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Filosofía de la acción




Enviado por gtreboux2002



    1. Edad del espíritu: idea de
      razón y símbolo
    2. Descartes y
      Nietszche
    3. Libertad y
      necesidad
    4. Experimentos del como
      si
    5. Acciones
    6. Representación y
      objeto
    7. Trapecistas y
      newtonianos
    8. El lenguaje y las
      formas
    9. Fuentes
      estéticas
    10. Mediatio
      mortis
    11. Lo que dicen las
      ciencias
    12. Variaciones
      sociológicas
    13. Indice de notas y
      bibliografía

    INTRODUCCION

    ELEMENTOS PARA PENSAR LA ACCION Y
    LA INACCION

    En este estudio no me he puesto a pensar prescripciones
    y fundamentarlas. Es cierta forma, ya han dicho efectuadas, y la
    contraposición argumentativa no es la manera de abordar
    esta exploración.

    Hechos y acciones,
    acontecimientos, son la trama cotidiana a la que incesantemente
    somos compelidos a responder, opinar, axiologizar, resolver en
    decisiones.

    Pero, en un ejercicio de análisis de estos acontecieres , todo el
    plexo de ideas y símbolos, de conceptos y formas,
    resitúa su ejercicio hermenéutico. El dasein
    ontológico, el agente institucional, el personaje
    sociológico, en fin, el sujeto antropológico, cada
    vez menos el individuo
    clásico, recibe consigas hacia la acción,
    y así reacciona.

    Esta exploración, amplia pero nada exhaustiva,
    posiblemente falta de articulaciones,
    trata de configurar un cañamazo en el que la
    reflexión

    filosófica busca el concepto.

    Concepto de fuentes
    diversas en que lo epistémico atraviesa la racionalidad
    intuitiva, deductiva y discursiva, y desde allí es posible
    advertir lo contingente y lo necesario. En el recorrido por los
    mensajes filosóficos que aquí se despliegan,
    quizás se encuentren modos de responder. Tal vez sean
    formas sin contextos. Pero éstos están siempre
    allí.

    Si hubiera un sesgo hermenéutico, y el/ la
    "lector/a in fábula" no fuera algo curioso/a en
    filosofía, corro acaso el riesgo de
    autorreferencialidad . Pero la apertura interpretativa siempre
    concede las variaciones más inesperadas..

    1-
    EDAD DEL ESPIRITU: IDEA DE RAZON Y SIMBOLO

    Estas reflexiones comienzan al pie y al cabo de la
    filosofía del límite, originalmente propuesta y
    desarrollada por Eugenio Trías.

    El – ser – del – límite, habitante
    del hiato, de la escisión, recorre los eones o singladuras
    en el que se esfuerza por percibir fenomenológicamente, el
    tránsito racional del devenir. El sujeto epistémico
    compone un ritmo en síncopa y en contrapunto con el sujeto
    existencial, un desacomodamiento que se reestablece a
    través del símbolo (sym –
    ballein).

    El símbolo como aquellas mitades que al lanzarse
    conjuntamente puede encajar (1) es lo que restablece la
    conjunción en el hiato de la disyunción. Cada
    existente dispone y es dispuesto por las claves
    hermenéuticas que devienen simbólicas.

    La idea de racionalidad queda elucidada en una cuidadosa
    combinación de estructura y
    fenómeno, y se mantiene en un plano
    analógico-critico con la racionalidad de forma galileana,
    y su posterior implicación
    tecno-científica.

    ¿Cuál es el habitante de ese
    vehículo conceptual, que recorre desde lo mito-poético y busca al logos que encuentra
    y pierde tras cada eón, cada singladura? Es el
    espíritu. Espíritu de características
    singulares, particulares, universales en el que las formas
    ideales llegan desde el cerco hermético a manifestarse en
    el cerco del aparecer.

    La ontología hermenéutica de Trías reformula el
    concepto de materia, con muchas cercanías a la obra
    de Alexandre Koyré "Mystiques, Sppirituells et
    Alchimistes" , a fin de reinvestir de sentido un principio
    fundacional de las ciencias
    antiguas y modernas:

    "En griego hyle, materia,
    significa bosque, y madera del
    bosque. Los estoicos llamaban a la materia silva,
    selva (…) lo que suele llamarse materia, en la
    representación común, heredera de los conceptos de
    la filosofía y de la ciencia
    moderna, no deja de ser una potente abstracción que
    enajena o rectifica ciertos conceptos operativos a través
    de los que se establecen hipótesis, teoremas,
    postulados.

    Si Descartes
    definió la materia como pura extensión fue en
    razón de que concebía por materia el espacio
    abstracto en el cuál se podía operar
    matemáticamente: soporte de operaciones
    matemáticas, o el sustrato en el
    cuál estas podían efectuarse" (2)

    Esa materia del espíritu aparece en un
    no-aparecer, según las estructuras
    del pensamiento
    subyacente de la tradición fenomenológica. Siempre
    deja un resto inatrapable, que va dejando las huellas de su
    decurso. El desarrollo que
    efectúa el espíritu en el estilo de Trías,
    es el de un relato lógico-novelístico, en clave
    ontológica y metafísica.

    Las religiones marchan en la
    intención del texto si no
    del lector, hacia un diálogo
    arduo y complejo, con el afán de articular a los
    particulares modos de manifestarse del espíritu.
    Así, los imaginales del Islam , tales
    como pueden apreciarse en los tejidos con temas
    tales como "el árbol de la vida" son promovidos a formas
    ideales-racionales, o esquemas y estructuras perceptivas.
    Agregaré que sugieren también los qualias de la
    filosofía de la mente y del arte.

    En relación al origen de la filosofía,
    Trías ve en el Budismo una
    expresión filosófica equivalente y diferenciada de
    la griega. En la tradición budista como en la mitología
    griega, un dios originario, despedazado, deja los fragmentos
    a la manera de "pars-pro-toto" y de su dispersión, el
    místico o el filósofo gnóstico, intuye en el símbolo el
    instante-eternidad que el Tiempo ha
    ocultado y cerrado hacia un repliegue cercado y
    hermético.

    La técnica entendida como fé sin
    símbolo (3) resulta una nueva ocultación y
    manifestación del espíritu. Trías, a
    diferencia de Garcia Bacca, ve en la técnica una
    desacralización del espíritu. Se diría que
    su techné es hermenéutica, coincidiendo en muchos
    aspectos con Mircea Eliade.

    La nueva manifestación que García Bacca
    intenta resacralizar desde el núcleo de la técnica
    mecánica (filosofía de la música), Trías
    intenta reconstruir dentro de la tradición gnóstica
    hermenéutica.

