosas
no dejan de ser como las describe Heidegger: todas estas
argumentaciones triunfales tienen siempre algo de ataque por
sorpresa. Parecen tan convincentes, y sin embargo pasan de
largo ante el verdadero núcleo de las cosas.
Sirviéndose de ellas se tiene razón, y sin
embargo no expresan una perspectiva superior ni
fecunda.
La contradicción lógica que llega por
aquella vía desea asumir la posición del pensamiento,
invalidando toda réplica. Mas, si quiere hacerse un
verdadero ejercicio de pensar tendremos que buscar la
insuficiencia del precepto ilustrado por otra vía; de lo
contrario estaremos contribuyendo al descrédito que todo
pensamiento padece al reducirse a la argumentación
formal.
El presente ensayo concibe
la tarea de recuperar la pregunta por los prejuicios, intentando
conferir un carácter distinto a la experiencia humana.
Para ello he procurado establecer una relación entre los
numerales uno y dos del capítulo 9 de Verdad y método
I (El círculo hermenéutico y el problema de
los prejuicios, y Los prejuicios como condición de
la comprensión) con el numeral dos del capítulo
11 del mismo texto (El
concepto de la
experiencia y la esencia de la experiencia
hermenéutica).
La fantasía del grado cero cabría
llamar a la exigida ausencia de prejuicios. En general no es
sólo una exigencia que impere en el ejercicio de las
ciencias
sociales (que como estudiante de Comunicación
Social y Periodismo he
debido soportar en más de una ocasión con motivo de
todo intento por imprimir una forma a trabajos de diversa
índole, o como la consabida y sospechosa demanda de
imparcialidad en el ejercicio del periodismo) sino que incluso
llega a afectar el comportamiento
y la mirada en más de un amigo ("procuro repetirme todos
los días al despertar: cero prejuicios, cero prejuicios,
cero prejuicios", decía un compañero alguna vez,
que con tono místico prometía elevarse hacia las
cimas inalcanzables del conocimiento
humano).
¿Nos conduce la sospecha anterior a concluir que
los prejuicios nos dominan y es una futesa intentar substraerse a
ellos? Guardémonos de dar respuesta a la pregunta e
intentemos cambiar su horizonte, que se torna estrecho de
principio. Para ello es pertinente seguir otra vía, que
inició Heidegger y retomó Gadamer:
… cabe preguntarse qué consecuencias tiene
para la hermenéutica espiritual-científica
que Heidegger derive la estructura
circular de la comprensión a partir de la temporalidad
del estar ahí. Estas consecuencias no necesitan ser
tales que una nueva teoría sea aplicada a la praxis y
ésta se ejerza por fin de una manera distinta, adecuada
a su arte.
Podrían también consistir en que la
autocomprensión de la comprensión ejercida
normalmente sea corregida, y depurada de adaptaciones
inadecuadas…
¿Qué afirmamos, pues? (¿Y en
qué dirección deberían apuntar las
preguntas por el prejuicio que aquí se buscan?).
Evidentemente se trata de subrayar el carácter temporal
del ser humano, y por tanto su constitución prejuiciosa de principio:
aún admitiendo la ficción del niño como
aquel ser esquivo al prejuicio, su incorporación al mundo
(o la incorporación del mundo a él, mejor) que
constituye el aprendizaje
del lenguaje,
implicaría la invalidación de la ficción.
Los prejuicios vertidos en la lengua misma
objetarían tal fantasía.
Lo que admite Gadamer es que una clarificación de
este tipo no intenta cambiar la praxis humana, de manera que la
forma en que ocurre la comprensión cambie. Se trata, antes
bien, de corregir la autocomprensión de la
comprensión. En ese sentido nuestra reflexión no
procura destruir y edificar un nuevo edificio, sino
señalar y corregir las grietas del que hay.
El círculo de la comprensión no expresa
que la comprensión deba ser tal o cual cosa, sino
que es y parte de este modo; es decir, que
la comprensión se origina y se confronta desde y contra
los prejuicios. Se pone en evidencia el carácter de la
comprensión.
Luego, habría que continuar el razonamiento
iniciado de esta forma para no sacar conclusiones apresuradas. En
modo alguno hacemos una apología de la obstinación
en los propios prejuicios.
