Nietzsche y el problema del lenguaje

Partes: 1, 2

Tenemos que hallar un nuevo lenguaje
mediante el cual el corazón
pueda hablar al corazón
sin necesidad de intermediarios."

Henry Millar

"A veces podemos decir más con un simple
gruñido que con la lógica superficial de las
palabras."

Eustaquio Goicoechea

INTRODUCCIÓN

La idea de hacer un trabajo sobre Nietzsche ya
viene de antes. Todo comenzó hace algunos años, en
la preparatoria, cuando me topé en la biblioteca con un
libro llamado
Así hablaba Zaratustra del autor Friedrich Nietzsche.
Leí la introducción y me llamó la atención la manera de comenzar la historia: un señor
llamado Zaratustra cumple treinta años de edad y dispone
sin más retirarse a las montañas, diez años
más tarde –henchido de sabiduría- decide de
repente bajar al mundo con los hombres… cerré el
libro de un
trancazo, corrí a anotar mis datos y me lo
llevé a casa. Mi lectura se
detuvo al no entender gran cosa del libro. Un profesor de
filosofía me hizo muecas cuando le pregunté sobre
el autor, me dijo que dejara eso por la paz, que Nietzsche era el
antricristo, que se volvió loco y así murió,
que por culpa de él los nazis fueron lo que fueron, que
–además- después de tanto tiempo los
estudiosos no han podido entender su obra y que no esperara que
yo –un simple chamaco de preparatoria- la entendiera.
Así que el maestro me recomendó unos libros de
superación personal y no
sé que otras cosas más. Ahí acabó la
cosa. Adiós al satánico "Federico"
Nietzsche.

Un poco más tarde, en la universidad,
contagiado del espíritu del lectura de
algunos amigos, volví a tocar algunos libros. Mis
lecturas eran variadas, cuentos,
novelitas, poesía,
ensayos, etc.,
con autores diversos, José Agustín, Taibo II,
Sartre,
Kundera, Sabines, Baudelaire, etc., y como una cosa lleva a la
otra, de pronto una amiga necesitaba dinero y me
ofreció a mitad de precio unos
libros que acababa de leer. Yo, también con problemas de
dinero,
sólo podía costearme un libro nada más
–el más barato- así que tomé en mis
manos al Humano, demasiado humano del "loco" Nietzsche. Lo
leí y no me pareció un libro escrito por un loco,
me pareció un libro escrito por un sabio o algo
así. Decía tantas cosas de tantos temas diversos
que me pareció bueno. Pero lo que más me
gustó fue la manera de expresarse: a medias entre la
poesía
y el lenguaje
científico, con una claridad de pensamiento,
con sinceridad y cierta malicia, que acabó por caerme bien
el muchacho. Nietzsche me pareció un buen tipo con el que
podía conversar por las noches con sentido del humor. A
partir de ahí conseguí Más allá del
bien y del mal y la cosa siguió y
siguió.

Mientras comenzaba a cursar el séptimo semestre
en la facultad, a la par comenzaba a cursar el primer semestre en
la carrera de Pedagogía. El profesor de filosofía
nos pidió un breve ensayo sobre
un problema educativo, así que intenté hablar sobre
el tema de la
televisión como problema pedagógico. Obviamente
las referencias Nietzscheanas no se hicieron esperar. Un poco
después, al finalizar el semestre, en la materia de
Ética
de la carrera de Ciencias de
la
comunicación –como trabajo final- había
que hacer un ensayo
sobre un problema moral y todo
se dio. Un amigo muy cercano –que estudiaba para
presbítero- acababa de hacer una pequeña tesina
para sus cursos de
filosofía sobre Nietzsche. Eso también me
alentó y con su ayuda hice un breve ensayo sobre
el problema moral en
Nietzsche y el superhombre.

Pero bueno, terminé la carrera de Ciencias de la
comunicación y ahora venía el turno
de hacer mi trabajo recepcional. Las ideas sobre temas posibles
iban y venían. Hablé con mi asesor y decidí
hacer mi trabajo sobre Nietzsche. Hacer un trabajo sobre
Nietzsche era lo más viable: tenía la mayor parte
de sus libros, era un tema que dominaba con cierta soltura,
encontré que en sus obras había una referencia
constante hacia el problema del lenguaje, no
era un tema muy explorado en la carrera… total, que las cosas
se daban. Además que sentía la necesidad de pagar
una deuda no reconocida con Nietzsche, es decir, los trabajos que
había hecho antes sobre su pensamiento
carecían de algo, de estilo, de método, de
fuerza
estructuradora, de investigación… en fin, ahí
había una deuda.

Ya estaba decidido: sería sobre Nietzsche y
el lenguaje
–dos nuevas pasiones-. Sólo necesitaba un poco de
apoyo moral de alguien a quien también le gustara
Nietzsche –de mis amigos y profesores cercanos a nadie le
interesaba- así que fui al seminario a
plantearle el asunto a mi amigo y lo hablamos, se
entusiasmó con la idea y acto seguido fuimos a la biblioteca del
seminario, nos
robamos unos libros y ¡patas pa’ qué te
quiero!.. Se puede decir que así empezó la aventura
e investigación
documental de este trabajo recepcional.

Así, la idea del presente trabajo surgió a
partir de las lecturas que he realizado de las obras de
Nietzsche. En ellas he observado que tiene referencias y
aportaciones importantes al estudio del lenguaje.

En los cursos que recibí como estudiante de la
carrera de Ciencias de la
comunicación, sobre todo en las asignaturas de
Teoría
del lenguaje, Semiótica general y Filosofía, no
encontré referencia alguna al pensamiento de Nietzsche.
Claro, Nietzsche no escribió teorías
sobre la comunicación de masas, ni estudios
lingüísticos –por decir-, pero en sus obras
tiene presente una "conciencia
lingüística" que me parece imprescindible rescatar. Y
no sólo eso, sino que si hablamos –por ejemplo- de
hermenéutica, no podemos dejar de hablar de Ricoeur, o de
Vattimo, cuando a su vez ellos no pueden dejar de hablar de las
aportaciones que Nietzsche hizo en este campo. O si hablamos de
las contribuciones de Foucault en
Teoría
del lenguaje, no debemos soslayar la tremenda influencia que
ejercieron los postulados filosóficos de Nietzsche en su
pensamiento. Esto sirve, además, para saber de
dónde vienen y comprender mejor las nuevas posturas y
nuevas directrices que el pensamiento
científico-filosófico ha encontrado. Es decir, no
se podría entender claramente la acusación contra
la cultura de
masas, sino no nos remitimos a una primer toma de posición
al respecto en la crítica de Nietzsche a la actitud del
rebaño y a la tendencia hacia la homogeneización de
los individuos y de la cultura
–en un primer momento-, y a la posición de un
pensamiento aristocrático –en un segundo momento- de
individuos mejor constituidos literal y metafóricamente
hablando.

Como sea, desde un punto de vista superficial, podemos
decir que el estudio del lenguaje está vinculado al campo
de la comunicación, ya sea que veamos al lenguaje verbal
como un medio básico o puente de comunicación entre
hombre y
hombre, o que
veamos al lenguaje como algo más extensivo a los canales
de comunicación (la radio, el
cine la
televisión) que poseen códigos y
estructuras
"lingüísticas" propias como medio de
expresión, o que veamos al lenguaje –incluso- como
método o
instrumento de análisis del mensaje (análisis de contenido). Aunque bien
–como veremos- un análisis del problema del lenguaje
desde la filosofía nietzscheana, como perspectiva, lleva
ciertos elementos (como la ética y la
estética y los propios conceptos
desarrollados en su propuesta filosófica) que nos permiten
llevar el problema a otros campos de expresión no verbal y
reconocidos como culturales.

Un acercamiento a la filosofía de Nietzsche es
importante si tratamos de entender a una cultura globalizada como
la nuestra, una cultura de masas, en donde el consumo
exagerado e irracional de cosas, de palabras, nos han llevado a
una pérdida de la identidad
–o adopción
de otra-, de la individualidad y de los valores
"humanos, demasiado humanos". La filosofía de Nietzsche se
abre como un gran signo de interrogación en el seno de la
cultura. No se podría pensar en una sociedad
constituida como la nuestra si prescindiéramos de una
personalidad
como la de Friedrich Nietzsche. El papel del
pragmatismo en
la historia de la
filosofía y del conocimiento
en general sin su postura filosófica tendría otros
matices. En el ámbito de lo social, para Eugen Fink
Nietzsche es un hombre que obliga a tomar decisiones
últimas, un maestro de la sospecha de que el camino que ha
tomado la humanidad ha sido el equivocado, de que el hombre se
ha perdido, que no ha tomado su dirección, de que es necesario dar marcha
atrás. Una crítica de la cultura desde la
perspectiva nietzscheana, es una crítica de la misma
ciencia, de
los métodos
con los que se procede a conocer (el positivismo),
a construir, es una crítica de la filosofía, de sus
personajes (Sócrates,
Platón,
Kant…), de sus
ilusiones, de sus errores, es una crítica a las instituciones
(la iglesia,
el estado, la
escuela, la familia…)
de sus representantes, es una crítica de los productos
culturales (la música, la
canción, el teatro, el
periódico…el mismo lenguaje), en fin, insisto, si
vamos a hablar de la sociedad y la
cultura es importante hacerlo desde la perspectiva desde un
personaje como Friedrich Nietzsche, no como única
referencia obligada, sino como otro punto de vista.

