- Edad del espíritu: idea de
razón y símbolo - Descartes y
Nietszche - Libertad y
necesidad - Experimentos del como
si - Acciones
- Representación y
objeto - Trapecistas y
newtonianos - El lenguaje y las
formas - Fuentes
estéticas - Mediatio
mortis - Lo que dicen las
ciencias - Variaciones
sociológicas - Indice de notas y
bibliografía
ELEMENTOS PARA PENSAR LA ACCION Y
LA INACCION
En este estudio no me he puesto a pensar prescripciones
y fundamentarlas. Es cierta forma, ya han dicho efectuadas, y la
contraposición argumentativa no es la manera de abordar
esta exploración.
Hechos y acciones,
acontecimientos, son la trama cotidiana a la que incesantemente
somos compelidos a responder, opinar, axiologizar, resolver en
decisiones.
Pero, en un ejercicio de análisis de estos acontecieres , todo el
plexo de ideas y símbolos, de conceptos y formas,
resitúa su ejercicio hermenéutico. El dasein
ontológico, el agente institucional, el personaje
sociológico, en fin, el sujeto antropológico, cada
vez menos el individuo
clásico, recibe consigas hacia la acción,
y así reacciona.
Esta exploración, amplia pero nada exhaustiva,
posiblemente falta de articulaciones,
trata de configurar un cañamazo en el que la
reflexión
filosófica busca el concepto.
Concepto de fuentes
diversas en que lo epistémico atraviesa la racionalidad
intuitiva, deductiva y discursiva, y desde allí es posible
advertir lo contingente y lo necesario. En el recorrido por los
mensajes filosóficos que aquí se despliegan,
quizás se encuentren modos de responder. Tal vez sean
formas sin contextos. Pero éstos están siempre
allí.
Si hubiera un sesgo hermenéutico, y el/ la
"lector/a in fábula" no fuera algo curioso/a en
filosofía, corro acaso el riesgo de
autorreferencialidad . Pero la apertura interpretativa siempre
concede las variaciones más inesperadas..
1-
EDAD DEL ESPIRITU: IDEA DE RAZON Y SIMBOLO
Estas reflexiones comienzan al pie y al cabo de la
filosofía del límite, originalmente propuesta y
desarrollada por Eugenio Trías.
El – ser – del – límite, habitante
del hiato, de la escisión, recorre los eones o singladuras
en el que se esfuerza por percibir fenomenológicamente, el
tránsito racional del devenir. El sujeto epistémico
compone un ritmo en síncopa y en contrapunto con el sujeto
existencial, un desacomodamiento que se reestablece a
través del símbolo (sym –
ballein).
El símbolo como aquellas mitades que al lanzarse
conjuntamente puede encajar (1) es lo que restablece la
conjunción en el hiato de la disyunción. Cada
existente dispone y es dispuesto por las claves
hermenéuticas que devienen simbólicas.
La idea de racionalidad queda elucidada en una cuidadosa
combinación de estructura y
fenómeno, y se mantiene en un plano
analógico-critico con la racionalidad de forma galileana,
y su posterior implicación
tecno-científica.
¿Cuál es el habitante de ese
vehículo conceptual, que recorre desde lo mito-poético y busca al logos que encuentra
y pierde tras cada eón, cada singladura? Es el
espíritu. Espíritu de características
singulares, particulares, universales en el que las formas
ideales llegan desde el cerco hermético a manifestarse en
el cerco del aparecer.
La ontología hermenéutica de Trías reformula el
concepto de materia, con muchas cercanías a la obra
de Alexandre Koyré "Mystiques, Sppirituells et
Alchimistes" , a fin de reinvestir de sentido un principio
fundacional de las ciencias
antiguas y modernas:
"En griego hyle, materia,
significa bosque, y madera del
bosque. Los estoicos llamaban a la materia silva,
selva (…) lo que suele llamarse materia, en la
representación común, heredera de los conceptos de
la filosofía y de la ciencia
moderna, no deja de ser una potente abstracción que
enajena o rectifica ciertos conceptos operativos a través
de los que se establecen hipótesis, teoremas,
postulados.
Si Descartes
definió la materia como pura extensión fue en
razón de que concebía por materia el espacio
abstracto en el cuál se podía operar
matemáticamente: soporte de operaciones
matemáticas, o el sustrato en el
cuál estas podían efectuarse" (2)
Esa materia del espíritu aparece en un
no-aparecer, según las estructuras
del pensamiento
subyacente de la tradición fenomenológica. Siempre
deja un resto inatrapable, que va dejando las huellas de su
decurso. El desarrollo que
efectúa el espíritu en el estilo de Trías,
es el de un relato lógico-novelístico, en clave
ontológica y metafísica.
Las religiones marchan en la
intención del texto si no
del lector, hacia un diálogo
arduo y complejo, con el afán de articular a los
particulares modos de manifestarse del espíritu.
Así, los imaginales del Islam , tales
como pueden apreciarse en los tejidos con temas
tales como "el árbol de la vida" son promovidos a formas
ideales-racionales, o esquemas y estructuras perceptivas.
Agregaré que sugieren también los qualias de la
filosofía de la mente y del arte.
En relación al origen de la filosofía,
Trías ve en el Budismo una
expresión filosófica equivalente y diferenciada de
la griega. En la tradición budista como en la mitología
griega, un dios originario, despedazado, deja los fragmentos
a la manera de "pars-pro-toto" y de su dispersión, el
místico o el filósofo gnóstico, intuye en el símbolo el
instante-eternidad que el Tiempo ha
ocultado y cerrado hacia un repliegue cercado y
hermético.
La técnica entendida como fé sin
símbolo (3) resulta una nueva ocultación y
manifestación del espíritu. Trías, a
diferencia de Garcia Bacca, ve en la técnica una
desacralización del espíritu. Se diría que
su techné es hermenéutica, coincidiendo en muchos
aspectos con Mircea Eliade.
La nueva manifestación que García Bacca
intenta resacralizar desde el núcleo de la técnica
mecánica (filosofía de la música), Trías
intenta reconstruir dentro de la tradición gnóstica
hermenéutica.
Esa materia, logos semántico idea y concepto
filosófico, no deja de ser sustancia ni llega a
conformarse como tal. El método de
Trías es una combinación tonal musical en que las
categorías del espíritu van dando, en cada
eón, momento, movimiento, la nota clave y dominante
relegando en intensidad y grado las restantes. Pero todas
actúan. Una suerte de decalage en que el espíritu
bajo sus formas categoriales revela su mensaje. El testigo, la
imaginación creadora, el profeta o rsi, el
metafísico, son los nexos en los que el símbolo
une-y-escinde su aparecer. Así como Deleuze en su Lógica
del Sentido exploró la forma y/o de la
conjunción-disyunción, Trías atribuye al ser
del límite, al fronterizo, la clave simbólica del
espíritu.