El que intenta comprender está expuesto a los
errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas
mismas. Elaborar los proyectos
correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son
anticipaciones que deben confirmarse <<en las
cosas>>, tal es la tarea constante de la
comprensión.
A la comprensión subyace un horizonte que se
configura a partir de los supuestos y las precomprensiones: el
enfrentamiento con la metodología llevado a cabo en Verdad y
método no se hermana con una anulación de
formas de proceder, sino que confronta la fe metodológica,
ávida por asegurar una huera objetividad.
Pretender la victoria del conocimiento por la
adhesión a un método, o pretender que un
férreo proceso
metodológico asegura la validez de un proyecto, es
ignorar la experiencia de la comprensión,
ahorrándonos así la experiencia de
pensar.
Reconocemos pues que a todo proceso metodológico
le antecede un horizonte. El horizonte, o la orientación
de la pregunta, ¿de dónde surge? ¿qué
significado posee? Quizás se comience a vislumbrar hacia
dónde apunta esta nota, pero conviene acariciar aún
otros momentos productivos del prejuicio.
Recordemos a Gadamer de nuevo:
Cuando se oye a alguien o cuando se emprende una
lectura no
es que haya que olvidar todas las opiniones previas sobre su
contenido, o todas las posiciones propias. Lo que se exige es
simplemente estar abierto a la opinión del otro o a la
del texto. Pero esta apertura implica siempre que se pone la
opinión del otro en alguna clase de
relación con el conjunto de las opiniones propias, o que
uno se pone en cierta relación con las del
otro.
No hemos de abandonarnos a nosotros mismos para
comprender: el éxito
consiste en establecer una relación de nuestros prejuicios
con las opiniones del otro; una comprensión sin prejuicios
sería insostenible. "Una conciencia
formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva
desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta
receptividad no presupone ni <neutralidad> frente a las
cosas ni tampoco autocancelación, sino que incluye una
matizada incorporación de las propias opiniones previas y
prejuicios". ¿Qué es imprescindible en toda
comprensión? Respondemos: no la ausencia de prejuicios o
la obsecuencia a ellos, sino la apertura a la
opinión del otro.
"Lejos de la norma de que para escuchar a alguien o
hacer una lectura no se puede acceder con prejuicios sobre el
contenido (…), la apertura a la opinión del otro
implicará siempre ponerla en relación con el
conjunto de las propias opiniones, o relacionarse con
ellas".
Así pues, concebimos aquello sin lo cual la
comprensión se piensa como una técnica, hermana de
la ciencia
moderna: la apertura, a cuyo ser es inherente el concebir que
el otro tiene algo qué decir, que el encuentro con el
otro (el texto, la palabra del compañero, la
opinión del amigo) no consiste en un apropiarse
formalmente de la palabra ajena sino de entablar un diálogo
entre ella y el conjunto de prejuicios que soy yo.
"Los prejuicios de un individuo son,
mucho más que sus juicios, la realidad histórica de
su ser", dicta Gadamer. El popular conócete a ti
mismo socrático, ¿podría pensarse en
esta dirección? Es decir, conócete a ti mismo
podría ser conoce los prejuicios que te gobiernan de
modo que tu apertura al otro tenga un carácter
distinto. El conocerse a sí mismo, entendido de esta
forma, prometería no sólo una anhelada
comprensión de sí, sino que auguraría una
comprensión más amplia de aquello que no soy
yo.
Si a todo esto añadimos que la depreciación de los prejuicios, esto es, la
idea de que todo prejuicio carece de validez por sí mismo,
es una idea Ilustrada, podremos avizorar una primera
conclusión de este modo:
La superación de todo prejuicio, esta exigencia
global de la
Ilustración, revelará ser ella misma un
prejuicio cuya revisión hará posible una
comprensión adecuada de la finitud que domina no
sólo nuestro ser hombres sino también nuestra
conciencia histórica. ¿Estar inmersos en
tradiciones significa real y primariamente estar sometido a
prejuicios y limitado en la propia libertad?
¿No es cierto más bien que toda existencia
humana, aún la más libre, está limitada y
condicionada de muchas maneras?.
De nuevo hay un viro en nuestra forma de entender la
comprensión. No se trata ya de olvidar los prejuicios,
sino de hacerse cargo de ellos: allí hay indudablemente
una decisión.