El lenguaje, como piedra fundamental de todo tipo de
comunicación, ha sido objeto de diversos análisis
minuciosos en nuestra época. Fue en la primera mitad del
siglo XX cuando nace la lingüística como ciencia,
gracias a los diversos trabajos y estudios que en el curso del
siglo pasado se hicieron sobre el lenguaje, trabajos con una
perspectiva muy particular, esto era –como dice Maurice
Leroy-, "el estudio del lenguaje con excesiva frecuencia se
había integrado a otras disciplinas, y su examen se
emprendía con métodos
propios de éstas; el filólogo, el filósofo,
el historiador, el entendido en estética, etc., consagran por cierto una
parte importante de su actividad en el lenguaje; sin embargo, no
por ello hacen lingüística". Y creo que uno de ellos
fue, también, Friedrich Nietzsche.

Esta observación nos ofrece una idea del tipo de
aportaciones que Nietzsche pudo haber hecho al estudio del
lenguaje. Es decir, la visión del lenguaje en Nietzsche,
es una visión muy particular, derivada de los
métodos que utilizó como filólogo, pero que
con la formación autodidacta de la filosofía supo
dar nuevos caminos a la hora de abordar este problema, y de
ahí partir hacia y con la ayuda de otras disciplinas como
la sicología, la sociología, etc.

Las obras de Nietzsche son varias. Los temas abordados
en sus libros son variados. La forma de tratarlos va desde el
silogismo abstracto hasta el máximo despliegue de los
recursos
literarios. El estilo en Nietzsche es una comunión de
forma y contenido, para él la estética en su obra
es importante, pero también el contenido de lo expresado
lo es. Vale tanto como filósofo y como poeta, es decir, no
sé si el Zaratustra –por ejemplo- es una obra
poética-filosófica o una obra
filósofo-poética (aunque sería demasiado
injusto e ignorante, vamos, pecaría de obtuso al tratar de
definirla en esos dos términos). Pero este podría
ser un ejemplo de lo vasto e inclasificable que nos resulta su
pensamiento, su método, su estilo, los temas y las
interpretaciones que de ellos se derivan.

En la presente monografía
titulada Nietzsche y el problema del lenguaje, lo que haremos en
la obra total es sistematizar el pensamiento de Nietzsche. Iremos
de lo general a lo particular, es decir, empezaremos hablando de
Nietzsche de su vida y obra en general y terminaremos con nuestro
tema concreto que
es el lenguaje. Sobre los temas a tratar lo haremos primero, en
torno a su
filosofía y a sus principales conceptos; segundo, en
relación a su concepción del lenguaje y; tercero,
en torno a la clara
resultante de su pensamiento
lingüístico-filosófico y de su propuesta
práctica. Analizaremos, también, el pensamiento de
Nietzsche –en el marco del lenguaje- a través de las
obras de autores que lo influenciaron, pero sobre todo los
influenciados por él. Y –aprovechando el viaje-
plantearemos la importancia en Nietzsche del sentido de lo vital,
del sentido psicológico, histórico,
antropológico, genealógico, hermenéutico y
pragmático, desplegado en su filosofía y aplicado
como pensamiento nietzscheano al tema del lenguaje.

Como nuestro tema es limitado –no es sobre
Nietzsche en general, sino sobre la visión del lenguaje en
Nietzsche- vamos a poner sobre la mesa el rumbo y los temas que
tomaremos, así como los terrenos en los que no nos vamos a
meter.

No nos meteremos con su vida. Para la mayoría de
los comentaristas de Nietzsche la vida de él va
íntimamente ligada con su obra, es decir, ellos no
conciben explicar su obra si ésta no va acompañada
de una explicación detallada de sus actos y pensamientos
privados. Es verdad, en Nietzsche vida y obra se relacionan,
pueden ir juntas, pero no necesariamente tiene que ser
así. Se puede entender muy bien la filosofía de
Nietzsche sin tener que hablar de sus enfermedades y de sus actos
de alcoba. Así que en el primer capítulo vamos a
hablar de su vida y de sus obras pero no con el morbo por saber
sus intimidades, sino como un tipo de curriculum vitae
que nos permita masomenos conocer los trabajos que realizó
y algunos de sus intereses personales o hechos, que nos expliquen
por qué se dedicó exclusivamente a escribir libros
tan joven –por ejemplo-. Pero en los capítulos
siguientes nos las arreglaremos para no meternos con su vida y
distraernos del tema central.

Tampoco entraremos en añejas discusiones sobre
encasillar a Nietzsche como pragmático, como
existencialista, como irracionalista, como anticristo o como
loco, es decir, aquí lo importante –no es hablar de
Nietzsche como cliché de enciclopedia, sino- es presentar
su propuesta filosófica y los caminos que de ella
surgieron para tratar el tema del lenguaje. No dudo que haya
tenido algo de lo dicho anteriormente, mas no quiere decir que
eso haya sido; en fin, dejemos eso a los taxidermistas.
Procuraremos en lo posible exponer su filosofía y no a
él.

Así mismo, al presentar los principales conceptos
de su filosofía, lo haremos con la mayor brevedad posible,
evitando en lo más las discusiones o explicar las
controversias derivadas de su
interpretación, a menos que sea necesario. Por ejemplo, al
tratar el tema del superhombre (traducción del Uebermensch
de Nietzsche) no vamos a polemizar si sería mejor
traducirlo como Ultrahombre o seguir utilizando la ya tradicional
Superhombre (en nuestro caso utilizaremos "superhombre" para
respetar –sobre todo a la hora de citar- la
traducción de nuestra bibliografía). Aquí
lo central no es la traducción, sino exponer lo más
cercano posible lo que significa, las características del mentado Uebermensch y a
lo que se refería Nietzsche con este
término.

Otra cosa de la cual no nos daremos el lujo es la de
contraponer el pensamiento de Nietzsche sobre el lenguaje con la
de otros lingüistas. En este humilde trabajo sólo
tomaremos el pensamiento de Nietzsche sin hacer una teoría
general del lenguaje, ni contraponerlo dialécticamente con
otros autores o teorías
que den por resultado conclusiones que nos alejen, o que se vayan
por caminos diferentes a los que podríamos ir con el
pensamiento y la filosofía de Nietzsche. Nuestro trabajo
en lugar de ser metódicamente dialéctico,
será -en términos nietzscheanos- afirmativo. Iremos
construyendo el
conocimiento de lo general a lo particular y con un enunciado
sobre otro, de manera lineal, apoyándonos en las propias
teorías de Nietzsche, en las de estudiosos de sus
filosofía, en las derivadas de la
misma y similares. Haremos aclaraciones y enunciaremos algunas
afirmaciones sobre algunas interpretaciones que puedan parecer
"contrarias", claro está, pero sólo en los casos en
que se perciba el olor de la duda y con el fin de poder aclarar
mejor un punto determinado.