La filosofía de Trías es un vasto esfuerzo
por elaborar la historia (filosófica)
en su diferencia con la razón deductiva (ciencias y
técnica).
Su pensar es filosófico, pero no
ideológico. Es una filosofía cuyo esfuerzo es dar a
lo intuitivo una mediatización –de allí su
método- sin entrar en el juego, en el
gran juego, de la razón tecno-científica en que el
espíritu corre el riesgo de perder su palabra,
extrañándose una y otra vez .
"Prestando oído
atento a ese logos común, puede entonces el testigo humano
despertar de su sueño y de su ignorancia" (4)
Palabras que recuerdan aquellas de Nietszche:
"Hombre,
escucha con atento oído lo que dice la profunda
noche…."
Esa cercanía del logos es también
cercanía del dolor.
"Profundo es su dolor…"
Pero no es esperanza ni
desdesperación:
Y en lo sagrado un acontecer simbólico que en un
destello
"…aspira a ser eterna."
Lo eterno, lo infinito, son también el recuerdo y
la anagnórisis de nuestra contingencia y
finitud.
Quizás en esta narración espaciada y
comentad se vislumbre el quiasma o hiato que sesga el texto, al
relato. A diferencia de Lyotard, que en el cerco del aparecer
advierte el cierre y clausura contingentes de los grandes relatos
, Trías deja al símbolo, como ese "lanzado
conjuntamente" de sus dos partes. Grandes relatos de un
sospechoso azar que no es entera inocencia y capricho como
creía Niestszche, pero sin dejar de serlo, y que muchas
veces hay que desboblar en la conjunción azarosa series
independientes a fin de no suscitar una actitud de
perplejidad animista propia del pensamiento primitivo.
El creyente, o el testigo, el rapsoda, tienen su
dimensión de cercanía del espíritu, que es
también filosófica y existenciariamente
lejanía. Como un péndulo o báscula, las
dualidades y antinomias proveen una dialéctica.
Dialéctica sin síntesis
como en Kierkegaard, o más bien conjunción del
símbolo ante el devenir de polaridades. Tal vez Descartes
y Nietszche.
Los espíritus tienen en Descartes,
especialmente en Pasiones del Alma (5) una
significación nada mística. Podemos pensarlos de
una manera cuasi biológica, tal vez como Freud lo
hacía al hablar de catexias. Esos espíritus
que se agitan, reaccionan y producen las pasiones o afectos
energético-dinámicos precisos (claros y distintos)
o confusos.
Entendiendo las pasiones como afectos padecidos, esto
es, con su carga de determinismo o sufrimiento, y también
con su alegría, bienestar y buen tono, en ambos casos son
resultados de una afección, una variación de
ánimo o estado mental
en que las emociones son
padecidas afectando la máquina corporal y
agitándolo. Esa máquina cartesiana es una
imagen del
mundo del hombre de la modernidad. Y esa
máquina padece y se agita. Los espíritus se mueven
por la sangre y la
fisiología del aparato circulatorio ya ha
esbozado sus clínicas de diagnósticos por imágenes,
por las que discurrirán las ciencias
naturales. Los espíritus que vehiculizan las
afecciones están siempre presentes en toda acción,
emoción, volición y pensamiento.
¿Hay una idea del espíritu que se
distinga o se asimile a los espíritus que se agitan?
¿ Hay una idea distinta en cualidad? Esa idea es en
Descartes la razón.
"Pero yo creo que se da entre las
almas más grandes, y aquellas bajas y vulgares, consiste
principalmente de hecho en que las almas vulgares se entregan a
sus pasiones, y son felices o infelices en la medida en que las
cosas que les acontezcan sean agradables o desagradables. Las
otras tienen en cambio una
forma de razonar tan fuerte y potente que, aún teniendo
también ellas pasiones, incluso a menudo pasiones
más violentas que las comunes, sin embargo su razón
permanece siempre señora y se comporta de tal manera que
se vale también de las aflicciones, haciendo que
contribuyan realmente a aquella felicidad perfecta de que gozan
tales almas ya en esta vida." (6)
La razón es entonces el piloto de la nave, el
timón y guía de la máquina viviente, el dato
trascendental sobre el que operan las voliciones, y éstas,
la resultante del alma que –aún en el dualismo de
extensión y pensamiento, y de finitud e infinitud- tiene
su inteligibilidad de las afecciones.
Si bien Descartes hace intervenir una razón
gradualista, que calibraría en escala adecuada
las intensidades de las pasiones y afecciones, éstas son
también de orden cualitativo, y su enumeración y
descripción de las pasiones es cuidadosa y
analítica, trazando lo que puede llamarse una fenomenología en que los espíritus
acompañan cada movimiento del ánimo.
Pero también hay una apofántica, al modo
aristotélico, que lleva a la razón, y éstas
a su vez es llamada a proveer a la voluntad de "juicios firmes y
precisos sobre el
conocimiento del Bien y del Mal" (7)
El Bien y el Mal están , de esta manera en
relación al conocimiento
que hace de escala, de punto de vista, que busca su justa
medida"con una lente autoscópica correctiva" (8)
.De esta manera, el fruto más maduro es poder decir SI
o NO. Paradójicamente, también Nietszche
tendrá una apofántica: "fórmula de mi
felicidad: Si, un No, una línea recta, un destino" (9).
Imposible no advertir el distinto encuadre de las
filosofías de Nietszche y Dscartes tal que una
convergencia así no resulte sorprendente. Es una muestra de que lo
apofántico puede determinarse desde la mayor diferencia
simbólico-conceptual. El sí y el no cartesiano no
proviene de la misma fuente que el nietszcheano. Este
último agrega una idea, la de destino, que no aparece en
el horizonte cartesiano puesto que su mecanicismo quizás
lo reemplace en un orden universal inteligible que no aparece
como una "superstitio", sino como libre capacidad de
juzgar.
Sería sólo un esbozo, un fragmento,
suponer que Descartes trama y sigue un principio de realidad y
Nietszche un principio de placer.
Pero tal vez se comprenda mejor a ambos el despejar el
sentido de lo apofántico. La razón cartesiana
retiene como en sombra, la razón nietszcheana. Un genio
maligno y un sueño transitan por momentos la razón
cartesiana, Nietszche, ¿entonces, soñaba
despierto?