En la polémica que establece Nietzsche
contra la erudición y contra los libros vemos
una lucha frente al prejuicio decimonónico que
sublimó la acumulación de información, la erudición barata,
evitando todo diálogo con el libro y la
tradición. Por eso cuando Nietzsche dice que "Si alguien
se analiza por medio de opiniones ajenas ¿qué
extraño tendrá que no vea en sí mismo sino
las opiniones ajenas? Y así es cómo son,
cómo viven y cómo miran los sabios", no está
extremando la oposición ilustrada autoridad
– razón, sino que está combatiendo un
prejuicio muy actual que se ha convertido, quizás,
en amenaza.
Precisamente en esa amenaza conviene dejar la
cuestión aquí. Advertimos que Gadamer intenta
fundamentar las ciencias del
espíritu y para ello acude al análisis de los prejuicios, iniciado por
Heidegger. Dejémosle allí e intentemos unir con el
problema que más arriba se insinuaba: la pregunta por la
orientación y el horizonte.
Dos notas permiten acercarnos al concepto de experiencia
que buscamos. Dos notas que debemos contemplar con paciencia. En
Verdad y método II, dice Gadamer:
La experiencia no es primariamente sensation.
No es el punto de partida de los sentidos y
sus datos lo que en
rigor puede llamarse experiencia. Hemos comprendido cómo
también los datos de nuestros sentidos se articulan
siempre en contextos interpretativos, cómo la percepción, que <<toma algo por
verdadero>>, ha interpretado ya los testimonios de los
sentidos previamente a la inmediatez de sus datos.
Por su parte, en Verdad y método I
encontramos la siguiente indicación:
… la experiencia tiene lugar como un acontecer del
que nadie es dueño, que no está determinada por
el peso propio de una u otra observación sino que en ella todo viene a
ordenarse de una manera realmente impenetrable. (…) la
experiencia surge con esto o con lo otro, de repente, de
improviso, y sin embargo no sin preparación [la
negrilla es mía], y vale hasta que aparezca otra
experiencia nueva, determinante no sólo para esto o para
aquello, sino para todo lo que sea del mismo tipo.
Hemos abandonado las limitaciones conceptuales que
impone la ciencia a la
experiencia y descubrimos caracteres que amplían el
concepto: negativamente decimos, por ejemplo, que la experiencia
no es sólo (primariamente) la sensación. Decimos
también que a la experiencia corresponde un misterio
propio (verbigracia: el misterio de la detención del
ejército en fuga); oímos hablar de una
experiencia religiosa, o, gané mucha
experiencia, e incluso, la experiencia no tiene
precio, connotando así que algo muy especial ha
ocurrido en la vida, un acontecimiento que cambia
sustancialmente a quien participa de él.
Pero afirmamos que no hay experiencias sin
preparación, y ese es el punto que nos interesa, pues
señalamos así que la experiencia acaece en
condiciones propicias, no azarosas: marcamos un límite.
Algunos sufren eventos, otros
tienen experiencias.
Al parecer nos enfrentamos a una aporía, ante la
cual nos resta callar. Intentemos abrir el problema preguntando:
¿qué clase de preparación le es necesaria a
toda experiencia?
Bacon vio en el lenguaje el
primer inconveniente para el hombre al
respecto: "… la relación del espíritu humano con
las convenciones del lenguaje es a los ojos de Bacon una forma de
extravío del conocimiento por formas convencionales
vacías". Descubrimos dos restricciones: primero, no se
concede al lenguaje la posibilidad de que guarde verdad alguna
(hay una crítica
a la autoridad del lenguaje); segundo, se persigue sin duda un
conocimiento especial: el conocimiento
científico.
Habría que decir más bien, con Gadamer,
que "… el lenguaje es simultáneamente condición y
guía positiva de la misma experiencia": de este modo
intuimos un primer momento indispensable a toda experiencia que
se liga estrechamente con el prejuicio: sin lenguaje no hay
experiencias; lengua y memoria
guían la experiencia, pero también la
posibilitan.
Arribo pues al punto capital y
controversial de este ensayo: sólo son posibles las
experiencias cuando previamente hay cierta mirada, tiene
experiencias aquel que posee una orientación y un
horizonte en el mirar.