Al hablar de Nietzsche, de su pensamiento, de la
filosofía y del lenguaje es necesario hacer un
análisis retrospectivo. Debido a lo disperso de las ideas
escritas por Nietzsche en sus obras, se recopiló la
información obtenida, se ordenó por
temas y conceptos, para así obtener un enfoque
sistemático del lenguaje. De tal manera que la presente
investigación es de tipo documental. La
base que la sustenta son los libros publicados de la obra de
Nietzsche, los de los comentaristas de su obra, de autores
influenciados por él y algunos otros que nos proporcionen
datos
importantes que ayuden a nuestro trabajo, ya sea que se le
mencione a Nietzsche de pasada o que ofrezcan datos que refuercen
la investigación. Consideraremos a los libros de Nietzsche
como fuentes
primarias, de ellos no utilizaremos todos, sólo El
nacimiento de la tragedia, Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, Escritos sobre retórica, Humano, demasiado
humano, Aurora, La gaya ciencia, Así habló
Zaratustra, Más allá del bien y del mal, La
genealogía de la moral,
Crepúsculo de los ídolos, Ecce homo y El
anticristo. Quedan de lado las Consideraciones intempestivas, El
caminante y sus sombra, Nietzsche contra Wagner y Ditirambos
dionisiacos, algunos porque no sirven a los fines de esta
investigación y otros porque resultaron difíciles
de conseguir, aún así, consideramos que con los que
tenemos basta. Todos los libros son importantes -aunque no se
llegue a citar información específica de cada uno-
porque sirvieron de guía para aclararme unos puntos y para
saber por donde dirigir la investigación, para decidir
qué incluir y qué no. Dentro de las fuentes
secundarias encontramos a los libros de autores que hablan sobre
Nietzsche, dentro de los que ubicamos en la bibliografía no encontramos
ninguno que hablara en específico sobre el tema del
lenguaje en Nietzsche. La mayoría hablan sobre su
filosofía y sus conceptos (como el Nietzsche y la
filosofía de Deleuze, La genealogía, la historia de Foucault, La
filosofía de Nietzsche de Eugen Fink, entre otros),
algunos más tratan la vida y la obra del autor y los temas
recurrentes y biografías (entre
ellos están Nietzsche: Introducción a la comprensión de su
filosofar de Karl Jaspers, Nietzsche: Biografía de su
pensamiento de Rüdiger Safranski, el Nietzsche, de
filólogo a Anticristo de José María
Valverde, Friedrich Nietzsche de Curt Paul Janz, etc.) y otros
nos ofrecen información general, no son libros dedicados
exclusivamente a hablar de Nietzsche, pero sí lo mencionan
y ofrecen información importante, incluso sobre el tema
del lenguaje –tuve mucha dificultad al encontrar
información sobre el tema del lenguaje en Nietzsche, la
mayoría de la información existe pero sólo
en escasas y muy dispersas referencias – (por ejemplo, tenemos la
Historia de la
filosofía contemporánea de Alfredo Cruz Prados,
La estructura
ausente de Umberto Eco, El placer del texto y
Lección inaugural de Roland Barthes, Las palabras y las
cosas de Michel Foucault, entre otros).

Una última anotación sobre las citas y la
bibliografía. Las obras citadas en este trabajo van, por
lo general, entre paréntesis. Los libros de Nietzsche se
citan de la siguiente manera: primero va el título del
libro abreviado en siglas, seguido del capítulo y/o del
aforismo –según sea el caso- y por último el
número de página donde se ubica la cita; por
ejemplo (G.C; af.341; p.225), es decir, que la cita o la
referencia se encuentra en La gaya ciencia, aforismo 341 y la
página 225. En el caso de las fuentes secundarias, o sea,
en las obras sobre Nietzsche, se comenzará por el apellido
del autor, después el capítulo o la sección
y al final el número de la página, ejemplo:
(Jiménez; c.2; p.59). Todas las referencias que se
encuentran entre paréntesis se podrán ratificar con
las obras y la edición correspondientes a los libros
citados en la bibliografía que se encuentra al final de
esta investigación. En dicha bibliografía se
encuentran sólo las obras que se vinculan más con
nuestro tema o a las que se hace referencia más de una
vez. Las obras que sólo nos proporcionan algún dato
importante para el trabajo, y
que su autor sólo nombra de "pasada", no se encuentran en
la bibliografía final, hemos decidido citarlas dentro del
texto con un
pie de página.

Para los fines de la investigación, la presente
monografía se encuentra compuesta por
cuatro capítulos. Considero que para poder exponer
la teoría de Nietzsche sobre el problema del lenguaje, es
necesario comenzar por presentar al autor. Así, en el
capítulo primero intentaremos hacer –de forma muy
breve- una reseña sobre la vida y obra de Friedrich
Nietzsche, a manera –como dijimos anteriormente- de
curriculum
vitae, es decir, encontraremos los datos relativos al lugar y
fecha de nacimiento, a los estudios realizados, al estado civil,
deseos, aspiraciones y fallecimiento. Siguiendo a Curt Paul Janz,
hemos dividido la vida de Nietzsche, y así nuestro
capítulo, en cuatro puntos o periodos: infancia y
juventud, los
diez años de Basilea, los diez años como
filósofo errante y, los años del hundimiento. En el
capítulo segundo veremos los puntos esenciales de la
filosofía de Nietzsche. Aquí no hemos dividido su
pensamiento cronológicamente, sino que lo hemos
estructurado en cinco temas básicos: lo
apolíneo-dionisiaco, la voluntad de poder, la
transvaloración, el eterno retorno y, el superhombre.
Analizaremos y nos familiarizaremos también con las
concepciones de Nietzsche sobre lo trágico, lo afirmativo,
la vida, la naturaleza, la
estética, la moral, la
voluntad, espíritu libre, crear, moral
aristocrática y moral del resentimiento, muerte de
Dios, etc., para poder entender más adelante su postura
ante la vida, el lenguaje y las cosas en general. En el
capítulo tercero entraremos ya en el campo del lenguaje.
Dividido en cuatro puntos, intentaremos organizar una
concepción –por decir así- estructuralista de
Nietzsche sobre el lenguaje. En este capítulo veremos un
primer acercamiento al estudio del lenguaje por parte de la
filología, el método genealógico, el
análisis retórico-lingüístico, el
papel de la
metáfora y, el
conocimiento. A la par, veremos la importancia que posee para
Nietzsche el estudio del lenguaje desde otras disciplinas como la
historia, la antropología y la psicología. En el
capítulo cuarto expondremos una concepción
ontológica del lenguaje –por así decirlo- a
partir ya de una aplicación de la filosofía, o de
un punto de vista más nietzscheano sobre el hombre y su
relación ante los signos lingüísticos. En este
último capítulo analizaremos las afectaciones de un
lenguaje metafísico en el hombre, sus posibilidades
creativas en el campo de los signos, el ser y la conciencia, la
libertad en el
lenguaje y, la propuesta práctica del artista
dionisiaco.

Como dijimos anteriormente, este trabajo no intenta
hacer un estudio histórico-comparativo entre Nietzsche y
otros filósofos o lingüistas, sólo se
observará la filosofía de Nietzsche y las
aportaciones que otros autores han hecho al respecto y se
describirá en relación al tema central del
lenguaje. No se trata de tomar partido. El lector tendrá
la última palabra. Si así fuera me sentiré
satisfecho.

CAPÍTULO I

VIDA Y
OBRAS

I.1 Infancia y
juventud.
Época de estudiante (1844-1869)

El 15 de octubre de 1844 nace Friedrich Wilhelm
Nietzsche en la localidad de Röken, cerca de Lützen. Es
el primero de los tres hijos del pastor protestante Karl Ludwing
Nietzsche y de la señora Franziska Oehler.

En 1846 nace su hermana Elisabeth y dos años
más tarde nace su hermano Ludwig Joseph. El 30 de julio de
1849 –cuando Nietzsche contaba con cinco años de
edad- muere su padre por reblandecimiento cerebral, como
consecuencia de una caída al bajar la escalera de la
iglesia. El 9
de enero del siguiente año muere su hermano. Y a principios de
abril llega un nuevo pastor a hacerse cargo de la parroquia, por
lo que la familia se
traslada a Naumburg, donde Nietzsche asiste a clases en la
escuela del
pueblo hasta 1851.

A los doce años de edad, en la escuela, Nietzsche
escribe su primer tratado filosófico Sobre el origen del
mal, época en que "caligrafiaba" la filosofía y se
preguntaba si el origen del mal se le podría atribuir a
Dios (Foucault (a); p.15). Comienzan sus padecimientos
físicos, que lo acompañarán el resto de su
vida. Dolores de cabeza y ojos.

En 1858, a la edad de catorce años, es admitido
en la escuela de Pforta, un internado elitista cerca de Naumburg,
donde prevalecía la formación humanística
impregnada con una dura disciplina. Ya
en Pforta Nietzsche ocupa el primer lugar de la clase y funda,
junto con otros compañeros, la Asociación de
Germania. Despierta su espíritu crítico y comienza
su distanciamiento del cristianismo.
Antes de salir de Pforta escribe su primer tratado de
filología clásica sobre Teognis.

En octubre de 1864 ingresa a la universidad en
Bonn. Estudia teología –por vocación
familiar- y filología –por su gusto
científico-. Asiste a las clases de Friedrich Ritschl,
quien despertó en Nietzsche un gran interés y
entusiasmo, a tal grado, que abandonó por completo los
estudios teológicos –lo que le generó
fricciones con su madre- para dedicarse exclusivamente a la
filología. Acrecienta su interés
por la música. Al año
siguiente su profesor Ritschl se traslada a impartir clases a la
Universidad de Leipzig, por lo que Nietzsche decide dejar Bonn y
seguir a su maestro. En Leipzig descubre la obra de Schopenhauer
El mundo como voluntad y representación. Funda la
Asociación Filológica por consejo de
Ritschl.

En 1867 escribe un trabajo sobre Diógenes
Laercio: De fontibus Diogenis Laertii. Se despierta en él
el deber de escribir y comienza un estudio sobre
Demócrito. El 9 de octubre comienza su servicio
militar, el 31 del mismo mes la investigación sobre
Diógenes Laercio es premiada por la Universidad de
Leipzig. El 15 de octubre de 1868 termina su servicio
militar y continúa sus estudios universitarios. Se
aproxima a la obra de Kant leyendo a
Kuno Fischer. En noviembre conoce personalmente a Richard Wagner
–cuya música admira profundamente- y coinciden en el
gusto por Schopenhauer. Inician amistad.