El desierto que crece y la altura de la montaña
son algo más que alegorías: una dimensión de
horizontalidad y plano, otra en dimensión vertical y
distancia abismal. La primera en soledad plana, la segunda en
soledad de punto vista y perspectiva: ambas, quizás, un
sueño, o los ejes de la geometría aritmética.
La sombra de la razón nietszheana, esa
razón-límite, llevada lejos encuentra, no en el
more geométrico, sino en la figura el trazo de la
imaginación creadora que configura el logos
hemenéutico. Allí también le lenguaje
pulsional, primeras formas de "ello" en la episteme positivista
de su eón, de su época.
El conocimiento cartesiano que encontraba su biblioteca en "un
becerro listo para disección" (10), partía, como
Galileo, de un hábitat
experimental. De allí que Trías anote:
"El conocimiento
científico exige artefactos e ingenios que, como los
lentes de Galileo, permiten corroborar sus hipótesis y sus
pasos metódicos. Pero asimismo la confirmación de
estas hipótesis posibilita la creación de nuevos
artificios que transforman el hábitat del testigo y de la
comunidad"
(11)
El testigo, aquel que sale del cerco de lo encerrado en
sí el al encuentro de la hierofanta y la
kratofanía, al que se le revela un fenómeno bajo la
forma del símbolo, es una categoría que cabe a
Descartes bajo un esitilo apofántico distinto al de
Nietszche. Para Descartes como una apofántica del
en-sí realista-objetivista, para Nietszche, el
para-sí idealista-subjetivista. La generosidad del trato
cotidiano para uno, el amor al
lejano y el rechazo del prójimo para otro. Se diría
que los espíritus cartesianos devienen en Nietszche
pulsiones y catexias, y que la metafísica deviene
neurobiología. Más allá del Bien y
del Mal es una apuesta que la razón cartesiana no se
propuso realizar. Si la sombra foucoultiana de la nave de los
locos trazaba su episteme mientras el Discurso del
Método inventaba una racionalidad formal de la propia
razón, el logos hermenéutico del filólogo,
con racionalidad gramática (aún antes de que
Wittgenstein hablara de una Teología que deviene
gramática) (12) contaba a los avatares de la duda y la
culpa, llevando su excursión hasta Sócrates y
Jesús. ¿Qué hay entre ambas
apofánticas? Lo que llamamos ciencias, pero
también, la filosofía de una razón necesaria
y de una razón contingente.
3-LIBERTAD Y NECESIDAD
Libertad y Necesidad no se
oponen.
(B. Spinoza)
Acaso sólo elegimos lo que no
podemos evitar.
(A. Schopenauer)
El libre albedrío encuentra múltiples
obstáculos. La imaginación y el pensamiento
simbólico le dan cabida, el mecanicismo y el determinismo
de una especial aficción del pensamiento lógico y
causal, reenvían a la indeterminación todos y cada
uno de los enunciados que afirmen la libertad a una
reestructuración de sus formas.
Como ha estudiado Umberto Eco, en las reconstrucciones
causales se produce muchas veces la paradoja del "pos hoc, ergo
ante hoc" (13). Los motivos y causas de la voliciones no quedan
suspendidas en tiempos psicológicos, sino que contienen
futuros reales o potenciales que van abriendo a sus posibles a
las determinaciones que sustentan la libertad y la
necesidad.
La convergencia-de planos ontológico y
cosmológico con el de las representaciones subjetivas es
lo que configura, en un plano la weltanschauung y en otro similar
las ideologías sobre las que las voliciones trabajan por
su libertad. Spinoza pensó como perfecciones aquellas
pasiones que, en sí mismas, contienen una
realización de sus potencias. Pero la libertad, surgida de
un ejercicio de la filosofía, se traduce en una libertad
espiritual-material, que tanto la Psicología como la
Sociología pueden explicar desde otras
perspectivas. Lo que para las ciencias es necesario, para
espíritu es libertad. Sin embargo, a fin de no aquietar la
dialéctica y quitarle la dinámica a esos polos, habrá que
decir que el campo de los posibles, como indeterminado
formalmente no es apofántico sino probabilístico.
Las voliciones posibles configuran la apertura hacia mundos
posibles en el plano representacional, y esos posibles surgen de
los destinos cumplidos. Desde allí, y hacia el cerco del
aparecer, la libertad traza su posibilidad. La libertad, con
todo, no es indeterminación absoluta y puede alienarse. La
celebración romántica de la libertad es un modo de
su aparecer, y así como en el crear y el descubrir se
halla siempre libertad, el orden de la necesidad puede reforzar o
restringir ese factor libre de determinación que el
espíritu reclama para-si.
Podría parecer que no podría sortearse
fácilmente aquella ironía de Kafka según la
cuál el burro arrebata la fusta de manos de su amo a fin
de azotarse él mismo y creerse así dueño.
Junto al burro de Kafka, el burro de Zarathustra responde
rebuznando, recordando así su animal
condición.
Pero la intelección de los posibles despliega el
horizonte, en el que la mayor determinación puede atisbar
su libre cualidad. Se diría al modo de Kant que tres
como si abren el camino de posibles: el
Psicológico, el Cosmológico, el
Teológico:
Psicología:
"Enlazar los fenómenos, actos y receptividad de
nuestro espíritu guiándonos por la experiencia
interna como si éste fuera una sustancia simple
que existe (por lo menos en la vida) constantemente con
identidad
personal,
mientas que sus estados, entre los cuáles figuran como
condiciones extrínsecas los del cuerpo, cambian
constantemente."
Cosmología:
"Seguir las condiciones de los fenómenos de la
naturaleza
tanto internos como externos…como sí fuera
una investigación infinita en sí y no
tuviera ningún miembro primero o
supremo…"
Teología:
"Considerar respecto a la Teología todo lo que
pueda pertenecer al enlace de la experiencia posible como
si ésta constituyera una unidad absoluta…"
(14)
Si no se puede determinar una libertad más
allá del como si es dable pensar, a través
de la imaginación creadora cuáles son sus formas de
posibilidad (acciones y voliciones). Las analogías no
disponen de teorías
definitivas acerca de su alcance explicativo, aún
considerando los aportes esclarecedores de la asimilación
piagetiana, y objeto no sería sino una aproximación
insuficiente, aunque necesaria, a la filosofía, como
advierten Deleuze y Guattari, en el otro polo, lejos del estructuralismo piagetiano (15). Las intuiciones
que hacen converger o divergir las series de necesidad y la
contingencia, dejan el hiato en que el espíritu cobra
forma. Quizás en el silencio de las paradojas
ex-táticas o en las representaciones privilegiadas que se
hallan a la vez en el ser y el no-ser.
