INDICE:
Introducción
Desarrollo
Conclusión
Anexo 1
El Modernismo
"Aunque tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente
unido, sin embargo, puesto que, por una parte, tengo una idea
clara y distinta de mi mismo, según la cual soy algo que
piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta
del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa,
que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la
cual soy yo lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi
cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo."
Sexta meditación.
La separación radical entre la sustancia
espiritual y la sustancia extensa afecta profundamente a la
concepción cartesiana del ser humano. El cuerpo humano,
se encuentra sometido a la acción de las leyes naturales y
mecánicas, al determinismo y la universidad de
las causas eficientes, mientras que el alma es libre y posee
capacidad de iniciativa propia y de propia
espontaneidad.
Ahora bien, Descartes,
siguiendo la tradición cristiana nos dice que el ser
humano es cuerpo y alma; pero, en ese caso, ¿cómo
es posible la relación de uno y otra?. Descartes nos dice,
respecto a este problema, en el cual encontró enormes
dificultades, "que el alma tiene su sede principal en la
pequeña glándula que se encuentra en medio del
cerebro"; desde
dicho punto controla los humores, los nervios y hasta la sangre de la
máquina corporal.
El alma no puede mover el cuerpo, pues para mover algo
material hay que ponerse en contacto con ello, es decir, lo que
mueve y lo que es movido deben estar contiguos en el espacio,
deben ser ambos sustancias extensas.
No obstante, Descartes, insiste en que el alma, situada
en el cerebro, viene a
ser como un fontanero en un gran centro de distribución de agua, que
puede dejar pasar el líquido correspondiente por una u
otra cañería, de modo parecido, el alma en el
cerebro controlaría el paso de los "humores" o "calores"
de la sangre por uno u
otro vaso, por una u otra cavidad o con una u otra
intensidad.
La subjetividad humana y la urgencia de profundizarla y
aclararla con un retorno a sí misma, el reconocimiento de
la relación del hombre con el
mundo y la necesidad de devolverla a favor del hombre, se
convierten en la filosofía de Descartes en los
términos de un nuevo problema en el cual están
implicados conjuntamente el hombre como
sujeto y el mundo objetivo.
El problema que domina toda la especulación de
Descartes, es el del hombre Descartes. " Mi finalidad,
dice Descartes, no es la de enseñar el método que
cada uno debe seguir para conducir rectamente su razón,
sino solamente hacer ver de que manera he procurado conducir la
mía".
Descartes no ha buscado resolver más que su
propio problema, pero esta cierto de que la solución que
ha encontrado no solamente sirve para él, sino que vale
para todos, porque la razón que constituye la sustancia de
la subjetividad humana es igual en todos los hombres, de manera
que la diversidad de las opiniones humanas se origina solamente
de los diferentes modos de guiarla y de la diversidad de los
objetos a los cuales se aplica. Este principio de la unidad de la
razón, que es, además, la unidad sustancial de los
hombres en la razón, fue la primera gran
inspiración de Descartes.
"Todas las diversas ciencias,
dice, no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual
permanece siempre una e idéntica, aunque se aplique a
diferentes objetos, y no recibe de ellos mayor distinción
que la que recibe la luz del sol de
los diferentes objetos que ilumina". La única
sabiduría humana, a la cual todas las ciencias se
reducen, es llamada por Descartes bona mens (es decir, de la
prudencia de la vida), y es, al mismo tiempo, la
prudencia por la cual el hombre se
orienta en la vida y la razón por la cual distingue lo
verdadero de lo falso. Es un principio a la vez teórico y
práctico, que es la misma esencia del hombre.
Esta sustancia, como tal, es única e universal.
"La facultad de juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo
falso, que es lo que se llama propiamente buen sentido o
razón, es naturalmente igual en todos los hombres. Esta
universalidad de la razón es, sin evidencia, la
intuición". Descartes entiende por intuición un
concepto de la
mente pura y atenta, tan fácil y distinto que no queda
duda ninguna sobre lo que pensamos, lo que es lo mismo, un
concepto no
dudoso de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la
razón y es más cierto que la misma
deducción. La intuición es, el acto puramente
racional con el cual la mente percibe su propio concepto y se
hace transparente a sí misma. La claridad y la
distinción constituyen los caracteres fundamentales de una
idea evidente: y se entiende por claridad la presencia y
manifestación de la idea a la mente que la considera; y
por distinción la separación de todas las otros
ideas, de modo que no contenga nada que pertenezca a las
demás. La evidencia define así un acto fundamental
del espíritu humano, la intuición, como los dos
únicos actos del entendimiento. La intuición es el
acto mismo de la evidencia, el transparentarse de la mente a
sí misma y la certeza inherente a este
transparentarse.