En febrero de 1869 a pesar de que Nietzsche no se
había doctorado, Ritschl escribe a la Universidad de
Basilea (Suiza) recomendando a Nietzsche como catedrático.
Que Ritschl lo recomendara sería más que
suficiente. La Universidad de Leipzig le otorga el doctorado
gracias a los trabajos publicados por Nietzsche en la revista
Rheinisches Museum.

Nietzsche llega como catedrático a Basilea el 19
de abril de 1869, con tan sólo 24 años de
edad.

I.2 Los diez años como catedrático en
Basilea (1869-1879)

El 28 de mayo de 1869 Nietzsche comienza a impartir
clases en la Universidad de Basilea y poco después da su
lección inaugural Sobre la
personalidad de Homero. Conoce a
Jacob Burckhardt. El 18 de enero de 1870 da una conferencia
llamada El drama musical griego, y el 1 de febrero da otra con el
título Sócrates y
la tragedia; conferencias que serían la base del libro que
después sería conocido como El nacimiento de la
tragedia. En los meses de julio y agosto escribe La visión
dionisiaca del mundo, -publicado, después de su muerte, en
1928-. Participa en la guerra
franco-alemana como enfermero, pero él mismo enferma de
difteria y disentería y regresa en octubre a
Basilea.

En enero de 1872 publica su libro El nacimiento de la
tragedia en el espíritu de la música. Sus amigos
alaban el libro, pero sus colegas filólogos lo critican
severamente, generando grandes polémicas, en especial con
Wilamowitz-Möllendorff. Este suceso desacreditó a
Nietzsche como filólogo, por lo que en el semestre de
invierno de 1872-1873 sólo tuvo dos alumnos en el curso
sobre retórica griega y romana.* De enero a
marzo da una serie de conferencias Sobre el porvenir de nuestras
escuelas.

Enferma de la vista y en junio de 1873 le dicta a su
amigo Carl von Gersdorff su escrito Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral, -publicado como póstumo en 1903-. En
ese mismo año aparece publicada la primera de las
Consideraciones intempestivas: David Strauss, el confesor y el
escritor. La segunda de sus Consideraciones intempestivas: Sobre
la utilidad y la
desventaja de la ciencia
histórica para la vida es publicada en 1874. Lee a Max
Stirner. Por esa época no se permitían mujeres
estudiantes a la Universidad de Basilea, y Nietzsche vota a favor
de que se les permita el ingreso al doctorado, pero fracasa la
moción. En octubre se publica la tercera de las
Consideraciones intempestivas: Schopenhauer como educador, y dos
años más tarde, en 1876, sale a la luz la cuarta de
las Consideraciones intempestivas: Richard Wagner en
Bayreuth.

La salud de Nietzsche empeora y
piensa en abandonar su puesto docente. En abril de 1878 aparece
su libro Humano, demasiado humano. La amistad y la
relación con Wagner se rompe. La enfermedad se
intensifica: dolores de cabeza y de ojos, vómitos y mareos
lo debilitan considerablemente. Después de varios permisos
en la universidad, deja su cátedra el 14 de junio de 1979.
La universidad le ofrece una pensión anual. Ese mismo
año publica Opiniones y sentencias diversas, y comienza
una nueva vida como filósofo errante.

I.3 Los diez años como solitario errante
dedicados a su filosofía (1879-1889)

En 1879, con tan sólo 34 años de edad,
Nietzsche es prematuramente jubilado de la cátedra. Los
siguientes diez años de su vida transcurrirán entre
constantes cambios de residencia, en múltiples lugares de
Suiza e Italia, buscando
mejoría para la salud corporal y reposo para
el espíritu, sin renunciar al esfuerzo y al trabajo
intelectual, creando así, las obras más
significativas de su filosofía. En diciembre de este mismo
año aparece publicado el texto El caminante y su sombra,
mismo que será añadido a Humano, demasiado humano.
Pasa la mayor parte del tiempo estudiando
ciencias
naturales, en completa soledad, también estudia sobre
cristianismo.

En julio de 1881 aparece publicado su libro Aurora, y a
principios de
agosto le sobreviene la idea del eterno retorno. Lee a Spinoza.
Al siguiente año conoce a la rusa Lou von Salomé en
Roma, Nietzsche
le propone matrimonio dos
veces y las dos veces, Lou rechaza la propuesta. Es 1882 y
publica su libro La gaya ciencia.

El 13 de febrero de 1883 fallece Richard Wagner y
Nietzsche se siente terriblemente afectado. A finales de agosto
aparece publicada la primera parte de Así habló
Zaratustra. Proyecta un plan de lecciones
para la Universidad de Leipzig pero son rechazadas debido a que
las consideraron imposibles por lo arriesgado de su contenido;
decide regresar a su obra con mayor vocación (Jaspers;
p.74). En enero de 1884 se publica la segunda parte de Así
habló Zaratustra, y en abril de ese mismo año la
tercera. En 1885 tiene lista la cuarta parte de Zaratustra, pero
como se ha quedado sin editor, decide publicarla por su propia
cuenta en una edición privada de cuarenta ejemplares para
sus propios amigos y conocidos. Enferma otra vez.

En mayo de 1886 aparece publicado Más allá
del bien y del mal. En 1887 escribe y publica La
genealogía de la moral. Lee a Dostoievski. Se encuentra
enfermo. Se refugia en su soledad. Algo le levanta el
ánimo: el 26 de noviembre recibe una carta del
profesor universitario Georg Brandes, su "descubridor", donde le
comenta que habla a sus alumnos sobre Friedrich
Nietzsche.

En abril de 1888 Georg Brandes ofrece una serie de
conferencias sobre Nietzsche en la Universidad de Copenhague.
Nietzsche lee el Código
de Manú. 1888 es un año de mucho trabajo para
Nietzsche: hacia finales de septiembre aparece publicado El caso
Wagner; entre agosto y septiembre escribe el Crepúsculo de
los ídolos –publicado un año después;
en septiembre escribe El anticristo –publicado seis
años después; en octubre y noviembre escribe Ecce
homo –publicado como póstumo en 1908; en diciembre
redacta Ditirambos dionisíacos y Nietzsche contra Wagner
–publicado siete años después. Nietzsche se
siente más solo que nunca, pero de salud, repentinamente,
se siente muy bien.

El 3 de enero de 1889 es el día del
derrumbamiento: cae enajenado en las calles de Turín,
debido a un colapso mental del que ya no se
recuperaría.

I.4 Los años de hundimiento, la
enajenación mental (1889-1900)

El 3 de enero de 1889 Nietzsche sufre un colapso mental,
y el día 6 escribe a Jacob Burckhard: "…me
gustaría mucho más ser profesor de universidad en
Basilea que Dios; pero no me he atrevido a llevar tan lejos mi
propio egoismo como para desistir a la creación del
mundo…", ante semejante declaración, Burckhard le pide a
un amigo de Nietzsche, Franz Overbeck, que vaya a verlo. Overbeck
consulta con un psiquiatra las cartas que
Nietzsche empezaba a mandar y viaja a Turín. De
Turín lo traslada a Basilea a una clínica para
trastornos nerviosos donde se le diagnostica clínicamente
"parálisis progresiva". Su madre viaja a Basilea y lo
lleva a Jena, lo interna en una clínica
psiquiátrica, donde permanecerá un año. Se
publica el Crepúsculo de los ídolos a finales de
enero.

El 3 de mayo de 1890, la madre de Nietzsche lo traslada
a su casa de Naumburg para hacerse cargo de los cuidados. En
febrero de 1894 se funda el Archivo Nietzsche
en Naumburg. Su amigo Deussen visita a Nietzsche y comenta que lo
único que le interesa son las flores.

Nietzsche contra Wagner y El anticristo son publicados
en 1895. A finales de diciembre Elisabeth se convierte en la
tutora oficial de Nietzsche. Al año siguiente Elisabeth se
traslada con el Archivo Nietzsche
a Weimar. En 1897 muere la madre de Nietzsche y su hermana lo
lleva consigo a la villa Silberblick en Weimar, donde
manipulará y hará ciertas falsificaciones a algunos
manuscritos del Archivo Nietzsche.

El 25 de agosto de 1900 fallece Nietzsche en Weimar sin
percatarse del interés y la importancia que sus obras
estaban levantando.