    Esa materia, logos semántico idea y concepto
    filosófico, no deja de ser sustancia ni llega a
    conformarse como tal. El método de
    Trías es una combinación tonal musical en que las
    categorías del espíritu van dando, en cada
    eón, momento, movimiento, la nota clave y dominante
    relegando en intensidad y grado las restantes. Pero todas
    actúan. Una suerte de decalage en que el espíritu
    bajo sus formas categoriales revela su mensaje. El testigo, la
    imaginación creadora, el profeta o rsi, el
    metafísico, son los nexos en los que el símbolo
    une-y-escinde su aparecer. Así como Deleuze en su Lógica
    del Sentido exploró la forma y/o de la
    conjunción-disyunción, Trías atribuye al ser
    del límite, al fronterizo, la clave simbólica del
    espíritu.

    La filosofía de Trías es un vasto esfuerzo
    por elaborar la historia (filosófica)
    en su diferencia con la razón deductiva (ciencias y
    técnica).

    Su pensar es filosófico, pero no
    ideológico. Es una filosofía cuyo esfuerzo es dar a
    lo intuitivo una mediatización –de allí su
    método- sin entrar en el juego, en el
    gran juego, de la razón tecno-científica en que el
    espíritu corre el riesgo de perder su palabra,
    extrañándose una y otra vez .

    "Prestando oído
    atento a ese logos común, puede entonces el testigo humano
    despertar de su sueño y de su ignorancia" (4)

    Palabras que recuerdan aquellas de Nietszche:

    "Hombre,
    escucha con atento oído lo que dice la profunda
    noche…."

    Esa cercanía del logos es también
    cercanía del dolor.

    "Profundo es su dolor…"

    Pero no es esperanza ni
    desdesperación:

    Y en lo sagrado un acontecer simbólico que en un
    destello

    "…aspira a ser eterna."

    Lo eterno, lo infinito, son también el recuerdo y
    la anagnórisis de nuestra contingencia y
    finitud.

    Quizás en esta narración espaciada y
    comentad se vislumbre el quiasma o hiato que sesga el texto, al
    relato. A diferencia de Lyotard, que en el cerco del aparecer
    advierte el cierre y clausura contingentes de los grandes relatos
    , Trías deja al símbolo, como ese "lanzado
    conjuntamente" de sus dos partes. Grandes relatos de un
    sospechoso azar que no es entera inocencia y capricho como
    creía Niestszche, pero sin dejar de serlo, y que muchas
    veces hay que desboblar en la conjunción azarosa series
    independientes a fin de no suscitar una actitud de
    perplejidad animista propia del pensamiento primitivo.

    El creyente, o el testigo, el rapsoda, tienen su
    dimensión de cercanía del espíritu, que es
    también filosófica y existenciariamente
    lejanía. Como un péndulo o báscula, las
    dualidades y antinomias proveen una dialéctica.
    Dialéctica sin síntesis
    como en Kierkegaard, o más bien conjunción del
    símbolo ante el devenir de polaridades. Tal vez Descartes
    y Nietszche.

    2-DESCARTES Y NIETSZCHE

    Los espíritus tienen en Descartes,
    especialmente en Pasiones del Alma (5) una
    significación nada mística. Podemos pensarlos de
    una manera cuasi biológica, tal vez como Freud lo
    hacía al hablar de catexias. Esos espíritus
    que se agitan, reaccionan y producen las pasiones o afectos
    energético-dinámicos precisos (claros y distintos)
    o confusos.

    Entendiendo las pasiones como afectos padecidos, esto
    es, con su carga de determinismo o sufrimiento, y también
    con su alegría, bienestar y buen tono, en ambos casos son
    resultados de una afección, una variación de
    ánimo o estado mental
    en que las emociones son
    padecidas afectando la máquina corporal y
    agitándolo. Esa máquina cartesiana es una
    imagen del
    mundo del hombre de la modernidad. Y esa
    máquina padece y se agita. Los espíritus se mueven
    por la sangre y la
    fisiología del aparato circulatorio ya ha
    esbozado sus clínicas de diagnósticos por imágenes,
    por las que discurrirán las ciencias
    naturales. Los espíritus que vehiculizan las
    afecciones están siempre presentes en toda acción,
    emoción, volición y pensamiento.

    ¿Hay una idea del espíritu que se
    distinga o se asimile a los espíritus que se agitan?
    ¿ Hay una idea distinta en cualidad? Esa idea es en
    Descartes la razón.

    "Pero yo creo que se da entre las
    almas más grandes, y aquellas bajas y vulgares, consiste
    principalmente de hecho en que las almas vulgares se entregan a
    sus pasiones, y son felices o infelices en la medida en que las
    cosas que les acontezcan sean agradables o desagradables. Las
    otras tienen en cambio una
    forma de razonar tan fuerte y potente que, aún teniendo
    también ellas pasiones, incluso a menudo pasiones
    más violentas que las comunes, sin embargo su razón
    permanece siempre señora y se comporta de tal manera que
    se vale también de las aflicciones, haciendo que
    contribuyan realmente a aquella felicidad perfecta de que gozan
    tales almas ya en esta vida." (6)

    La razón es entonces el piloto de la nave, el
    timón y guía de la máquina viviente, el dato
    trascendental sobre el que operan las voliciones, y éstas,
    la resultante del alma que –aún en el dualismo de
    extensión y pensamiento, y de finitud e infinitud- tiene
    su inteligibilidad de las afecciones.

    Si bien Descartes hace intervenir una razón
    gradualista, que calibraría en escala adecuada
    las intensidades de las pasiones y afecciones, éstas son
    también de orden cualitativo, y su enumeración y
    descripción de las pasiones es cuidadosa y
    analítica, trazando lo que puede llamarse una fenomenología en que los espíritus
    acompañan cada movimiento del ánimo.

    Pero también hay una apofántica, al modo
    aristotélico, que lleva a la razón, y éstas
    a su vez es llamada a proveer a la voluntad de "juicios firmes y
    precisos sobre el
    conocimiento del Bien y del Mal" (7)

    El Bien y el Mal están , de esta manera en
    relación al conocimiento
    que hace de escala, de punto de vista, que busca su justa
    medida"con una lente autoscópica correctiva" (8)
    .De esta manera, el fruto más maduro es poder decir SI
    o NO. Paradójicamente, también Nietszche
    tendrá una apofántica: "fórmula de mi
    felicidad: Si, un No, una línea recta, un destino" (9).
    Imposible no advertir el distinto encuadre de las
    filosofías de Nietszche y Dscartes tal que una
    convergencia así no resulte sorprendente. Es una muestra de que lo
    apofántico puede determinarse desde la mayor diferencia
    simbólico-conceptual. El sí y el no cartesiano no
    proviene de la misma fuente que el nietszcheano. Este
    último agrega una idea, la de destino, que no aparece en
    el horizonte cartesiano puesto que su mecanicismo quizás
    lo reemplace en un orden universal inteligible que no aparece
    como una "superstitio", sino como libre capacidad de
    juzgar.

    Sería sólo un esbozo, un fragmento,
    suponer que Descartes trama y sigue un principio de realidad y
    Nietszche un principio de placer.