4
–EXPERIMENTOS DEL COMO SI
"Esos hombres serios, hábiles,
justos, profundamente sensibles que continúan siendo
cristinos de corazón,
se deben a sí mismos el vivir por un tiempo
experimentalmente sin cristianismo,
deben a su fé el emprender experimentalmente una estancia
en el desierto…"
"¡Por qué duplicar el
yo!…observar y mirar las vivencias de los demás como si
fueran propias –la exigencia de una filosofía de la
compasión-, nos haría sucumbir, y en muy poco
tiempo! ¡Hágase el experimento y déjese de
fantasear!"
Friedrich Nietszche,
Aurora
En las palabras de Pablo, según Nietszche, se
halla el comienzo del "ismo" de los cristianos. Saulo de Tarso,
el Apóstol Pablo, es el que oye: "¿Por qué
me persigues?" al que alude Nietszche. El experimento del
desierto y del como si es el que provee su disparidad Una
razón simétrica se confunde y contrapone con una
razón asimétrica. Es, también, el testigo y
el símbolo, y es la clave hermenéutica del
mysterium tremendum que nunca revela sino su vacío y su
planicie desértica, la voluntade de fe y la conciencia de sus
limitaciones en la que bascula la fé. Pero la
tradición agnóstica-gnóstica, la que
subtiende las institucionalizaciones, es la materia primera sobre
la que el ethos funda su acaecer autoconsciente.
No es el obscurantismo y la irracionalidad, sino lo que
la Razón deja en sombras al edificar su propio
templo.
La variación ética en
la filosofía del límite halla "la mismidad que
soporta la diferencia que debe diferenciarse de identidad, que es
el efecto resultante de un repetir sin diferencia, de una variar
errático sin otro agarradero mnémico que el destino
recibido, legado por herencia a
través del testamento erótico de los progenitores
familiares o sociales" (16) como expresa Trías.
Es posible, sin embargo, reflexionar sobre ese
analogon del como sí y hallar la forma
estética y cosmológica, cuyas
variaciones alcanzan los vehículos moleculares de la
voluntad (trabajo,
deseo, lenguaje) de una antropología en que la razón
actúe desde su inmanencia, extrañada de sí,
en estado de retorno y no de regreso clínico.
"¿Qué es más moral,
responder a una agresión con otra agresión o poner
la otra mejilla? Todo el problema de la acción, el hecho
de que la acción sea problema, tiene por marco el
cristianismo y la modernidad."
"Pensar o actuar, esa es la
cuestión…el problema de la conciencia
extrañada de sí, no es qué hacer, en sentido
leninista, sino si hacer.
Eugenio Trías, El lenguaje
del Perdón
"…y la inacción
dejé, que es la cordura."
Jorge Luis Borges
Anotar las acciones a cuenta de la vanidad, y las
inacciones a cuenta de la sabiduría, no parece sino una
voltereta de la vanidad.
Así que volvemos al punto de partida. Que las
acciones sean establecidas bajo el imperativo kantiano "como si
pudieran convertirse en ley universal",
sólo cabe en ese como si. Ya Sastre cuestionaba ese como
si advirtiendo su ficcionalidad. Pero Kant decía,
precisando su forma que le como si"…es un algo del cuál no tenemos
concepto alguno de qué sea en sí mismo, pero del
cuál nos imaginamos una relación con el
con
conjunto de los fenómenos
análogo a la que entre sí tienen los
Fenómenos" (17)
En el provenir de una Ilusión, Freud
anota:
"a mi juicio, la pretensión de
la filosofía del como si
sólo puede ser planteada y
aceptad por un filósofo" (18)
Pero, si preguntamos, a la manera de qué
filósofo, y con qué filosofía, encontraremos
que Kierkegaard prefería abandonar la prédica por
temor a que alguien le creyese, así en Temor o Temblor y
el relato abrahámico. Nietszche advertía en
Zarathustra que no le creyésemos demasiado, que tal vez
nos engañaba, solamente Kant, mucho más situado en
el plano de referencia de la ciencia
newtoniana y la filosofía copernicana, se preocupaba por
una auténtica forma del pensar
ético-epistémico.
Sin embargo, la reflexión freudiana se dirige a
la actitud filosófica de cada quién par a
reestablecer, en el límite de la palabra-acción su
autoconciencia pulsional-operativa. Allí se instala ese
analogon que desde Aristóteles hasta Husserl y Derrida piensa
su mecanismo. Si ciertas modalidades de la pragmática,
como esa que caracteriza la acción como una orden que
pueda ser creída y por ello cumplida, pasan por encima del
hiato entre pensar y actuar, precisamente para no
pensar.
De esta manera, parece tratarse de una falsa
apofántica. Así Searle propone que:
Para que una persona pida a
otra que haga algo, deben cumplirse las condiciones siguientes:
la segunda persona tiene que tener la capacidad de llevar a cabo
la acción, y la primera tiene que querer que la
acción se lleve a cabo, debe creer que su emisión
cumplirá ese fin y debe tener razones para que se lleve a
cabo. Si alguna de esas condiciones no se satisface, entonces no
ha ocurrido acción alguna de pedir" (19)
Sin embargo, lo que se resume esquemáticamente,
tiene muchos factores de contexto o situación, en que la
razón contingente puede ser convergente con la
razón necesaria. Pero el plano enunciativo de la
razón, que reduce a función
lógica los conceptos (tecnociencia),
difiere sustancialmente con el concepto filosófico,
que instala su suelo en el logos
y no en el plano referencial de la Pragmática.
Más complejo resulta establecer los tiempos de
comprensión y consenso, incluso las teorías de la
decisión, porque en ellas subtiende como
determinación antepredicativa el imperativo, o la
emoción-sensación, de que algo debe hacerse.
Allí se trata de saber si las determinaciones no son
sobre-determinaciones, en las que el factor deliberativo, en vez
de fundarse como episteme de la acción, se funda sobre su
ideología. La acción en grado cero
se aproxima asintóticamente hacía una
abolición temporal, con lo que su registro
pulsional se anuda a la resolución volitiva. Es
allí donde la explicación psicológica se
efectúa en paralelo, en analogon, pero sin confundirse con
el plano referencial u objeto de las acciones. Hay allí
una dislocación de planos a cuenta de los cuáles
van los errores y las justificaciones.