CAPÍTULO II

LOS
TEMAS DE SU FILOSOFÍA

Introducción

En el presente capítulo vamos a tratar de exponer
a grandes rasgos, y de manera sistemática, la
filosofía de Nietzsche a través de sus principales
conceptos. Ante tal empresa nos
topamos con un pequeño problema: la obra de Nietzsche es
asistemática, no lleva un orden visiblemente
lógico. Las aportaciones o descripciones que él nos
da de sus conceptos como eterno retorno, superhombre,
transvaloración, etc., se encuentran dispersas a lo largo
y ancho de su obra. La labor de recopilar y de armar los datos
como rompecabezas, resulta ardua pero muy satisfactoria.
Emprender el viaje de la lectura por
cada uno de sus libros requiere de mucha paciencia y
dedicación. Nietzsche se expresa la mayoría de las
veces con aforismos, su filosofía es literaria,
poética, de un espíritu abierto, de un alma que
vive, que siente, es la voz dionisíaca de la propia vida
en su devenir. Y es en este río heracliteano en donde
vamos a lanzar nuestro anzuelo y tratar de atrapar algunas
nociones o ideas para estructurar –con mero afán
epistemológico, y no otro- temáticamente la
filosofía de Nietzsche.

El hilo conductor, el alfa y el omega, el punto donde se
concentra toda la filosofía de Nietzsche es el hombre, el
hombre y su postura ante la vida, el superhombre. El paso del
hombre al superhombre. El paso del uno al otro se encuentra
expresado simbólicamente en el Zaratustra, después
del prólogo. El primer discurso
llamado "De las tres transformaciones", es por el discurso que
nosotros también vamos a comenzar y tomaremos como hilo
conductor, considerándolo como introducción a
nuestro capítulo. Citémoslo
íntegramente:

De las tres transformaciones.

Tres transformaciones del espíritu os menciono:
cómo el espíritu se convierte en camello, y el
camello en león, y el león, por fin, en
niño.

Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para
el espíritu fuerte, de carga, en el que habita la
veneración: su fortaleza demanda cosas
pesadas, e incluso las más pesadas de todas.

¿Qué es pesado?, así pregunta el
espíritu de carga, y se arrodilla, igual que el camello, y
quiere que lo carguen bien.

¿Qué es lo más pesado,
héroes?, así pregunta el espíritu de carga,
para que yo cargue con ello y mi fortaleza se
regocije.

¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a
la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia
tontería para burlarse de la propia
sabiduría?

¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando
ella celebra su victoria? ¿Subir a altas montañas
para tentar al tentador?

¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los
consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que
tú quieres?

¿O acaso es: sumergirse en agua sucia
cuando ella es el agua de la
verdad, y no apartar de sí las frías ranas y los
calientes sapos?

¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y
tender la mano al fantasma cuando quiere causarnos
miedo?

Con todas estas cosas, la más pesada de todas,
carga el espíritu de carga: semejante al camello que corre
al desierto con su carga, así corre el a su
desierto.

Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar
la segunda transformación: en león se transforma
aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como
se conquista una presa y ser señor en su propio
desierto.

Aquí busca a su último señor:
quiere convertirse en enemigo de él y de su último
dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la
victoria.

¿Quién es el gran dragón, al que el
espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios?
"Tú debes" se llama el gran dragón. Pero el
espíritu del león dice "yo quiero".

"Tú debes" le cierra el paso, brilla como el oro,
es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla
áureamente "¡Tú debes!".

Valores milenarios brillan en esas escamas, y el
más poderoso de todos los dragones habla así:
"todos los valores de las
cosas – brillan en mí".

"Todos los valores
han sido ya creados, y yo soy – todos los valores
creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún
"Yo quiero"!" Así habla el dragón.

Hermanos míos, ¿para qué se precisa
que haya el león en el espíritu? ¿Por
qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es
respetuosa?

Crear valores nuevos – tampoco el león es
aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo
crear – eso sí es capaz de hacerlo el poder del
león.

Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber:
para ello, hermanos míos, es preciso el
león.

Tomarse el derecho de nuevos valores – ése
es el tomar más horrible para un espíritu de carga
y respetuoso. En verdad, eso es para él robar, y cosa
propia de un animal de rapiña.

En otro tiempo el espíritu amó el
"Tú debes" como su cosa más santa: ahora tiene que
encontrar ilusión y capricho incluso en lo más
santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese
robo se precisa el león.

Pero decidme, hermanos míos, ¿qué
es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león
ha podido hacer? ¿Por qué el león rapaz
tiene que convertirse todavía en niño?

Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo
comienzo, un juego, una
rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un
santo decir sí.

Sí, hermanos míos, para el juego del
crear se precisa un santo decir sí: el espíritu
quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora
su mundo.

Tres transformaciones del espíritu os he
mencionado: cómo el espíritu se convirtió en
camello, y el camello en león, y el león, por fin,
en niño.—

(ZA; I; p.53-55)

En este discurso de las "transformaciones del
espíritu", Nietzsche habla de las etapas del sujeto hacia
su superación, hacia su renovación.

El camello es el sujeto, el tipo de hombre tal y como lo
conocemos hoy, el hombre de la cultura occidental. Es el
espíritu sometido, dogmático, moral,
metafísico, cristiano. Es el hombre pasivo, del
rebaño. Es el hombre que se "arrodilla". Carece de
iniciativa y sólo escucha la voz que le dice "tú
debes". Necesita transformarse en león.

El león es la fase en que el sujeto quiere
liberarse, tomar su propio camino, ser "señor en su propio
desierto". Lucha contra el "tú debes", ahora él
dice "yo quiero". Quiere crearse sus propios valores, su propia
meta. El "yo quiero" es su voluntad de poder.

El niño es la tercera transformación. El
hombre crea su propio mundo, nuevos valores. Se despide de "su
último dios". El niño representa la "inocencia", es
"olvido, un nuevo comienzo". Tiene libertad creadora y juega, es
como "una rueda que se mueve por sí misma", "un santo
decir sí". Mediante su voluntad este nuevo sujeto se ha
superado a sí mismo. El camello es ahora niño. El
hombre es ahora superhombre.

Veamos más a detalle los conceptos
filosóficos de Nietzsche.

II.1 Lo apolíneo y lo
dionisiaco

Nietzsche se da a conocer con su primera obra El
nacimiento de la tragedia. Su pensamiento gira en torno a la
filología, filosofía y el arte. Toma en
préstamo a los griegos las figuras de Apolo y Dioniso, y
los presenta como los dos instintos fundamentales que permiten el
desarrollo y
la creación de la obra de arte y de la vida
misma. Lo apolíneo es el mundo de la belleza, "de la
apariencia y de la forma definida, la cultura apolínea que
encuentra su máxima expresión en la escultura
griega, es una ilusión, una máscara, que sirve para
soportar la existencia" (Vatttimo; 1.2; p.24). Lo dionisiaco es
la fuerza
transformadora, creadora, es el impulso vital, lo pasional, la
vida misma, el devenir. "Si en el arte apolíneo se encarna
el principio de la belleza, lo dionisiaco no crea por sí
mismo formas bellas: se trata más bien de un impulso
ciego, irresistible que busca materializarse, expresarse; es el
motor del
proceso
creador" (Frenzel; 2; p.75). Nietzsche ve en el arte griego a lo
apolíneo y a lo dionisiaco no sólo como
manifestaciones artísticas, sino también como
fuerzas que brotan de la naturaleza. Estos
dos instintos se encuentran tanto en el artista, -en el hombre-,
como en la obra de arte –en el mundo-. Una
argumentación de este tipo la empieza a explicar
Nietzsche, desde el instinto de lo apolíneo y de lo
dionisiaco, y la cosmovisión de la tragedia
ática.

Estos dos instintos tan diferentes marchan uno al lado
de otro, casi siempre en abierta discordia entre sí y
excitándose mutuamente a dar a luz frutos nuevos
y cada vez más vigorosos, para perpetuar en ellos la lucha
de aquella antítesis, sobre
la cual sólo en apariencia tiende un puente la
común palabra "arte": hasta que, finalmente, por un
milagroso acto metafísico de la "voluntad"
helénica, se muestran apareados entre sí, y en este
apareamiento acaban engendrando la obra de arte a la vez
dionisíaca y apolínea de la tragedia
ática"

(N.T; 1; p.41)

Osea que, la relación
apolínea-dionisíaca es de dos poderes aparentemente
contrarios que combaten mutuamente, pero no pueden existir el uno
sin el otro. Más que un proceso
dialéctico, es un proceso afirmativo. Más que una
lucha, es una concordia, una mutua ayuda, una afirmación
de la vida y sus fuerzas. Para Nietzsche la vida, la "Naturaleza"
no es en su totalidad racional o apolínea, sino que para
él la Naturaleza es irracional, es instintiva, y Dioniso
encarna muy bien este instinto vital. Por eso a lo largo de su
obra, Nietzsche se inclina más por una sabiduría de
tipo dionisíaca. Dioniso es el símbolo de la
aceptación y afirmación de la vida tal cual, de su
fuerza primitiva, orgiástica; "es el dios de la
embriaguez, de la alegría, el dios que canta, ríe y
danza".* En este sentido, la vida es
trágica.