    Pero tal vez se comprenda mejor a ambos el despejar el
    sentido de lo apofántico. La razón cartesiana
    retiene como en sombra, la razón nietszcheana. Un genio
    maligno y un sueño transitan por momentos la razón
    cartesiana, Nietszche, ¿entonces, soñaba
    despierto?

    El desierto que crece y la altura de la montaña
    son algo más que alegorías: una dimensión de
    horizontalidad y plano, otra en dimensión vertical y
    distancia abismal. La primera en soledad plana, la segunda en
    soledad de punto vista y perspectiva: ambas, quizás, un
    sueño, o los ejes de la geometría aritmética.

    La sombra de la razón nietszheana, esa
    razón-límite, llevada lejos encuentra, no en el
    more geométrico, sino en la figura el trazo de la
    imaginación creadora que configura el logos
    hemenéutico. Allí también le lenguaje
    pulsional, primeras formas de "ello" en la episteme positivista
    de su eón, de su época.

    El conocimiento cartesiano que encontraba su biblioteca en "un
    becerro listo para disección" (10), partía, como
    Galileo, de un hábitat
    experimental. De allí que Trías anote:

    "El conocimiento
    científico exige artefactos e ingenios que, como los
    lentes de Galileo, permiten corroborar sus hipótesis y sus
    pasos metódicos. Pero asimismo la confirmación de
    estas hipótesis posibilita la creación de nuevos
    artificios que transforman el hábitat del testigo y de la
    comunidad"
    (11)

    El testigo, aquel que sale del cerco de lo encerrado en
    sí el al encuentro de la hierofanta y la
    kratofanía, al que se le revela un fenómeno bajo la
    forma del símbolo, es una categoría que cabe a
    Descartes bajo un esitilo apofántico distinto al de
    Nietszche. Para Descartes como una apofántica del
    en-sí realista-objetivista, para Nietszche, el
    para-sí idealista-subjetivista. La generosidad del trato
    cotidiano para uno, el amor al
    lejano y el rechazo del prójimo para otro. Se diría
    que los espíritus cartesianos devienen en Nietszche
    pulsiones y catexias, y que la metafísica deviene
    neurobiología. Más allá del Bien y
    del Mal es una apuesta que la razón cartesiana no se
    propuso realizar. Si la sombra foucoultiana de la nave de los
    locos trazaba su episteme mientras el Discurso del
    Método inventaba una racionalidad formal de la propia
    razón, el logos hermenéutico del filólogo,
    con racionalidad gramática (aún antes de que
    Wittgenstein hablara de una Teología que deviene
    gramática) (12) contaba a los avatares de la duda y la
    culpa, llevando su excursión hasta Sócrates y
    Jesús. ¿Qué hay entre ambas
    apofánticas? Lo que llamamos ciencias, pero
    también, la filosofía de una razón necesaria
    y de una razón contingente.

    3-LIBERTAD Y NECESIDAD

    Libertad y Necesidad no se
    oponen.

    (B. Spinoza)

    Acaso sólo elegimos lo que no
    podemos evitar.

    (A. Schopenauer)

    El libre albedrío encuentra múltiples
    obstáculos. La imaginación y el pensamiento
    simbólico le dan cabida, el mecanicismo y el determinismo
    de una especial aficción del pensamiento lógico y
    causal, reenvían a la indeterminación todos y cada
    uno de los enunciados que afirmen la libertad a una
    reestructuración de sus formas.

    Como ha estudiado Umberto Eco, en las reconstrucciones
    causales se produce muchas veces la paradoja del "pos hoc, ergo
    ante hoc" (13). Los motivos y causas de la voliciones no quedan
    suspendidas en tiempos psicológicos, sino que contienen
    futuros reales o potenciales que van abriendo a sus posibles a
    las determinaciones que sustentan la libertad y la
    necesidad.

    La convergencia-de planos ontológico y
    cosmológico con el de las representaciones subjetivas es
    lo que configura, en un plano la weltanschauung y en otro similar
    las ideologías sobre las que las voliciones trabajan por
    su libertad. Spinoza pensó como perfecciones aquellas
    pasiones que, en sí mismas, contienen una
    realización de sus potencias. Pero la libertad, surgida de
    un ejercicio de la filosofía, se traduce en una libertad
    espiritual-material, que tanto la Psicología como la
    Sociología pueden explicar desde otras
    perspectivas. Lo que para las ciencias es necesario, para
    espíritu es libertad. Sin embargo, a fin de no aquietar la
    dialéctica y quitarle la dinámica a esos polos, habrá que
    decir que el campo de los posibles, como indeterminado
    formalmente no es apofántico sino probabilístico.
    Las voliciones posibles configuran la apertura hacia mundos
    posibles en el plano representacional, y esos posibles surgen de
    los destinos cumplidos. Desde allí, y hacia el cerco del
    aparecer, la libertad traza su posibilidad. La libertad, con
    todo, no es indeterminación absoluta y puede alienarse. La
    celebración romántica de la libertad es un modo de
    su aparecer, y así como en el crear y el descubrir se
    halla siempre libertad, el orden de la necesidad puede reforzar o
    restringir ese factor libre de determinación que el
    espíritu reclama para-si.

    Podría parecer que no podría sortearse
    fácilmente aquella ironía de Kafka según la
    cuál el burro arrebata la fusta de manos de su amo a fin
    de azotarse él mismo y creerse así dueño.
    Junto al burro de Kafka, el burro de Zarathustra responde
    rebuznando, recordando así su animal
    condición.

    Pero la intelección de los posibles despliega el
    horizonte, en el que la mayor determinación puede atisbar
    su libre cualidad. Se diría al modo de Kant que tres
    como si abren el camino de posibles: el
    Psicológico, el Cosmológico, el
    Teológico:

    Psicología:

    "Enlazar los fenómenos, actos y receptividad de
    nuestro espíritu guiándonos por la experiencia
    interna como si éste fuera una sustancia simple
    que existe (por lo menos en la vida) constantemente con
    identidad
    personal,
    mientas que sus estados, entre los cuáles figuran como
    condiciones extrínsecas los del cuerpo, cambian
    constantemente."

    Cosmología:

    "Seguir las condiciones de los fenómenos de la
    naturaleza
    tanto internos como externos…como sí fuera
    una investigación infinita en sí y no
    tuviera ningún miembro primero o
    supremo…"

    Teología:

    "Considerar respecto a la Teología todo lo que
    pueda pertenecer al enlace de la experiencia posible como
    si
    ésta constituyera una unidad absoluta…"
    (14)

    Si no se puede determinar una libertad más
    allá del como si es dable pensar, a través
    de la imaginación creadora cuáles son sus formas de
    posibilidad (acciones y voliciones). Las analogías no
    disponen de teorías
    definitivas acerca de su alcance explicativo, aún
    considerando los aportes esclarecedores de la asimilación
    piagetiana, y objeto no sería sino una aproximación
    insuficiente, aunque necesaria, a la filosofía, como
    advierten Deleuze y Guattari, en el otro polo, lejos del estructuralismo piagetiano (15). Las intuiciones
    que hacen converger o divergir las series de necesidad y la
    contingencia, dejan el hiato en que el espíritu cobra
    forma. Quizás en el silencio de las paradojas
    ex-táticas o en las representaciones privilegiadas que se
    hallan a la vez en el ser y el no-ser.