Pero, ¿de qué forma se configura ese
mirar? Si es cierto que cada pregunta revela un horizonte,
¿está éste configurado concientemente o
aparece como el resultado de los múltiples prejuicios de
quien pregunta? ¿los prejuicios no vienen a ser
también las directrices que conceden la libertad de tener
experiencias?
Vistas las cosas así, podría concluirse
que, o bien no es posible tener experiencia alguna, o bien toda
experiencia es la confirmación de nuestros propios
prejuicios. Pero, fiel a nuestras observaciones, lícito es
compartir que casi todos conocemos ese tipo de personas
dogmáticas, que a pesar de haber vivido muchos eventos
defienden con sospechosa vanidad los propios prejuicios; o
aquellas personas que, arguyendo tener más años, se
niegan a todo diálogo posible (y en las que aparece esa
fórmula bochornosa de "eso lo pensé cuando
tenía tu edad", o "eso creía yo cuando estaba
joven"). Admitimos pues que, contrario a estas gentes, hay
personas experimentadas, cuya experiencia no ha sido
concedida únicamente por su edad o por el número de
sus actividades. Está en su horizonte el poder
experimentar; la experiencia viene a ser una
posibilidad.
Acudamos de nuevo a Gadamer para ver la relación
prejuicio – experiencia de otra forma:
Constituye una estructura fundamental de nuestro
lenguaje el que seamos dirigidos por ciertos preconceptos y por
una precomprensión en nuestro discurso, de
suerte que esos preconceptos y esa precomprensión
permanecen siempre encubiertos y se precisa una ruptura de lo
que subyace en la orientación del discurso para hacer
explícitos los prejuicios como tales. Esto suele generar
una nueva experiencia. Esta hace insostenible el prejuicio.
Pero los prejuicios profundos son más fuertes y se
aseguran reivindicando el carácter de evidencia o se
presentan incluso como presunta liberación de todo
prejuicio y refuerzan así su vigencia.
Declaramos entonces que los prejuicios nos conceden una
forma de mirar. El lenguaje, donde se vierten los prejuicios de
la tradición, posibilita y guía la experiencia.
Pero la experiencia a su vez cambia nuestra mirada ("… la
verdadera experiencia, es siempre negativa. Cuando hacemos una
experiencia (…) esto quiere decir que hasta ahora no
habíamos visto correctamente (…). La negatividad de la
experiencia posee en consecuencia un particular sentido
productivo". Ese es el círculo
hermenéutico.
Lo que permite que este misterio ocurra es una
disposición especial, a la que llamamos apertura. A partir
de ella explicamos las contradicciones que se exponían
más arriba.
¿Es posible la experiencia sin apertura? De
ningún modo; sólo le es lícita la
experiencia a aquel que está dispuesto a dejarse
interpelar; en verdad tiene experiencias aquel para quien el otro
tiene algo qué decir. "La apertura hacia el otro implica,
pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer
en mí algo contra mí, aunque no haya ningún
otro que lo vaya a hacer valer contra mí".
Esta apertura tiene el carácter de una
decisión, como ya señalaba antes. Esta apertura
hace posible la experiencia: la relación de prejuicio y
experiencia, que es circular, se ejecuta cuando hay una
apertura.
Quizás se trate, en la comprensión, de
vivir experiencias: la experiencia del arte, la experiencia de la
tradición, la experiencia del pensar (otra forma de
entender a Heidegger y su ¿Qué significa
pensar?).
La apertura, en fin, quizás significase la
diferencia más íntima entre el mundo de los
despiertos y el de los dormidos: entre aquellos a quienes
aún les es lícito tener experiencias de aquellos a
quienes no.
GADAMER, Hans-Georg. Verdad y método I.
Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001. 697p.
GADAMER, Hans-Georg. Verdad y método II.
Salamanca: Ediciones Sígueme, 2000. 429p.
HEIDEGGER, Martin. Ontología: hermenéutica de la
facticidad. Madrid:
Alianza, 2000. 154p.
NIETZSCHE, Federico. Schopenhauer,
educador. En: Obras completas I. Consideraciones intempestivas.
Buenos Aires:
Aguilar, 1966. p. 103-152.
NIETZSCHE, Federico. Así habló Zaratustra.
Madrid: Alianza, 2003. 493p.
Santiago Gallego