Cuando Nietzsche se inspira de la tragedia y habla de
vivir trágicamente, no se refiere a un pesimismo chafa o
vacuo que termine por renunciar a la vida (como ve Nietzsche en
Schopenhauer). Para Nietzsche la tragedia, el mito
trágico estético y vital, encarnado en la figura de
Dioniso como guía es:

en primer término un acontecimiento épico,
con la glorificación del héroe luchador: mas,
¿de dónde procede aquella tendencia, en sí
enigmática, a que el sufrimiento que hay en el destino del
héroe, las superaciones más dolorosas, las
antítesis
más torturantes de los motivos, [nos producen un placer
superior?] El arte: el cual, en su campo, tiene que exigir ante
todo pureza. Para aclarar el mito
trágico la primera exigencia es cabalmente la de buscar al
placer peculiar de él en la esfera estética, sin
invadir el terreno de la compasión, del miedo, de lo
moralmente sublime(…). Sólo como fenómeno
estético aparecen justificados la existencia y el mundo:
en este sentido, es justo el mito trágico el que ha de
convencernos de que incluso lo feo y disarmónico son un
juego artístico que la voluntad juega consigo misma, en la
eterna plenitud de su placer.

(N.T; 24; p.196-198)

Un espíritu trágico es –para
Nietzsche- un espíritu libre y creador, que está
más allá de las restricciones morales –no es
que Nietzsche rechace la moral, sólo "critica su
presunción de justicia
propia y el singular optimismo de mejorar el mundo, que
normalmente va unido al moralismo" (Safranski; 5; p.109)-, es un
espíritu que se regocija no en una metafísica
ultramundana que consuela en una vida más allá,
sino –se podría decir- en una "metafísica
del más acá", más terrenal como lo es el
arte. Para Nietzsche, el arte, permite una libertad de lo
simbólico y de las facultades creadoras del ser humano. El
hombre se regocija en lo estético, en lo amoral. Por eso
el arte trágico "designa la forma estética de la
alegría, no en una receta médica, ni una
solución moral del dolor, del miedo o de la piedad. Lo
trágico es alegría" (Deleuze; I.8; p.29). El hombre
trágico acepta de la vida lo total, el dolor y el placer,
lo "bueno" y lo "malo". El hombre trágico no intenta
racionalizar la vida, teorizarla o encerrarla en conceptos, no
intenta cristalizar el devenir. No se trata de "indisponer a los
hombres con la vida. Lo que enseña, por el contrario, es
lo siguiente: Esta existencia agitada, tornadiza, peligrosa,
sombría, y a veces ardientemente soleada, es el encanto de
los encantos, vivir es una aventura" (A; af.240; p.132). Lo
trágico-dionisiaco afirma el devenir.

A partir de Eurípides en el terreno
artístico y Sócrates en el terreno
filosófico –según Nietzsche- viene una
decadencia de la tragedia antigua. A partir de Sócrates lo
racional pretende sustituir al ímpetu de la vida y "puesto
que la lucha estaba dirigida contra lo dionisiaco del arte
anterior, en Sócrates reconocemos el adversario de
Dioniso" (N.T; 12; p.119). Ahora comienza la época de la
razón y del hombre teórico, lo que se traduce en
una pérdida del mundo vital y una atrofia de la facultad
instintiva. No es que Nietzsche se oponga al cien por ciento
contra "la razón", sino que en la ratio socrática
sólo se pretendió desarrollar esa cara del
espíritu de manera excesiva, todo tenía que ser
lógico-racional y, en este "esquematismo lógico de
la tendencia apolínea se ha transformado en
crisálida" (N.T; 14; P.127). Sócrates, hasta este
punto, representa para Nietzsche el principio de la decadencia
del hombre y de la cultura, de la sociedad y su falso y optimista
concepto de
felicidad que han generado un hombre tal y como lo conocemos hoy:
dogmático, plástico,
metafísico-cristiano, con dos mil y tantos años de
moralina, tan lógico que resulta, incluso,
inhumano.

Todo nuestro mundo moderno está preso en la
red de la cultura
alejandrina y reconoce como ideal el hombre teórico, el
cual está equipado con las más altas fuerzas
cognoscitivas y trabaja al servicio de la ciencia,
cuyo prototipo y primer antecesor es Sócrates. Todos
nuestros medios
educativos tienen puesta originariamente la vista en ese ideal,
toda otra existencia ha de afanarse esforzadamente por ponerse a
su nivel, como existencia permitida, no como existencia propuesta
(…) para el hombre moderno el hombre no teórico es algo
increíble y que produce estupor.

(N.T; 18; p.155)

También afirma:

¡Y ahora debemos no ocultarnos lo que se esconde
en el seno de esa cultura socrática! ¡Un optimismo
que se imagina no tener barreras! (…) Nótese esto: la
cultura alejandrina necesita un estamento de esclavos para poder
tener una existencia duradera: pero, en su consideración
optimista de la existencia, niega la necesidad de tal estamento,
y por ello, cuando se ha gastado el efecto de sus bellas palabras
seductoras y tranquilizadoras acerca de la "dignidad del ser
humano" y de la "dignidad del trabajo" se encamina poco a poco
hacia una aniquilación horripilante.

(N.T; 18; p.156).

"Lo que importa ver, entonces, es que la crisis del
socratismo es la crisis de su
fuerza de integración: el optimismo teórico y
moral de Sócrates se basaba en la idea, asumida
dogmáticamente, de que el individuo fuese insertado dentro
de un sistema racional,
es decir, a la medida de la razón de la cual él
mismo era portador… predicando que un ser y que el justo no
tiene nada que temer, Sócrates hace coincidir racionalidad
con la felicidad" (Vattimo; I.3; p.57). Entonces, lo que
Nietzsche comienza a plantear no es ya una "consideración
teórica", sino una "consideración trágica
del mundo", un renacimiento de
lo trágico con un hombre nuevo, renacido. Un sujeto con
una nueva forma de pensar el mundo, de vivir con la crueldad
natural de las cosas; un hombre heroico, inocente.

Todas estas nociones serán desarrolladas por
Nietzsche en sus obras posteriores.*

II.2 La voluntad de poder

Al igual que Schopenhauer para Nietzsche la vida es
voluntad. Pero, según Nietzsche, Schopenhauer "al parecer
jamás intentó el análisis de la voluntad,
puesto que creía que el poder era simple e inmediato",
como algo que está, pero que nadie se ha detenido a
observar, y él ve en la voluntad lo siguiente:

"Para que haya voluntad es necesaria una
representación placentera o dolorosa".
"El que una excitación violenta produzca la
impresión de placer o de dolor depende de la inteligencia
interpretadora; una misma excitación puede dar origen a
la interpretación del placer o del dolor".
"Sólo para los seres inteligentes hay placer,
dolor y voluntad. La inmensa mayoría de los organismos
nada siente" o no saben que sienten. (G.C; Libro III;
p.162)

Esto es: para Nietzsche la vida es devenir, es movimiento, es
lucha, es voluntad. Y este devenir natural de las cosas y el
mundo Nietzsche lo entiende como un sistema de
relaciones entre cuerpos, entre organismos, que por su fuerza se
imponen unos a otros. Por ejemplo, en la naturaleza no existen
las categorías de bueno o malo. El rayo, la lluvia,
el sol, el
animal, el vegetal, etc., no son ni buenos ni malos, sino que
sólo son, luchan, se relacionan. Es el hombre el que
interpreta los fenómenos, el que trata de entenderlos, de
conocerlos.

A diferencia de Darwin, para
Nietzsche, la lucha por la existencia en el hombre no es
sólo una lucha para sobrevivir o adaptarse, sino que va
más allá, es una lucha de dominio, de tomar
el control, de
crear, de interpretar, de conocer, de: voluntad de poder.
"Sólo donde hay vida hay también voluntad: pero no
voluntad de vida, sino (…) ¡voluntad de poder!" (ZA;
II.De la superación de sí mismo; p.177).

En este sentido, la voluntad de poder es una voluntad
que "quiere". Es activa en el aspecto de ser propositiva. No
espera pasivamente ni se adapta, adaptarse es para
Nietzsche

"una actividad de segundo rango, una mera reactividad,
más aún, se ha definido la vida como una
adaptación interna (…) pero con ello se desconoce la
esencia de la vida, su voluntad de poder" (G.M; II; af.12;
p.102).

Como hemos visto, Nietzsche parte de la observación de la naturaleza y las fuerzas
como motor de su
evolución y desarrollo.
Sin embargo no se limita a una contemplación parcial de la
vida. Ahora la voluntad de poder adquiere un carácter
ontológico e incluso ético. Para Nietzsche existen
"fuerzas activas" y "fuerzas reactivas", activas y
pasivas.* Y en esta línea existe un hombre
activo y pasivo que genera formas de vida del mismo carácter.
Según Nietzsche, hay dos tipos principales de hombres: los
dominados y los dominadores, que a su vez se mueven cada uno en
la moral de esclavos y en la moral de señores,
respectivamente. Entonces, las morales son productos de
poder, "existen morales de vida ascendente, de la vida poderosa,
y morales de la vida descendente, de la vida impotente" (Fink; 4;
p.152).