    4
    EXPERIMENTOS DEL COMO SI

    "Esos hombres serios, hábiles,
    justos, profundamente sensibles que continúan siendo
    cristinos de corazón,
    se deben a sí mismos el vivir por un tiempo
    experimentalmente sin cristianismo,
    deben a su fé el emprender experimentalmente una estancia
    en el desierto…"

    "¡Por qué duplicar el
    yo!…observar y mirar las vivencias de los demás como si
    fueran propias –la exigencia de una filosofía de la
    compasión-, nos haría sucumbir, y en muy poco
    tiempo! ¡Hágase el experimento y déjese de
    fantasear!"

    Friedrich Nietszche,
    Aurora

    En las palabras de Pablo, según Nietszche, se
    halla el comienzo del "ismo" de los cristianos. Saulo de Tarso,
    el Apóstol Pablo, es el que oye: "¿Por qué
    me persigues?" al que alude Nietszche. El experimento del
    desierto y del como si es el que provee su disparidad Una
    razón simétrica se confunde y contrapone con una
    razón asimétrica. Es, también, el testigo y
    el símbolo, y es la clave hermenéutica del
    mysterium tremendum que nunca revela sino su vacío y su
    planicie desértica, la voluntade de fe y la conciencia de sus
    limitaciones en la que bascula la fé. Pero la
    tradición agnóstica-gnóstica, la que
    subtiende las institucionalizaciones, es la materia primera sobre
    la que el ethos funda su acaecer autoconsciente.

    No es el obscurantismo y la irracionalidad, sino lo que
    la Razón deja en sombras al edificar su propio
    templo.

    La variación ética en
    la filosofía del límite halla "la mismidad que
    soporta la diferencia que debe diferenciarse de identidad, que es
    el efecto resultante de un repetir sin diferencia, de una variar
    errático sin otro agarradero mnémico que el destino
    recibido, legado por herencia a
    través del testamento erótico de los progenitores
    familiares o sociales" (16) como expresa Trías.

    Es posible, sin embargo, reflexionar sobre ese
    analogon del como sí y hallar la forma
    estética y cosmológica, cuyas
    variaciones alcanzan los vehículos moleculares de la
    voluntad (trabajo,
    deseo, lenguaje) de una antropología en que la razón
    actúe desde su inmanencia, extrañada de sí,
    en estado de retorno y no de regreso clínico.

    5-ACCIONES

    "¿Qué es más moral,
    responder a una agresión con otra agresión o poner
    la otra mejilla? Todo el problema de la acción, el hecho
    de que la acción sea problema, tiene por marco el
    cristianismo y la modernidad."

    "Pensar o actuar, esa es la
    cuestión…el problema de la conciencia
    extrañada de sí, no es qué hacer, en sentido
    leninista, sino si hacer.

    Eugenio Trías, El lenguaje
    del Perdón

    "…y la inacción
    dejé, que es la cordura."

    Jorge Luis Borges

    Anotar las acciones a cuenta de la vanidad, y las
    inacciones a cuenta de la sabiduría, no parece sino una
    voltereta de la vanidad.

    Así que volvemos al punto de partida. Que las
    acciones sean establecidas bajo el imperativo kantiano "como si
    pudieran convertirse en ley universal",
    sólo cabe en ese como si. Ya Sastre cuestionaba ese como
    si advirtiendo su ficcionalidad. Pero Kant decía,
    precisando su forma que le como si"…es un algo del cuál no tenemos
    concepto alguno de qué sea en sí mismo, pero del
    cuál nos imaginamos una relación con el
    con

    conjunto de los fenómenos
    análogo a la que entre sí tienen los

    Fenómenos" (17)

    En el provenir de una Ilusión, Freud
    anota:

    "a mi juicio, la pretensión de
    la filosofía del como si

    sólo puede ser planteada y
    aceptad por un filósofo" (18)

    Pero, si preguntamos, a la manera de qué
    filósofo, y con qué filosofía, encontraremos
    que Kierkegaard prefería abandonar la prédica por
    temor a que alguien le creyese, así en Temor o Temblor y
    el relato abrahámico. Nietszche advertía en
    Zarathustra que no le creyésemos demasiado, que tal vez
    nos engañaba, solamente Kant, mucho más situado en
    el plano de referencia de la ciencia
    newtoniana y la filosofía copernicana, se preocupaba por
    una auténtica forma del pensar
    ético-epistémico.

    Sin embargo, la reflexión freudiana se dirige a
    la actitud filosófica de cada quién par a
    reestablecer, en el límite de la palabra-acción su
    autoconciencia pulsional-operativa. Allí se instala ese
    analogon que desde Aristóteles hasta Husserl y Derrida piensa
    su mecanismo. Si ciertas modalidades de la pragmática,
    como esa que caracteriza la acción como una orden que
    pueda ser creída y por ello cumplida, pasan por encima del
    hiato entre pensar y actuar, precisamente para no
    pensar.

    De esta manera, parece tratarse de una falsa
    apofántica. Así Searle propone que:

    Para que una persona pida a
    otra que haga algo, deben cumplirse las condiciones siguientes:
    la segunda persona tiene que tener la capacidad de llevar a cabo
    la acción, y la primera tiene que querer que la
    acción se lleve a cabo, debe creer que su emisión
    cumplirá ese fin y debe tener razones para que se lleve a
    cabo. Si alguna de esas condiciones no se satisface, entonces no
    ha ocurrido acción alguna de pedir" (19)

    Sin embargo, lo que se resume esquemáticamente,
    tiene muchos factores de contexto o situación, en que la
    razón contingente puede ser convergente con la
    razón necesaria. Pero el plano enunciativo de la
    razón, que reduce a función
    lógica los conceptos (tecnociencia),
    difiere sustancialmente con el concepto filosófico,
    que instala su suelo en el logos
    y no en el plano referencial de la Pragmática.

    Más complejo resulta establecer los tiempos de
    comprensión y consenso, incluso las teorías de la
    decisión, porque en ellas subtiende como
    determinación antepredicativa el imperativo, o la
    emoción-sensación, de que algo debe hacerse.
    Allí se trata de saber si las determinaciones no son
    sobre-determinaciones, en las que el factor deliberativo, en vez
    de fundarse como episteme de la acción, se funda sobre su
    ideología. La acción en grado cero
    se aproxima asintóticamente hacía una
    abolición temporal, con lo que su registro
    pulsional se anuda a la resolución volitiva. Es
    allí donde la explicación psicológica se
    efectúa en paralelo, en analogon, pero sin confundirse con
    el plano referencial u objeto de las acciones. Hay allí
    una dislocación de planos a cuenta de los cuáles
    van los errores y las justificaciones.