"Yo no puedo fijar mi objeto. El
avanza inquieto y vacilante, en natural embriaguez.. Yo lo tomo
en ese punto como está en el instante en que me intereso
por él. No describo el ser. Describo el
pasaje."
Michel de Montaigne, cit. R. Bodei,
Geometría…
Antes de que Bergson escribiese la Evolución Creadora, y describiera el
mecanismo cinematográfico de la conciencia, antes de que
el zapping tradujese esos mecanismos al instante temporaloide de
la imagen, antes que el telescopio espacialoide de Galileo,
Montaigne describía sus condiciones de posibilidad. Ese
pasaje que capta y describe Montigne (como pude hallarse en
muchos lugares de la historia de la
filosofía) es el de la imposibilidad de fijar su
objeto. Y ese instante encuentra su paradójico objeto al
pasar permanentemente del ser al no ser. La filosofía se
asienta en el júbilo de la llanura, puesto que:
"la virtud no está como dice
la escuela, plantada
en la cima de un monte escarpado, peñascoso e
inaccesible…aquellos que se han acercado la consideran,
por contrario, situada en una bella llanura, fértil y
florida" (20)
Bella llanura fértil y florida que con
música de Mozart amortaja
al personaje de Orwel , mientras el veneno socrático
invade la fulgurante pantalla del cine.
Como la letra de una canción pop, los ojos de
video-tape han
tomado su sitio entre el valle y la montaña. Ese objeto
que Platón
y Husserl tramaban mediante una mathesis, aparece abstracto,
entidad real-ideal en la que la misma subjetividad toma
posición, con un movimiento autónomo que, como los
remolimos del agua, son agua
en el agua, pero
adquiriendo forma.
¿Puede el filosofar responder y producir estas
formas? ¿Cuales son los elementos, la materia de
que partiría el filosofar, deviniendo
inteligibilidad?
Una materia es espacio-temporal, cartesiana,
razón de lente autoscópica correctiva.
Otra materia, indeterminada y simbólica, a la
manera de Bacherlard, en que una imaginación material
surge del elemento. Materia como madera del bosque, como
reconstruye Trías. Materia de trapecistas y
newtonianos.
"Ambos (Kierkegaard y Nietszche)
están seguros de que es
preferible cualquier pecado a la pequeña virtud de la
moderación. No se llevan bien con los tibios, prefieren
los volatineros, los trapecistas, los que se mueven en las
alturas y no temen al abismo, los que planean en las esfereas
celestes más allá del bien y del mal, en la
epojé de la ética"
Mónica Virasoro, De Ironías y
Silencios
¿Es casual que los volatineros y trapecistas sean
los que mejor conozcan o ignoren por completo la mecánica de Newton?
¿ Es cierto que en Física y Astronomía, donde juegan las leyes necesarias
y también los simbolismos cargados de sonidos y colores, sean los
trapecistas y volatineros los que se colocan en la epojé
de la ética?
Un trapecista juega con la sombra de la caída,
como el pecador del mito adámico. Cualquier pecado no
convierte en einstenianos a los trapecistas. Sin embargo, una
razón estética configura el ethos o costumbre y el
teatro de la
conciencia hace bailar su duende en sistemas de
equilibro y desequilibrio. Allí la moderación puede
acaso desequilibrar y el pecado tal vez equilibrar. No hay a
prioris sino en el cerco de los destinos cumplidos, y
éstos son "epojéticos.
Sin embargo, sería bueno saber si los trapecistas
reflexionan sobre la libertad y la necesidad. Sería bueno
que, con Kierkegaard, se pensase al trapecista como esa distancia
infinita que recorre al sí-mismo como un retorno infinito
a sí.
Una vez más, la escisión, el hiato, son la
distancia reflexiva conceptual del pecado o la pequeña
virtud.
El tránsito del en-sí al para-sí,
es lo que deja por la mediación del testigo, del otro,
configurando el retorno a sí mismo, en el que el ethos
traza un habitat. El trabajo, el
lenguaje, y el deseo son, como observó Hegel, tres
motores
energéticos que regulan al ser-en-el mundo. Trapecistas,
volatineros y cosmólogos.
Las leyes de la naturaleza, son naturaleza, si en el
cerco del aparecer se traza una relación con el cerco de
los destinos cumplidos.
"Así un vez más vemos
al lenguaje manifestarse como ser-ahí del espíritu
(…) es el leguaje la potencia que
consuma la reconciliación del espíritu consigo
mismo"
Eugenio Trías, Lenguaje del
Perdón
¿Cuántas maneras hay para hacer entrar el
lenguaje en su la criba de su propio juego? Cuántas
lingüística y lógicas,
cuántas gramáticas tratan de decir cuál es
El lenguaje, y proveer asÍ los instrumentos de
decodificación del lenguaje natural, que se disgrega en el
azar a sí mismo? Habitar en la cercanía del Logos
era para Demócrito también el alma.Es más
importante hacerse un logos del alma que del cuerpo, afirmaba.
Pero, a causa de esta misma expresión, pareciera que el
alma y el cuerpo lucharan. Es un error. El logos es solamente una
forma que el cuerpo se da a sí mismo. Cuerpo escritura,
cuerpo verbalizado, espíritu encarnando. Todos los
relatos, los mitos, tratan
de atrapar en la forma y el contenido ese logos. Síntesis,
tal vez, ocasionalmente conclusión silogística. La
primera y la última palabra no están, sin forzar el
discurso, al comienzo y al fin de un relato. Las lenguas de
Babel, o las ecuaciones, no
hacen sino buscarse, como un paralelismo analógico que se
modifica y se niega a si mismo al hallarse en lo infinito. Como
Borges
decía, el concepto de infinito es un concepto que
subvierte y modifica todos los más, y desde Anselmo a
Pascal y
Kierkegaard. Galileo y Descartes, después de
Aristóteles, fueron más cautos. El infinito mueve
la imaginación hasta su ultima frontera y
deviene real.
La estética, como forma sensible de la infinitud,
provee los lenguajes-clave. Pero, como bien dice Trías, la
Razón debió configurarse en la modernidad para que
la Estética como teoría
pudiera establecerse.
No es el lenguaje del temor, acaso sí el que
combina la expresión y el silencio atento el que abre un
mundo de contenidos y formas. Hacia sus destinos incumplidos y su
virtualidad. No para instalar la mala conciencia, sino para
escuchar la alegría del "ordo amor
intellectuallis" de Espinoza.