En la moral aristocrática, la de los
señores, se distingue el hombre como persona
individual que ejercita plenamente sus potencias, él es su
propio modelo, toma
sus propias decisiones, él se llama a sí mismo
"bueno" porque se siente bien consigo mismo: es de los
"espíritu libres". Este tipo de hombres ejercen las
fuerzas activas, la voluntad de poder, es de los que se mandan a
sí mismos, de los que tienen fe en sí mismos y en
lo que pueden prometerse, ya que "tener fe requiere coraje, la
capacidad de correr un riesgo, la
disposición a aceptar incluso el dolor y la
desilusión".** Ellos dicen siempre sí a
la vida, la afirman tal como es. Para Nietzsche este amor fati del
hombre noble elimina cualquier tipo de esclavitud
espiritual, puesto que la realidad del ser y el azar es su propia
voluntad. De nuevo el noble es el héroe trágico, es
su propio señor. Dios ha muerto.

En la moral del resentimiento, la de los esclavos, en la
moral del rebaño, existe –para Nietzsche- una
atrofia de la voluntad de poder. "Allí donde, de alguna
forma, la voluntad de poder decae, también hay siempre un
retroceso fisiológico, una décadence" (A.C; af.17;
p.47), es una moral con un tipo de vida descendente. Aquí
se encuentra al hombre pasivo, reactivo, que no actúa por
sí mismo, es decir, que necesita de "estímulos
exteriores para poder en absoluto actuar, – su acción es,
de raíz, reacción" (G.M; I; af.10; p.50). Ellos
reaccionan contra los señores, si los señores se
llaman a sí mismos los "buenos", los esclavos no se llaman
a sí mismos buenos, sino que llaman a los señores
los "malos", su moral es del resentimiento.*** Les
falta capacidad de mando, de mandarse a sí mismos, y
"cuanto menos capaz de mandar es uno, con más
ahínco busca alguien que ordene, que mande con severidad,
un dios, un príncipe, un Estado, un
médico, un confesor, un dogma…" (G.C; Libro V; p.269).
En la cultura occidental Nietzsche ve reflejada a esta forma de
moral en la moral cristiana, en la cultura "nihilista" (Frey;
pp.57-82).

Voluntad de poder no significa dominación o
sometimiento del prójimo. No es prioridad del hombre
poderoso el detenerse a someter esclavos, sino la
afirmación de la vida, de poder vivir su propia vida. El
carácter de la voluntad de poder "es de exigencia personal, pone en
primer término las posibilidades internas de cada uno"
(Jiménez; 4.4; p.99); es un proceso superador que proviene
del amor fati a la vida y de la superación del hombre
mismo con miras hacia lo alto, hacia el futuro, hacia el
superhombre a través de una transvaloración
–individual- de los valores, más allá de la
moral tradicional. En oposición a la moral cristiana
decadente, Nietzsche propone una ética de
poder.*

¿Qué es bueno? – Todo lo que eleva
el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en
el hombre.

¿Qué es malo? – Todo lo que procede
de la debilidad.

¿Qué es felicidad? – El sentimiento
de que el poder crece, de que una resistencia queda
superada.

No apaciguamiento, sino más poder…

(A.C; af.2; p.32)

II.3 La transvaloración

El problema de los valores
morales y de su procedencia es, para Nietzsche, un problema
de primer rango, porque condiciona la actitud y las
formas de sentir del hombre y lo que se puede esperar en un
futuro de la humanidad. El superhombre es el hombre del
mañana, es el proyecto de
hombre que cada persona se quiera
trazar. Derribar viejos valores, construirse nuevos valores,
cambiar unos por otros, jerarquizarlos de manera diferente,
invertir el valor de los
valores, etc., es parte de este nuevo método que Nietzsche
llama Transvaloración de todos los valores.

¿A quién encomendar semejante tarea, y
dónde depositar semejantes esperanzas? En los artistas, en
los científicos, en "nuevos filósofos", en los de espíritu libre
y voluntad de poder, en los señores, en "espíritus
suficientemente fuertes y originarios como para empujar hacia
valoraciones contrapuestas y para transvalorar, para invertir
‘valores eternos’; a precursores, a hombres del
futuro (…) que coaccionen a la voluntad de milenios a seguir
nuevas vías. Para enseñar al hombre que el futuro
del hombre es voluntad suya, que depende de una voluntad humana"
(M.B.M; af.203; p.147).

Esta es la etapa en que el camello se transforma en
león. Es el momento histórico de la muerte de
Dios,** es el crepúsculo de los ídolos,
de lo que hasta ahora había sido llamado "verdad
absoluta", dogma, sumisión.

El hombre, ahora, ya no se contenta con valores que
vienen de otros, de los valores dados, sino que ahora se debe
preguntar por su procedencia, por su lealtad a la vida, se crea
libertad para descubrir nuevas valoraciones de acuerdo a la
exigencia de su propia vida. Muere el "tú debes" y nace el
"yo quiero".

En el libro El crepúsculo de los ídolos,
Nietzsche coloca el subtítulo Cómo se filosofa con
el martillo, en donde el martillo es el símbolo del
instrumento que en el método de la transvaloración
se utiliza para "auscultar" a los ídolos
–llámense Dios, verdad, etc.-, y para medir
verdades, para detectar falsas verdades, para desenmascarar a los
falsos dioses. Se trata de hacer "preguntas con el martillo y
oír a caso, como respuesta, aquel famoso sonido a hueco
que habla de entrañas llenas de aire" (C.I;
prólogo; p.32), que delata a esos decadentes ídolos
de barro.

Este martillo en manos de un espíritu libre sirve
como instrumento científico de percusión, en un
primer momento, para hacer contacto con los ídolos y
ofrecer un diagnóstico de su consistencia, para saber
sin son valores potenciadores de vida o si sólo son de
decadencia o falsas verdades. Si es así, en un segundo
momento las manos del filósofo proceden a derribarlos, y
no importa, "¡que caiga hecho pedazos todo lo que en
nuestras verdades – pueda caer hecho pedazos! ¡Hay
muchas casas que construir todavía!", dice Nietzsche (ZA;
II; p.178). Y es el tercer momento, en manos del artista, en
donde la voluntad de crear lo impulsa a esculpir, sobre piedra,
valores nuevos, más fuertes, donde este hombre-artista
escribe su propia tabla de valores. Un nuevo modo de interpretar
la realidad y de convivir con el mundo.

Los antiguos valores
morales, la verdad y el concepto
dogmático, son suplantados por nuevos valores
estéticos, reflejados en la metáfora y el devenir,
valores ya no instaurados por la autocomplaciente razón,
sino derivados de la experiencia dionisíaca. Es el
espíritu libre, que como un artista, impone su gusto a las
opiniones vulgares. Como hemos visto, Nietzsche propone una forma
de valorar e interpretar a través de la experiencia
estética y vital –muy lejos de la experiencia del
rebaño, del espectador- desde el punto de vista del
artista, del creador. Transvalorar es cambiar la
jeraraquía de los valores, un crear de nuevas
experiencias. Transvalorar significa valores no ya dominados por
religiones o
estructuras
rígidas morales, sino por la propia afirmación del
hombre activo –y de la vida- en el gusto.

II.4 El eterno retorno

Como hemos visto anteriormente, con el conocimiento
de la voluntad de poder, guiados con la sabiduría
dionisíaca de la vida, y con la transvaloración de
los valores, ahora, según Nietzsche, el mundo ha perdido
su carácter divino, las cosas y el mundo son un constante
devenir, relaciones de fuerzas y de cuerpos sin un fin. Antes el
sentido se lo daba Dios, ahora lo debe dar el superhombre. Lo que
antes era teodicea, ahora es cosmodicea, es decir, un cambio de Dios
por la Naturaleza en su totalidad. ¿Es capaz el hombre de
soportar semejante responsabilidad, esta idea? ¿Está
dispuesto el camello y el león a convertirse en
niño? Ahora el hombre debe hacerse una prueba más,
una pregunta más: la idea del eterno retorno. Veamos en
qué consiste con el siguiente ejemplo que pone
Nietzsche:

¿Qué ocurriría si día y
noche te persiguiese un demonio en la más solitaria de las
soledades, diciéndote: "Esta vida, tal como al presente la
vives, tal como la has vivido, tendrás que vivirla otra
vez, y otras innumerables veces, y en ella nada habrá de
nuevo; al contrario, cada dolor y cada alegría, cada
pensamiento y cada suspiro, lo infinitamente grande y lo
infinitamente pequeño de tu vida se reproducirán
para ti, por el mismo orden y en la misma sucesión;
también aquella araña y aquel rayo de luna,
también este instante, también yo. El eterno reloj
de arena de la existencia será vuelto de nuevo y con
él tú, polvo del polvo?" ¿No te
arrojarías al suelo rechinando
los dientes y maldiciendo al demonio que así te hablaba?
¿O habrás vivido el prodigioso instante en que
podrías contestarle: "¡Eres un Dios!
¡Jamás oí lenguaje más divino?" Si
este pensamiento arraigare en ti, tal como eres, tal vez te
transformaría, pero acaso te aniquilara: la pregunta,
"¿Quieres que esto se repita una e innumerables veces?"
¡pesaría con formidable peso sobre tus actos, en
todo y por todo! ¡Cuánto necesitarías amar
entonces la vida y amarte a ti mismo para no desear otra cosa que
esta suprema y eterna confirmación!