    6-REPRESENTACION Y OBJETO

    "Yo no puedo fijar mi objeto. El
    avanza inquieto y vacilante, en natural embriaguez.. Yo lo tomo
    en ese punto como está en el instante en que me intereso
    por él. No describo el ser. Describo el
    pasaje."

    Michel de Montaigne, cit. R. Bodei,
    Geometría

    Antes de que Bergson escribiese la Evolución Creadora, y describiera el
    mecanismo cinematográfico de la conciencia, antes de que
    el zapping tradujese esos mecanismos al instante temporaloide de
    la imagen, antes que el telescopio espacialoide de Galileo,
    Montaigne describía sus condiciones de posibilidad. Ese
    pasaje que capta y describe Montigne (como pude hallarse en
    muchos lugares de la historia de la
    filosofía) es el de la imposibilidad de fijar su
    objeto. Y ese instante encuentra su paradójico objeto al
    pasar permanentemente del ser al no ser. La filosofía se
    asienta en el júbilo de la llanura, puesto que:

    "la virtud no está como dice
    la escuela, plantada
    en la cima de un monte escarpado, peñascoso e
    inaccesible…aquellos que se han acercado la consideran,
    por contrario, situada en una bella llanura, fértil y
    florida" (20)

    Bella llanura fértil y florida que con
    música de Mozart amortaja
    al personaje de Orwel , mientras el veneno socrático
    invade la fulgurante pantalla del cine.

    Como la letra de una canción pop, los ojos de
    video-tape han
    tomado su sitio entre el valle y la montaña. Ese objeto
    que Platón
    y Husserl tramaban mediante una mathesis, aparece abstracto,
    entidad real-ideal en la que la misma subjetividad toma
    posición, con un movimiento autónomo que, como los
    remolimos del agua, son agua
    en el agua, pero
    adquiriendo forma.

    ¿Puede el filosofar responder y producir estas
    formas? ¿Cuales son los elementos, la materia de
    que partiría el filosofar, deviniendo
    inteligibilidad?

    Una materia es espacio-temporal, cartesiana,
    razón de lente autoscópica correctiva.

    Otra materia, indeterminada y simbólica, a la
    manera de Bacherlard, en que una imaginación material
    surge del elemento. Materia como madera del bosque, como
    reconstruye Trías. Materia de trapecistas y
    newtonianos.

    7-TRAPECISTAS Y
    NEWTONIANOS

    "Ambos (Kierkegaard y Nietszche)
    están seguros de que es
    preferible cualquier pecado a la pequeña virtud de la
    moderación. No se llevan bien con los tibios, prefieren
    los volatineros, los trapecistas, los que se mueven en las
    alturas y no temen al abismo, los que planean en las esfereas
    celestes más allá del bien y del mal, en la
    epojé de la ética"

    Mónica Virasoro, De Ironías y
    Silencios

    ¿Es casual que los volatineros y trapecistas sean
    los que mejor conozcan o ignoren por completo la mecánica de Newton?
    ¿ Es cierto que en Física y Astronomía, donde juegan las leyes necesarias
    y también los simbolismos cargados de sonidos y colores, sean los
    trapecistas y volatineros los que se colocan en la epojé
    de la ética?

    Un trapecista juega con la sombra de la caída,
    como el pecador del mito adámico. Cualquier pecado no
    convierte en einstenianos a los trapecistas. Sin embargo, una
    razón estética configura el ethos o costumbre y el
    teatro de la
    conciencia hace bailar su duende en sistemas de
    equilibro y desequilibrio. Allí la moderación puede
    acaso desequilibrar y el pecado tal vez equilibrar. No hay a
    prioris sino en el cerco de los destinos cumplidos, y
    éstos son "epojéticos.

    Sin embargo, sería bueno saber si los trapecistas
    reflexionan sobre la libertad y la necesidad. Sería bueno
    que, con Kierkegaard, se pensase al trapecista como esa distancia
    infinita que recorre al sí-mismo como un retorno infinito
    a sí.

    Una vez más, la escisión, el hiato, son la
    distancia reflexiva conceptual del pecado o la pequeña
    virtud.

    El tránsito del en-sí al para-sí,
    es lo que deja por la mediación del testigo, del otro,
    configurando el retorno a sí mismo, en el que el ethos
    traza un habitat. El trabajo, el
    lenguaje, y el deseo son, como observó Hegel, tres
    motores
    energéticos que regulan al ser-en-el mundo. Trapecistas,
    volatineros y cosmólogos.

    Las leyes de la naturaleza, son naturaleza, si en el
    cerco del aparecer se traza una relación con el cerco de
    los destinos cumplidos.

    8-EL LENGUAJE Y LAS FORMAS

    "Así un vez más vemos
    al lenguaje manifestarse como ser-ahí del espíritu
    (…) es el leguaje la potencia que
    consuma la reconciliación del espíritu consigo
    mismo"

    Eugenio Trías, Lenguaje del
    Perdón

    ¿Cuántas maneras hay para hacer entrar el
    lenguaje en su la criba de su propio juego? Cuántas
    lingüística y lógicas,
    cuántas gramáticas tratan de decir cuál es
    El lenguaje, y proveer asÍ los instrumentos de
    decodificación del lenguaje natural, que se disgrega en el
    azar a sí mismo? Habitar en la cercanía del Logos
    era para Demócrito también el alma.Es más
    importante hacerse un logos del alma que del cuerpo, afirmaba.
    Pero, a causa de esta misma expresión, pareciera que el
    alma y el cuerpo lucharan. Es un error. El logos es solamente una
    forma que el cuerpo se da a sí mismo. Cuerpo escritura,
    cuerpo verbalizado, espíritu encarnando. Todos los
    relatos, los mitos, tratan
    de atrapar en la forma y el contenido ese logos. Síntesis,
    tal vez, ocasionalmente conclusión silogística. La
    primera y la última palabra no están, sin forzar el
    discurso, al comienzo y al fin de un relato. Las lenguas de
    Babel, o las ecuaciones, no
    hacen sino buscarse, como un paralelismo analógico que se
    modifica y se niega a si mismo al hallarse en lo infinito. Como
    Borges
    decía, el concepto de infinito es un concepto que
    subvierte y modifica todos los más, y desde Anselmo a
    Pascal y
    Kierkegaard. Galileo y Descartes, después de
    Aristóteles, fueron más cautos. El infinito mueve
    la imaginación hasta su ultima frontera y
    deviene real.

    La estética, como forma sensible de la infinitud,
    provee los lenguajes-clave. Pero, como bien dice Trías, la
    Razón debió configurarse en la modernidad para que
    la Estética como teoría
    pudiera establecerse.

    No es el lenguaje del temor, acaso sí el que
    combina la expresión y el silencio atento el que abre un
    mundo de contenidos y formas. Hacia sus destinos incumplidos y su
    virtualidad. No para instalar la mala conciencia, sino para
    escuchar la alegría del "ordo amor
    intellectuallis" de Espinoza.