"Pues es la música
precisamente una reproducción de la reproducción de
sentimientos, y a pesar del alejamiento y la
indeterminación, con mucha frecuencia nos hacer
partícipes de sí misma de manera que nos
entristecemos sin tener el menor motivo de tristeza, como orates
integrales,
por el mero hecho de que escuchamos sonidos y ritmos que de
alguna manera nos recuerdan el timbre y movimiento de los
afligidos o al menos sus costumbres."
Friedrich Nietszche,
Aurora
La música, como modalidad estética de la
percepción, y por extensión las
artes, conllevan un ethos, que cada arte en particular
singulariza en sus propias formas sensibles, es un dato o
registro en el que se produce esa reproducción de la
reproducción de sentimientos. Habría que agregar
que esa reproducción transita una dialéctica y una
apofántica: las dimensiones de cercanía y
lejanía, las emociones que produce su
mediatización-inmediatez es una forma sensible-inteligible
en la que también hay un juego de libertad y necesidad. La
emoción estética nos habla de lo más
profundo de la costumbre, anagnórisis y apertura del
horizonte temporal, cuando escuchamos con "oídos
detrás de las orejas."
La imagen acústica, como el dato de la
visión, son materia del empirismo, la
psicología y la fenomenología. Son en suma, el
fruto de una reducción eidética y
conservación de objeto que ha sido provocada por el
cúmulo de historicidades que componen el ámbito de
su aparición, y nos depositan en una región de
sueño que busca su conciencia. Nos provee de
símbolos, pero también de mensajes en clave, como
masa dispersa en busca de forma, y de formas en deriva a otras
formas.
Símbolos íconos están allí,
en sutil ocultación y manifestación para conmover
nuestros "procesos
primarios" y reenviarlos a la episteme. Son sin duda formas de la
razón práctica. Pero el hierofante, el artista y su
espectador in fábula, buscan al hemeneuta. Este puede a su
vez producir mensajes estéticos, y formas del
pensar-decir.
En lenguaje de Eliade, la kratofanía es el
resultado de un orden intuíble, cuyo desarrollo va por los
cauces de la reflexión y la acción.
Es la imaginación creadora dónde opera una
racionalidad, y las pasiones de expectación se instalan en
torno al
sentido.
Tal vez la manifestación del morir necesita que
la memoria se
identifique al fin con el cuerpo. Cuando la memoria es
frágil y liviana, así también transcurren
los días., como en la blanda niñez. Entonces no
había nada permanente, ni era necesario para nuestra
naturaleza primera que lo fuera. Pero los años de vida y
memoria comienzan a habitar el espacio de nuestro
ethos.
La memoria se hace sensibilidad cuando las palabras y
las imágenes, los bajorrelieves del ánimo y el
simple degustar e un desayuno, o el beso de un adiós
están infestando los objetos. La memoria es cada vez
más corpórea, se hace tridimensional, a veces se ve
el recuerdo en las hojas de los árboles, la sonrisa amistosa y la luz lunar en
invierno.
Pero la memoria deja lagunas, flexibilidades,
dialécticas, y las cosas lentamente pierden su
multiplicidad y se sustantivan, se hacen universales concretos,
piedras sin nombre, hechas de tiempo.
Y así transcurren los días, labrando la
original unidad de lo visible y lo invisible, recuperando
orígenes prebiólogicos, premetafísicos,
reposando en un religiosidad desencantada y sin
mañana.
Cuando la memoria finalmente se hace cuerpo el hombre
muere por escuchar la noticia, como si sus huesos pudieran
percibirla. Allí cae el telón sobre la épica
y el confort: habaremos vivido, si acaso cabe una dirección, hacia atrás, y
aún, hacia antes, fabricando futuros.
2-La Muerte
falsa.
La memoria está hecha por los que nos dejaron.
Pero quienes nos dejaron no han muerto sólo por
abandonarnos a su evocación: al menos una posibilidad,
nunca real y siempre posible, nos hace sospechar de que haya
muerte. Tal vez allí broten las supersticiones. Pero
creemos en la muerte a partir de la memoria.. Es el rastro de lo
que alguna vez nos fue cercano y hemos perdido. Entonces, la
memoria tiene el rostro de la ideología de la muerte, su
origen y su templo, ofrenda de los pueblos, el borde del tiempo,
película de pasto verde en una tierra sorda y
profunda. Y si la memoria deviene creencia en la muerte,
acabaría con matarnos, y ¿otros creerán en
nuestra muerte para morir falsamente? El olvido, la última
palabra que no tenemos, abre el espacio del vivir, en sutil
dialéctica del espíritu.
3- "Han sido dos
muertes las que hay determinado, en gran medida, la sustancia de
la sensibilidad occidental…la de Sócrates y la de
Jesús"
George Steiner –El Escándalo de la
Revelación
El pathos de la muerte, su peso, su gravedad, su
materialidad, ¿dónde se deposita? ¿A que
lugar accede? Si los estoicos razonaban que la salida está
franqueada, ¿por qué ese temor, ese espanto y esa
huída a toda mención de la muerte? ¿O es que
la razón, justamente con Freud supuso, es muchas veces
insuficiente frente a las pasiones, justamente cuando más
preclara y evidente se anuncia? ¿No hemos considerado
suficientemente que la muerte es múltiple, universal, de
órdenes culturales y universales? Entonces, ¿a
qué se debe esa muerte ritualizada, puntillosa, que
fulmina uno a uno a los vivientes, con suficientes
espacio-tiempos de historias y relatos como para no permitir su
olvido por demasiado tiempo? ¿Por qué su poder, su
crédito, su verdad, y es necesario que
ocurran muchas muertes para que una sola de ellas este probada,
imponga su realidad?
¿Acaso la muerte sella su eficacia en lo
múltiple, repetido infatigablemente y repitiendo su sombra
pobre los muertos por venir, que, mientas tanto desesperan del
patrimonio ,
borroso tal como arcilla escrita, o un palimpsesto de la historia
que alimenta el desplegue de su heredad, como si fuera hecho por
evanescentes artesanos que han muerto?
La muerte por venir, significa que no ha cumplido su
esencia de arruinar la vida, y quizás no pueda
cumplirla.
4-"…Sócrates, en un último alarde
de retórica sofista, para salvar la razón que en
vida había desahuciado, y salvar la vida que la
razón había despreciado, tuvo que optar por la
cicuta."
Mónica Virsoro, De ironías y
Silencios
"¿Quien dió al gallo
inteligencia?