(G.C; af.341; p.225)

Con la transvaloración se pretende adquirir un
nuevo modo de sentir, de vivir el cosmos. En la idea del eterno
retorno se requiere, también, una manera nueva y diferente
de vivir el tiempo. La idea del eterno retorno no implica que
"alguna vez haya de repetirse todo tal y como lo hemos vivido ya,
y que incluso esa repetición haya de repetirse hasta el
infinito".* No. El centro de la idea del eterno
retorno no es una literal repetición de las cosas en el
tiempo, sino el amor que se
tenga a la vida, de la manera de vivir las cosas y el
tiempo.

El eterno retorno como principio físico requiere
ya no de una valoración del tiempo lineal como un
principio y un final, como una línea recta segmentada,
sino de la transvaloración hacia una visión del
mismo tiempo como algo total, eterno, como un círculo. En
el Zaratustra encontramos lo siguiente:

Mira ese portón (…), tiene dos caras. Dos
caminos convergen aquí: nadie los ha recorrido aún
hasta su final.

Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad.
Y esa larga calle hacia delante – es otra
eternidad.

Se contraponen esos caminos; chocan derechamente de
cabeza: – y aquí, en este portón, es donde
convergen. El nombre del portón está escrito
arriba: "instante".

Pero si alguien recorriese algunos de ellos – cada
vez y cada vez más lejos: ¿Crees tú (…)
que esos caminos se contradicen eternamente? –
(…)

Desde este portón llamado Instante corre hacia
atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace
una eternidad.

Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no
tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada
una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que
haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna
vez?

(ZA; III.De la visión y el enigma;
p.230)

Esto es, para Nietzsche, que el eterno retorno rompe con
la estructura
tradicional del concepto "tiempo"; se elimina la
contraposición rigurosa entre "pasado" y "futuro" y se
ofrece un panorama más abierto y menos ordinario. Con esta
libertad, el hombre tiene la posibilidad de todo un "futuro" por
delante y la experiencia de todo un "pasado" por
detrás.

El tiempo para Nietzsche es infinito, lo que vivimos es
sólo una pequeña parte llamada Instante, o mejor
dicho, una serie infinita de instantes, de "ahoras". Todo pasado
y todo futuro se concentra y se dispersa en un punto, y en cada
punto, en cada instante de este devenir comienza el ser, "el
centro está en todas partes" (ZA; III.El convaleciente;
p.305). Para Nietzsche el tiempo es como devenir: no ha terminado
de pasar y no ha comenzado a pasar, esta siendo, está
pasando a cada momento, se repite, se hace eterno; y con este "a
cada momento" lo que se repite es la diferencia, el devenir. "Es
el propio retornar el que constituye el ser en tanto que se
afirma en el devenir y en lo que pasa" (Deleuze; III.5; p.72),
dando como resultado –ontológicamente- un tipo de
hombre nuevo, que se supera en cada y con cada instante, que se
afirma a sí mismo y al cosmos, vive en lo total, en lo
trágico.

El eterno retorno como pensamiento ético
–derivado de la experiencia ontológica del tiempo-
supone a un tipo de hombre superior, dionisiaco, en el sentido de
que afirma a la vida misma (y al azar) en el placer y el dolor,
en lo total. Para este hombre nuevo es un "eterno decir
sí" de una vez por todas. Esto se demuestra ante la prueba
de la pregunta capciosa que hace el demonio al principio de este
apartado: supongamos que esta vida tal y como la has vivido,
tuvieras que vivirla una y otra vez, con todos los momentos y sus
vicisitudes, ¿lo soportarías?, y no sólo
eso, sino, ¿quieres que esto se repita innumerables veces?
Esto significa: si tuvieras que vivir tu vida otra vez,
¿lo harías?, ¿estarías dispuesto,
aún con todo su dolor? ¿Jesús,
estarías dispuesto a ser clavado una y otra vez en la
cruz, aún sin la promesa de una vida eterna?
¿Volverías a vivir esta vida? Sólo quien
tuviera un gran amor a la vida, un amor fati, incondicional,
contestaría que sí, que estaría dispuesto.
Sólo un espíritu superior "soportaría" lo
que para un espíritu inferior sería un peso
insoportable.

Entonces, el principio del eterno retorno, más
que un conocimiento teórico, es una nueva forma de ser y
de sentir del hombre, del superhombre. Ya no se vive el tiempo de
una manera angustiosa, el tiempo ahora ya no se valora en
números –cuantitativamente-, sino por lo que se
vive, por la manera en que se vive, es decir, cualitativamente.
El eterno retorno nos habla de una humanidad que entabla una
relación diferente con el tiempo, de un hombre que pueda
vivir instantes capaces de hacerse desear siempre de nuevo, un
cambio de
actitud para con la Naturaleza. El eterno retorno ofrece la
oportunidad de componer el camino, de pensar en hacer cosas de
las que se pudiera estar "siempre" orgulloso, en eso radica su
valor. Dice
Nietzsche: "el valor de un pueblo –como, por lo
demás, también el de un hombre- se mide
precisamente por su mayor o menor capacidad de imprimir a sus
vivencias el sello de lo eterno: pues, por decirlo así,
con esto queda desmundanizado y muestra su
convicción inconsciente e íntima de la relatividad
del tiempo y del significado verdadero (…) de la vida" (N.T;
af.23; p.192).

II.5 El superhombre

La muerte conceptual de Dios es, también,
la muerte del
hombre metafísico. Nietzsche anuncia y alienta la venida
del superhombre, dice "Dios ha muerto: ahora nosotros queremos
– que viva el superhombre" (ZA; IV.Del hombre superior;
p.390). Tras la muerte de Dios y de todos aquellos dioses
conceptuales llamados "verdad", viene un nihilismo que tiene que
ser superado por el establecimiento y la realización del
nuevo ideal: el superhombre.

El superhombre es quien da sentido a las cosas y a
la tierra. Es
la encarnación de la voluntad de poder, es un hombre que
concibe la realidad misma y tiene la capacidad para vivir con lo
mejor y lo terrible o problemático de ésta. El
superhombre es el proceso de exigirse constantemente la propia
superación, a través de una transvaloración
continua. Siempre está superándose a sí
mismo, su vida es un constante devenir sin final, Nietzsche lo
llama un puente y no una meta, es decir, "sentir el inconformismo
de su situación presente y despertar toda capacidad de
esfuerzo para conseguir algo mejor, algo todavía no
alcanzado" (Jiménez; 5.5; p.111). El superhombre no es, ni
será un producto
terminado de hombre, ya que posee una fuerza constante de
superación – lo que lo distingue del resto del
rebaño, de la masa – .

La destrucción y disolución de las
estructuras de dominio de la
ratio convencional, del dogmatismo lingüístico, de la
funcionalización del hombre a los fines de producción, de la estructura lineal del
tiempo, de los sistemas
morales-metafísicos, en fin, de todo lo universalizante y
homogeneizante, dará libertad al surgimiento de individuos
superiores, a hombres nuevos, determinados por sí mismos,
fuera del uso de lo establecido. Este es el superhombre, el que
se crea a sí mismo y a sus propias leyes, es un
artista, es inmoral, es un filósofo, es inocente, es un
niño.

El león por fin se ha convertido en niño.
Un niño lleno de poder que juega. "Puede ser que por
algún tiempo participe en aquel juego que llamamos moral,
pero lo hará con lazos sueltos. Para él no hay
ningún imperativo categórico que golpee como un
rayo la débil conciencia del sujeto, sino solamente reglas
de juego al servicio del arte de la vida" (Safranski; 12;
p.284).

Y es así, también que, en este mundo
liberado, en esta libertad de lo simbólico, donde el mundo
físico se presenta como un juego de las formas; no puede
presentarse ya de otra forma. En el superhombre el límite
que poseían las leyes
teleológicas se desvanece y se crea una apertura a la
creatividad de
lo simbólico. El superhombre ya no se mortifica o idealiza
a Dios o dioses, sabe que sólo son una invención
suya. Ahora juega con esas historias, las toma ya no como
verdades absolutas, sino como leyendas,
poesía, metáforas, como mera literatura. Desarrolla su
capacidad simbólica a través del instinto de lo
dionisiaco, puede crear y crea. Así lo quiere
él.

Partes: 1, 2

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