    9-FUENTES ESTETICAS

    "Pues es la música
    precisamente una reproducción de la reproducción de
    sentimientos, y a pesar del alejamiento y la
    indeterminación, con mucha frecuencia nos hacer
    partícipes de sí misma de manera que nos
    entristecemos sin tener el menor motivo de tristeza, como orates
    integrales,
    por el mero hecho de que escuchamos sonidos y ritmos que de
    alguna manera nos recuerdan el timbre y movimiento de los
    afligidos o al menos sus costumbres."

    Friedrich Nietszche,
    Aurora

    La música, como modalidad estética de la
    percepción, y por extensión las
    artes, conllevan un ethos, que cada arte en particular
    singulariza en sus propias formas sensibles, es un dato o
    registro en el que se produce esa reproducción de la
    reproducción de sentimientos. Habría que agregar
    que esa reproducción transita una dialéctica y una
    apofántica: las dimensiones de cercanía y
    lejanía, las emociones que produce su
    mediatización-inmediatez es una forma sensible-inteligible
    en la que también hay un juego de libertad y necesidad. La
    emoción estética nos habla de lo más
    profundo de la costumbre, anagnórisis y apertura del
    horizonte temporal, cuando escuchamos con "oídos
    detrás de las orejas."

    La imagen acústica, como el dato de la
    visión, son materia del empirismo, la
    psicología y la fenomenología. Son en suma, el
    fruto de una reducción eidética y
    conservación de objeto que ha sido provocada por el
    cúmulo de historicidades que componen el ámbito de
    su aparición, y nos depositan en una región de
    sueño que busca su conciencia. Nos provee de
    símbolos, pero también de mensajes en clave, como
    masa dispersa en busca de forma, y de formas en deriva a otras
    formas.

    Símbolos íconos están allí,
    en sutil ocultación y manifestación para conmover
    nuestros "procesos
    primarios" y reenviarlos a la episteme. Son sin duda formas de la
    razón práctica. Pero el hierofante, el artista y su
    espectador in fábula, buscan al hemeneuta. Este puede a su
    vez producir mensajes estéticos, y formas del
    pensar-decir.

    En lenguaje de Eliade, la kratofanía es el
    resultado de un orden intuíble, cuyo desarrollo va por los
    cauces de la reflexión y la acción.

    Es la imaginación creadora dónde opera una
    racionalidad, y las pasiones de expectación se instalan en
    torno al
    sentido.

    10-MEDIATIO MORTIS

    1-Memoria y
    Muerte.

    Tal vez la manifestación del morir necesita que
    la memoria se
    identifique al fin con el cuerpo. Cuando la memoria es
    frágil y liviana, así también transcurren
    los días., como en la blanda niñez. Entonces no
    había nada permanente, ni era necesario para nuestra
    naturaleza primera que lo fuera. Pero los años de vida y
    memoria comienzan a habitar el espacio de nuestro
    ethos.

    La memoria se hace sensibilidad cuando las palabras y
    las imágenes, los bajorrelieves del ánimo y el
    simple degustar e un desayuno, o el beso de un adiós
    están infestando los objetos. La memoria es cada vez
    más corpórea, se hace tridimensional, a veces se ve
    el recuerdo en las hojas de los árboles, la sonrisa amistosa y la luz lunar en
    invierno.

    Pero la memoria deja lagunas, flexibilidades,
    dialécticas, y las cosas lentamente pierden su
    multiplicidad y se sustantivan, se hacen universales concretos,
    piedras sin nombre, hechas de tiempo.

    Y así transcurren los días, labrando la
    original unidad de lo visible y lo invisible, recuperando
    orígenes prebiólogicos, premetafísicos,
    reposando en un religiosidad desencantada y sin
    mañana.

    Cuando la memoria finalmente se hace cuerpo el hombre
    muere por escuchar la noticia, como si sus huesos pudieran
    percibirla. Allí cae el telón sobre la épica
    y el confort: habaremos vivido, si acaso cabe una dirección, hacia atrás, y
    aún, hacia antes, fabricando futuros.

    2-La Muerte
    falsa.

    La memoria está hecha por los que nos dejaron.
    Pero quienes nos dejaron no han muerto sólo por
    abandonarnos a su evocación: al menos una posibilidad,
    nunca real y siempre posible, nos hace sospechar de que haya
    muerte. Tal vez allí broten las supersticiones. Pero
    creemos en la muerte a partir de la memoria.. Es el rastro de lo
    que alguna vez nos fue cercano y hemos perdido. Entonces, la
    memoria tiene el rostro de la ideología de la muerte, su
    origen y su templo, ofrenda de los pueblos, el borde del tiempo,
    película de pasto verde en una tierra sorda y
    profunda. Y si la memoria deviene creencia en la muerte,
    acabaría con matarnos, y ¿otros creerán en
    nuestra muerte para morir falsamente? El olvido, la última
    palabra que no tenemos, abre el espacio del vivir, en sutil
    dialéctica del espíritu.

    3- "Han sido dos
    muertes las que hay determinado, en gran medida, la sustancia de
    la sensibilidad occidental…la de Sócrates y la de
    Jesús"

    George Steiner –El Escándalo de la
    Revelación

    El pathos de la muerte, su peso, su gravedad, su
    materialidad, ¿dónde se deposita? ¿A que
    lugar accede? Si los estoicos razonaban que la salida está
    franqueada, ¿por qué ese temor, ese espanto y esa
    huída a toda mención de la muerte? ¿O es que
    la razón, justamente con Freud supuso, es muchas veces
    insuficiente frente a las pasiones, justamente cuando más
    preclara y evidente se anuncia? ¿No hemos considerado
    suficientemente que la muerte es múltiple, universal, de
    órdenes culturales y universales? Entonces, ¿a
    qué se debe esa muerte ritualizada, puntillosa, que
    fulmina uno a uno a los vivientes, con suficientes
    espacio-tiempos de historias y relatos como para no permitir su
    olvido por demasiado tiempo? ¿Por qué su poder, su
    crédito, su verdad, y es necesario que
    ocurran muchas muertes para que una sola de ellas este probada,
    imponga su realidad?

    ¿Acaso la muerte sella su eficacia en lo
    múltiple, repetido infatigablemente y repitiendo su sombra
    pobre los muertos por venir, que, mientas tanto desesperan del
    patrimonio ,
    borroso tal como arcilla escrita, o un palimpsesto de la historia
    que alimenta el desplegue de su heredad, como si fuera hecho por
    evanescentes artesanos que han muerto?

    La muerte por venir, significa que no ha cumplido su
    esencia de arruinar la vida, y quizás no pueda
    cumplirla.

    4-"…Sócrates, en un último alarde
    de retórica sofista, para salvar la razón que en
    vida había desahuciado, y salvar la vida que la
    razón había despreciado, tuvo que optar por la
    cicuta."

    Mónica Virsoro, De ironías y
    Silencios

    "¿Quien dió al gallo
    inteligencia?