Job.37.36
Como estudia Steiner, la enormidad de la
gramática devenida teología, inversamente similar a
la teología devenida gramática , el gallo de la
deuda socrática, y el gallo que canta antes de las
negaciones de Pedro apóstol, ese símbolo habita en
lo sagrado e ambas muertes, la de Sócrates y la de
Jesús. Agregaré que en Job el gallo tiene
inteligencia. Bordear los textos bíblicos para preguntar
quién habla y a quién, no autoriza a parecer
intérprete o a serlo. Pero lo sugiere. El lector es
convocado. La revelación, como han estudiado
espléndidamente Trías, Gusdorf, Eliade y Jung
acontece en las formas del símbolo, templo, y claves
hermenéuticas.
En un descanso del andar cotidiano, como en un
sueño poético y profético de la ceguera
borgeana, de los intermitentes ciegos-videntes de Saramago, los
inmortales dialoguen interminablemente de alguna teología:
Quizás no se pueda hacer otra cosa. Y es singular
acción hermenéutica en el tiempo del
descanso.
La razón tecno-cientifica de Galileo y Descartes
pueden muy bien despejar el camino de la inteligencia
artificial. La razón hemenéutica entonces, es
una premisa práctica mito-poética, y
poiética.
Un gallo bien puede tener plumas y patas, y pico, y se
fenomenología de la percepción. El gallo
inteligente de Job, el Ascelpius medicinal de Sócrates, no
el mismo de la negación de Pedro
apóstol?
La posibilidad del concepto es lo que allí
está en juego. Y el concepto filosófico en
particular, es lo que allí está en juego. Y el
concepto filosófico en particular, es lo que como
vehículo expresivo y significativo, se distingue de las
ciencias y las ideologías, y provee de un sentido especial
a la Razón. Esta es la del si-mismo, que no es meramente
"en sí", ni "mismo", sino retorno, como exploró
Alexandre Koyré (21), en particular a través de los
estudios que dedica a Georg Hegel. Nietszche puede leerse como el
que a través de azarosos fragmentos respondía a las
fisuras que Hegel pretendía clausurar en inalcanzables
síntesis totalizantes.
También las ciencias se encontraban ante esta
forma de eficacia simbólica. Así el sacrificio,
para el historiador de las ciencias Joseph Needham se vuelve una
pregunta:
¿Era necesaria una sociedad, la
europea medieval, que sacrificaba gallos que ponían
huevos, para que más tarde aparecieran mentalidades como
las de Kepler y Galileo?
El pensamiento científico también requiere
una anagnórisis. No es solamente la subjetividad la que en
un logos mítico, histórico-empírico vuelve
sobre sí. El ejercicio de la memoria y el olvido
incesantemente accionan sobre las voliciones, los diálogos
y las valoraciones.
Pero en algún lugar del recorrido, la epistme
reclama un espacio de consideración, puesto que la
historia no está compuesta solamente de pólemos,y
de acontecimientos estáticos, sino que a través de
la palabra viviente, el pensar-decir y la acción, la
episteme deja oír sus voces.
Las virtudes deseables: prudencia, fortaleza, templanza,
valentía (Aritóteles), el "bon sens" (Montaige,
Janet), la critica al resentimiento (Nietszche), el buen uso de
las pasiones (Spininoza y Descartes). Alguna forma de imperativo
categórico (no necesariamente de estilo kantiano) y la
reducción del egocentrismo (Psicología y
Fenomenología), son algunas variables que
hacen de escalara en el conatus, situación o contexto,
siempre expuesto a contingencia. Son reservas ideativas, formas a
las que una voluntad puede recurrir como fuente nutricia al
interpretarse como ser-en- el-mundo. Pero esos contextos y
situaciones en los ámbitos sociales se traducen en el
cauce epistémico en una pregunta por las formas
contextuales del conocimiento.
Si tomamos el conocer en su sentido amplio, dejando
flotantes sus multivocidades analíticas nos encontramos
con aquella aparente definición de sentido común de
Chomsky:
"podríamos utilizar los términos
tradicionales de "físico" y "mental" o "materia" y "mente"
para diferenciar los campos de modo general, siempre que no
invistamos estos conceptos, vagos y equívocos, de un
significado que, de hecho, no pueden sustentar" (22)
El conocimiento entendido de forma sistémica,
debe incluir al menos la forma del lenguaje habitual, aunque
reelaboremos y corrijamos un conocimiento intencional, y por
tanto, también contingente, y también al
conocimiento filosófico y científico.
Pero las ciencias rebasan todos los planos del simple
dato sensorial y llegan a producirlo.
1-Máquinas y
Sensibilia
Descartes pensaba que la voluntad del artífice se
distinguía de las acciones de las máquinas (23).
Pero resulta un esforzado programa
filosófico, por el que una vez más juega el
problema de la libertad y la necesidad, establecer la voluntad
del artífice. Para buena parte del espíritu de la
época, se trata de saber si el observador no está
sobredeterminado y antepuesto. La tecnociencia, produce
inteligibilidades tales que:
"Lejos de que los sensibilia se
definan por los instrumentos, puesto que éstos
están a la espera de un observador real que acuda para
ver, son los instrumentos los que suponen al observador parcial
ida situado en le punto de vista correcto dentro de las cosas: el
observador no subjetivo es precisamente o sensible que califica
(a veces a miles) un estado de cosas, una cosa o un cuerpo
científicamente determinados" (24)
Entonces, estos sensibila en la filosofía
deleuziana, se acercan a los qualia de las neurociencias.
¿Y en qué radica la dificultad, aporía del
conocimiento? En que, en palabra compuesta, la teletecnociencia
como observa Derrida, se vuelve una actividad deslocalizadora y
expropiadora (25) La suplementariedad, verdadera ortopedia
animista de las máquinas, obtura y libera flujos
catexiales en los que una asombrosa mezcolanza de placeres,
sufrimientos y malosentendidos provienen de las ciencias: tanto a
favor de la conservación y salvación de la vida,
como de la muerte y la destrucción más
maléfica. Cómo apropiarse de la voluntad de
artífice, de hacedor, cómo situarse sin un velo de
Maya de sensibilias producidas maquínicamente?
¿Y si los mitos fueran ya máquinas
ideosimbólicas? El antropólogo Roger Bartra ha
propuesto considerar los mitos del salvaje tramados en la sombra
inconsciente (aunque no freudiano) de Europa, y
reencontrados en lo real de las culturas precolombinas
americanas. Si así puede pensarse, el trabajo
hermenéutico, al lado de las ciencias, es lo que puede
restituir, si los cauces políticos lo permiten, una
reflexión sobre la hiperproducción y el consumo, que
como verdadero observador convocado, busca la suplementariedad a
través de infatigables adquisiones.