    Job.37.36

    Como estudia Steiner, la enormidad de la
    gramática devenida teología, inversamente similar a
    la teología devenida gramática , el gallo de la
    deuda socrática, y el gallo que canta antes de las
    negaciones de Pedro apóstol, ese símbolo habita en
    lo sagrado e ambas muertes, la de Sócrates y la de
    Jesús. Agregaré que en Job el gallo tiene
    inteligencia. Bordear los textos bíblicos para preguntar
    quién habla y a quién, no autoriza a parecer
    intérprete o a serlo. Pero lo sugiere. El lector es
    convocado. La revelación, como han estudiado
    espléndidamente Trías, Gusdorf, Eliade y Jung
    acontece en las formas del símbolo, templo, y claves
    hermenéuticas.

    En un descanso del andar cotidiano, como en un
    sueño poético y profético de la ceguera
    borgeana, de los intermitentes ciegos-videntes de Saramago, los
    inmortales dialoguen interminablemente de alguna teología:
    Quizás no se pueda hacer otra cosa. Y es singular
    acción hermenéutica en el tiempo del
    descanso.

    La razón tecno-cientifica de Galileo y Descartes
    pueden muy bien despejar el camino de la inteligencia
    artificial. La razón hemenéutica entonces, es
    una premisa práctica mito-poética, y
    poiética.

    Un gallo bien puede tener plumas y patas, y pico, y se
    fenomenología de la percepción. El gallo
    inteligente de Job, el Ascelpius medicinal de Sócrates, no
    el mismo de la negación de Pedro
    apóstol?

    La posibilidad del concepto es lo que allí
    está en juego. Y el concepto filosófico en
    particular, es lo que allí está en juego. Y el
    concepto filosófico en particular, es lo que como
    vehículo expresivo y significativo, se distingue de las
    ciencias y las ideologías, y provee de un sentido especial
    a la Razón. Esta es la del si-mismo, que no es meramente
    "en sí", ni "mismo", sino retorno, como exploró
    Alexandre Koyré (21), en particular a través de los
    estudios que dedica a Georg Hegel. Nietszche puede leerse como el
    que a través de azarosos fragmentos respondía a las
    fisuras que Hegel pretendía clausurar en inalcanzables
    síntesis totalizantes.

    También las ciencias se encontraban ante esta
    forma de eficacia simbólica. Así el sacrificio,
    para el historiador de las ciencias Joseph Needham se vuelve una
    pregunta:

    ¿Era necesaria una sociedad, la
    europea medieval, que sacrificaba gallos que ponían
    huevos, para que más tarde aparecieran mentalidades como
    las de Kepler y Galileo?

    11-LO QUE DICEN LAS CIENCIAS

    El pensamiento científico también requiere
    una anagnórisis. No es solamente la subjetividad la que en
    un logos mítico, histórico-empírico vuelve
    sobre sí. El ejercicio de la memoria y el olvido
    incesantemente accionan sobre las voliciones, los diálogos
    y las valoraciones.

    Pero en algún lugar del recorrido, la epistme
    reclama un espacio de consideración, puesto que la
    historia no está compuesta solamente de pólemos,y
    de acontecimientos estáticos, sino que a través de
    la palabra viviente, el pensar-decir y la acción, la
    episteme deja oír sus voces.

    Las virtudes deseables: prudencia, fortaleza, templanza,
    valentía (Aritóteles), el "bon sens" (Montaige,
    Janet), la critica al resentimiento (Nietszche), el buen uso de
    las pasiones (Spininoza y Descartes). Alguna forma de imperativo
    categórico (no necesariamente de estilo kantiano) y la
    reducción del egocentrismo (Psicología y
    Fenomenología), son algunas variables que
    hacen de escalara en el conatus, situación o contexto,
    siempre expuesto a contingencia. Son reservas ideativas, formas a
    las que una voluntad puede recurrir como fuente nutricia al
    interpretarse como ser-en- el-mundo. Pero esos contextos y
    situaciones en los ámbitos sociales se traducen en el
    cauce epistémico en una pregunta por las formas
    contextuales del conocimiento.

    Si tomamos el conocer en su sentido amplio, dejando
    flotantes sus multivocidades analíticas nos encontramos
    con aquella aparente definición de sentido común de
    Chomsky:

    "podríamos utilizar los términos
    tradicionales de "físico" y "mental" o "materia" y "mente"
    para diferenciar los campos de modo general, siempre que no
    invistamos estos conceptos, vagos y equívocos, de un
    significado que, de hecho, no pueden sustentar" (22)

    El conocimiento entendido de forma sistémica,
    debe incluir al menos la forma del lenguaje habitual, aunque
    reelaboremos y corrijamos un conocimiento intencional, y por
    tanto, también contingente, y también al
    conocimiento filosófico y científico.

    Pero las ciencias rebasan todos los planos del simple
    dato sensorial y llegan a producirlo.

    1-Máquinas y
    Sensibilia

    Descartes pensaba que la voluntad del artífice se
    distinguía de las acciones de las máquinas (23).
    Pero resulta un esforzado programa
    filosófico, por el que una vez más juega el
    problema de la libertad y la necesidad, establecer la voluntad
    del artífice. Para buena parte del espíritu de la
    época, se trata de saber si el observador no está
    sobredeterminado y antepuesto. La tecnociencia, produce
    inteligibilidades tales que:

    "Lejos de que los sensibilia se
    definan por los instrumentos, puesto que éstos
    están a la espera de un observador real que acuda para
    ver, son los instrumentos los que suponen al observador parcial
    ida situado en le punto de vista correcto dentro de las cosas: el
    observador no subjetivo es precisamente o sensible que califica
    (a veces a miles) un estado de cosas, una cosa o un cuerpo
    científicamente determinados" (24)

    Entonces, estos sensibila en la filosofía
    deleuziana, se acercan a los qualia de las neurociencias.
    ¿Y en qué radica la dificultad, aporía del
    conocimiento? En que, en palabra compuesta, la teletecnociencia
    como observa Derrida, se vuelve una actividad deslocalizadora y
    expropiadora (25) La suplementariedad, verdadera ortopedia
    animista de las máquinas, obtura y libera flujos
    catexiales en los que una asombrosa mezcolanza de placeres,
    sufrimientos y malosentendidos provienen de las ciencias: tanto a
    favor de la conservación y salvación de la vida,
    como de la muerte y la destrucción más
    maléfica. Cómo apropiarse de la voluntad de
    artífice, de hacedor, cómo situarse sin un velo de
    Maya de sensibilias producidas maquínicamente?

    ¿Y si los mitos fueran ya máquinas
    ideosimbólicas? El antropólogo Roger Bartra ha
    propuesto considerar los mitos del salvaje tramados en la sombra
    inconsciente (aunque no freudiano) de Europa, y
    reencontrados en lo real de las culturas precolombinas
    americanas. Si así puede pensarse, el trabajo
    hermenéutico, al lado de las ciencias, es lo que puede
    restituir, si los cauces políticos lo permiten, una
    reflexión sobre la hiperproducción y el consumo, que
    como verdadero observador convocado, busca la suplementariedad a
    través de infatigables adquisiones.