Desde la filosofía, la acción puede
entenderse como fenomenología de los sensibilia. La
enorme energía filosófica de los siglos,
todavía puede obrar como cura y
porvenir.
"Si soy propietario de un
automóvil y ud. conduce uno alquilado, es probable que mi
automóvil esté en mejor estado que el suyo con el
paso del tiempo. Por ello, si soy propietario de mis trabajadores
y ud. alquila los suyos, es probable que los míos
estén mejor con el paso del tiempo."
(Argumento esclavista citado por Chomsky
(26))
Mientras el pensamiento único insta a producir
más y más, y a consumir más a lo que pueden
hacerlo, una región de exclusión y esquizoformas
crece de acuerdo a indicadores
sociales diversos.
En el plano antropológico, la tecnología crítica
nos hace repensar el "paradigma
perdido" de la naturaleza
humana. Al lado de las ollas populares de ven computadoras y
televisores. Quizás nunca lo lejano se ha vuelto cercano y
lo cercano lejano como en los modos de vida que propone y obliga
uno de los aspectos , el fetichista, de lo
mercantil-político-empresarial.
La libertad y la igualdad
devienen igualitarismo de pensamiento único y liberalismo
doctrinal. El tiempo ontológico se dispersa y ahueca en
los tiempos seriales del trabajo y sus marcas
institucionales.
Los discursos
utopistas se emparentan con los más reaccionarios y la
expresión medida, gradualizada en escalas milimetradas, el
cuidado de la palabra analítica hermenéutica y
creadora, apenas restablece una mente adiestrada demasiado por el
zapping. Y las vías de las creencias hallan en los
desplazamientos simbólicos más su credulidad que su
fe.
Libertad e igualdad no pueden quizás pensarse
más que como proyectos que
hallan su realización en singularidades
asimilables.
El arte, sus fulgurancias, rompen el cuadro de esos
pincelazos cotidianos. Quizás el erotismo, a veces cruel y
con ruinosos desgastes, alejado de la histeria televisiva deje
sus mensajes luminosos.
Quizás es adecuado que los árboles
estén allí, más allá de la prisa y de
la pausa. Un ejercicio de ontología uno a uno, no el
bosque ni la masa. Y la esclavitud
estructural puede repensarse, aún por las vías de
la acción colectiva, pensando la diferencia desde sus
fuentes bio-psico-sociales.
INDICE DE NOTAS Y BIBLIOGRAFIA
I)-Edad del Espíritu: Idea de Razón y
Símbolo: Pag. 1
1) -Eugenio Trías, La Edad del Espíritu,
Ensayos/Destino, Barcelona, 1994,
p.l32.
2) –Eugenio Trías, op. cit. p.
63
3) -Eugenio Trías, op. cit. P. 480
4) -Eugenio Trías, op. cit. P. 177
II) Descartes y Nietszche Pag. 4
5)- Remo Bodei, Geometría
de las Pasiones, F:C:E: México,
1995, p.261-7.
6)- Remo Bodei, op. Cit. P. 279.
7)- Remo Bodei, op. Cit. p.279.
8)- Remo Bodei, op.- cit. P. 276.
9)- Fridrich Nietszche, El Crepúsculo de los
Idolos.
10)- Remo Bodei, op. Cit. P. 289
11)- Eugenio Trías, op. Cit. P. 546.
12)-Ludwig Wittgenstein, Investigations Philosophiques,
Tel Gallimard, France, 1997, a.373 p. 243.
III) Libertad y Necesidad Pg. 7
13)- Umberto Eco, Interpretación y
Sobreinterpretación, Cambridge Unviersity Press, 1995,
cap. 2 p. 60.
14)- Inmanuel Kant, Crítica de la Razón
Pura, Ed. Losada, Bs.As. 1976.
15)- Gilles Deleuze-Felix Guattari, ¿Qué
es Filosofía? Angrama, Barcelona, 1993, p. 86.
IV)-Experimentos del
como si Pag. 9
(Acapite-F. Nietsztche, Aurora, Edad, Madrid, 1996.
pgs. 114 y 190)
16)-Eugenio Trías, Filosofía del Futuro,
Ariel, Barcelona, 1983, p. 75.
17)-Inmanuel Kant, op. Cit. P. 299.
18)-Sigmund Freud, El
Porvenir de una Ilusión.
19)- William Bechtel, Filosofía de la Mente,
Tecno, Madrid, 1988, p, 48.
V)- Acciones pag. 10
(Acápites- Eugenio Trías, Lenguaje del
perdón, Anagrama, Barcelona, 1981, pags. 149 y
203)
17)- Inmanuel Kant, op. Cit, p. 299.
18)- Sigmund Freud, El Porvenir de una
Ilusión.
19)- William Bechtel, Filosofía de la Mente,
Tecnos, Madrid, 1988, p. 48.
VI- Representación y Objeto Pag.
12
(Acapite-R. Bodei, op. Cit. P. 111)
20)-R. Bodei, op, cit. (Montaigne) p. 108.
VII)-Trapecistas y Newtonianos Pag. 13
Acápites:-Mónica Virasoro, De
Ironías y Silencios, Gedisa, Barcelona, 1997, p.
183)
VIII)- El Lenguaje y las Formas Pag.
14
(Acápites: E. Trías, Lenguaje del
Perdón. P. 220-11, Mónica Virasoro, op. Cit. P.
53)
IX)- Fuentes Estéticas Pag. 15
(Acápites: F. Nietszche, Aurora, op.- cit. P.
194)
X)-Meditatio Mortis Pag. 16
Ref. George Steiner- El escándalo de la
revelación, Revista
Confines. Bs. As. Abril 1995, n° 1 p. 65.
(21) Guillermo Treboux, Reseña sobre las obras de
Alexandre Koyré . Saber y Tiempo nº14 – Univ.
Gral San Martín, Buenos
Aires.
XI)- Lo que dicen las Ciencias pag.19
22)-Noam Chomsky, Política y Cultura a
finales del SigloXX, Ariel, Barcelona, 1994, pag. 88.
23) Remo Bodei, op. Cit. P. 262
24-Gilles Deleuze, Félix Guattari, op. cit. P.
133.
25)- Jacques Derrida, Seminario de
Capri, La Religión, Ed. De la
Flor. Bs. As. 1997, pgs. 88-89-90.
XII)- Variaciones Sociológicas Pag.
21
26)-Noam Chomsky, op. cit. P. 107
GUILLERMO CARLOS TREBOUX