    Desde la filosofía, la acción puede
    entenderse como fenomenología de los sensibilia. La
    enorme energía filosófica de los siglos,
    todavía puede obrar como cura y
    porvenir.

    12-
    VARIACIONES SOCIOLOGICAS

    "Si soy propietario de un
    automóvil y ud. conduce uno alquilado, es probable que mi
    automóvil esté en mejor estado que el suyo con el
    paso del tiempo. Por ello, si soy propietario de mis trabajadores
    y ud. alquila los suyos, es probable que los míos
    estén mejor con el paso del tiempo."

    (Argumento esclavista citado por Chomsky
    (26))

    Mientras el pensamiento único insta a producir
    más y más, y a consumir más a lo que pueden
    hacerlo, una región de exclusión y esquizoformas
    crece de acuerdo a indicadores
    sociales diversos.

    En el plano antropológico, la tecnología crítica
    nos hace repensar el "paradigma
    perdido" de la naturaleza
    humana. Al lado de las ollas populares de ven computadoras y
    televisores. Quizás nunca lo lejano se ha vuelto cercano y
    lo cercano lejano como en los modos de vida que propone y obliga
    uno de los aspectos , el fetichista, de lo
    mercantil-político-empresarial.

    La libertad y la igualdad
    devienen igualitarismo de pensamiento único y liberalismo
    doctrinal. El tiempo ontológico se dispersa y ahueca en
    los tiempos seriales del trabajo y sus marcas
    institucionales.

    Los discursos
    utopistas se emparentan con los más reaccionarios y la
    expresión medida, gradualizada en escalas milimetradas, el
    cuidado de la palabra analítica hermenéutica y
    creadora, apenas restablece una mente adiestrada demasiado por el
    zapping. Y las vías de las creencias hallan en los
    desplazamientos simbólicos más su credulidad que su
    fe.

    Libertad e igualdad no pueden quizás pensarse
    más que como proyectos que
    hallan su realización en singularidades
    asimilables.

    El arte, sus fulgurancias, rompen el cuadro de esos
    pincelazos cotidianos. Quizás el erotismo, a veces cruel y
    con ruinosos desgastes, alejado de la histeria televisiva deje
    sus mensajes luminosos.

    Quizás es adecuado que los árboles
    estén allí, más allá de la prisa y de
    la pausa. Un ejercicio de ontología uno a uno, no el
    bosque ni la masa. Y la esclavitud
    estructural puede repensarse, aún por las vías de
    la acción colectiva, pensando la diferencia desde sus
    fuentes bio-psico-sociales.

    INDICE DE NOTAS Y BIBLIOGRAFIA

    I)-Edad del Espíritu: Idea de Razón y
    Símbolo: Pag. 1

    1) -Eugenio Trías, La Edad del Espíritu,
    Ensayos/Destino, Barcelona, 1994,
    p.l32.

    2) –Eugenio Trías, op. cit. p.
    63

    3) -Eugenio Trías, op. cit. P. 480

    4) -Eugenio Trías, op. cit. P. 177

    II) Descartes y Nietszche Pag. 4

    5)- Remo Bodei, Geometría
    de las Pasiones, F:C:E: México,
    1995, p.261-7.

    6)- Remo Bodei, op. Cit. P. 279.

    7)- Remo Bodei, op. Cit. p.279.

    8)- Remo Bodei, op.- cit. P. 276.

    9)- Fridrich Nietszche, El Crepúsculo de los
    Idolos.

    10)- Remo Bodei, op. Cit. P. 289

    11)- Eugenio Trías, op. Cit. P. 546.

    12)-Ludwig Wittgenstein, Investigations Philosophiques,
    Tel Gallimard, France, 1997, a.373 p. 243.

    III) Libertad y Necesidad Pg. 7

    13)- Umberto Eco, Interpretación y
    Sobreinterpretación, Cambridge Unviersity Press, 1995,
    cap. 2 p. 60.

    14)- Inmanuel Kant, Crítica de la Razón
    Pura, Ed. Losada, Bs.As. 1976.

    15)- Gilles Deleuze-Felix Guattari, ¿Qué
    es Filosofía? Angrama, Barcelona, 1993, p. 86.

    IV)-Experimentos del
    como si Pag. 9

    (Acapite-F. Nietsztche, Aurora, Edad, Madrid, 1996.
    pgs. 114 y 190)

    16)-Eugenio Trías, Filosofía del Futuro,
    Ariel, Barcelona, 1983, p. 75.

    17)-Inmanuel Kant, op. Cit. P. 299.

    18)-Sigmund Freud, El
    Porvenir de una Ilusión.

    19)- William Bechtel, Filosofía de la Mente,
    Tecno, Madrid, 1988, p, 48.

    V)- Acciones pag. 10

    (Acápites- Eugenio Trías, Lenguaje del
    perdón, Anagrama, Barcelona, 1981, pags. 149 y
    203)

    17)- Inmanuel Kant, op. Cit, p. 299.

    18)- Sigmund Freud, El Porvenir de una
    Ilusión.

    19)- William Bechtel, Filosofía de la Mente,
    Tecnos, Madrid, 1988, p. 48.

    VI- Representación y Objeto Pag.
    12

    (Acapite-R. Bodei, op. Cit. P. 111)

    20)-R. Bodei, op, cit. (Montaigne) p. 108.

    VII)-Trapecistas y Newtonianos Pag. 13

    Acápites:-Mónica Virasoro, De
    Ironías y Silencios, Gedisa, Barcelona, 1997, p.
    183)

    VIII)- El Lenguaje y las Formas Pag.
    14

    (Acápites: E. Trías, Lenguaje del
    Perdón. P. 220-11, Mónica Virasoro, op. Cit. P.
    53)

    IX)- Fuentes Estéticas Pag. 15

    (Acápites: F. Nietszche, Aurora, op.- cit. P.
    194)

    X)-Meditatio Mortis Pag. 16

    Ref. George Steiner- El escándalo de la
    revelación, Revista
    Confines. Bs. As. Abril 1995, n° 1 p. 65.

    (21) Guillermo Treboux, Reseña sobre las obras de
    Alexandre Koyré . Saber y Tiempo nº14 – Univ.
    Gral San Martín, Buenos
    Aires.

    XI)- Lo que dicen las Ciencias pag.19

    22)-Noam Chomsky, Política y Cultura a
    finales del SigloXX, Ariel, Barcelona, 1994, pag. 88.

    23) Remo Bodei, op. Cit. P. 262

    24-Gilles Deleuze, Félix Guattari, op. cit. P.
    133.

    25)- Jacques Derrida, Seminario de
    Capri, La Religión, Ed. De la
    Flor. Bs. As. 1997, pgs. 88-89-90.

    XII)- Variaciones Sociológicas Pag.
    21

    26)-Noam Chomsky, op. cit. P. 107

     

    GUILLERMO CARLOS TREBOUX

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