Mientras para los estoicos la razón es la misma
sustancia divina y el hombre participa de ella solo en la medida
en que Dios opera en él, para Descartes la razón es
una facultad específicamente humana a la cual Dios ofrece
solamente una garantía, subordinada por otra parte al
respecto de reglas precisas. Y como facultad humana, la
razón no opera descubriendo o manifestando el orden divino
en el mundo, sino produciendo y estableciendo el orden en los
conocimientos y en las acciones de
los hombres.
Descartes tiene como fin una filosofía "no
puramente especulativa, sino también práctica por
la cual el hombre pueda convertirse en dueño y poseedor de
la naturaleza".
Esta filosofía debe poner a disposición del hombre
combinaciones que le permitan gozar sin fatiga de los frutos de
la tierra y de
otras comodidades y tender a la conservación de la
salud, que es el
primer bien del hombre en esta vida.
El principio del cogito no encierra al hombre en la
interioridad de su yo.
Es un principio de abertura hacia el mundo, hacia una
realidad que esta más allá del yo. Ciertamente,
basándose en él, yo no estoy seguro más
que de mi existencia; pero mi existencia es la de un ser que
piensa, de un ser que tiene ideas.
Descartes define la idea como "la forma de un pensamiento,
por la inmediata percepción
de la cual soy consciente de ese pensamiento".
Esto significa que la idea expresa el carácter
fundamental del pensamiento por el cual el pensamiento tiene
conciencia de si
mismo de una manera inmediata. Toda idea posee en primer lugar
una realidad como acto de pensamiento, y esta realidad es
puramente subjetiva o mental. En segundo lugar, tiene
también una realidad que Descartes llamas
escolásticamente objetiva, en cuanto presenta un objeto:
en este sentido las ideas son "cuadros" o "imágenes"
de las cosas.
Ahora bien, el cogito me da la seguridad de que
las ideas existen en mi pensamiento como actos del mismo, ya que
forma parte de mí como sujeto pensante. Pero no me dicen
si los objetos que representan subsisten o no en la realidad. Son
para mí ideas la tierra, el
cielo, los astros y todas las cosas percibidas por los sentidos:
como ideas, existen en mi espíritu. Pero, ¿existen
realmente las cosas correspondientes fuera de mi
pensamiento?.
Descartes divide en tres categorías todas las
ideas:
Las que me parecen haber nacido en mí
(innatas);
Las que me parecen extrañas o que me llegan de
fuera (adventicias);
Y las formadas o halladas por mi mismo
(facticias).
La causa de la idea de una sustancia infinita no puede
ser más que una sustancia infinita; y la simple presencia
en mí de la idea de Dios demuestra la existencia de
Dios.
Puedo llegar a reconocer la existencia de Dios,
según Descartes, por la misma consideración de la
finitud de mi yo. Yo soy finito e imperfecto, como se demuestra
por el hecho de que dudo. Pero si fuese la causa de mi mismo, me
habría dado las perfecciones que concibo y que
están precisamente contenidas en la idea de Dios. Es
evidente que no me he creado a mí mismo y que ha debido
crearme un ser que tiene todas las perfecciones cuya simple idea
yo poseo.
Tengo un cuerpo, que está mal dispuesto cuando
siento dolor, que tiene necesidad de comer y de beber cuando
tengo las sensaciones del hambre, de la sed. Tales sensaciones
demuestran que yo no estoy alojado en mi cuerpo como un piloto en
su nave, sino que estoy estrechamente unido a él, de
manera que formo uno solo todo con él. Sin esta
unión yo no podría sentir placer o dolor por lo que
sucede en el cuerpo, sino que conocería las sensaciones de
placer o dolor, hambre, sed, con el puro entendimiento, como
cosas que no conciernen a mi ser. Tales sensaciones son, en
realidad, ¨maneras confusas de pensar¨, que provienen de
la estrecha unión del espíritu con el cuerpo. Por
otra parte, esta unión presupone una distinción
real entre el espíritu y el cuerpo, en cuanto yo puedo
pensar en existir como pura sustancia espiritual sin admitir en
mí ninguna parte o elemento de otra naturaleza; y por
otro lado debe reconocer al cuerpo caracteres (como la
divisibilidad) que rechaza la sustancia espiritual.
Este dualismo del alma y cuerpo ha sido y suele ser
considerado como uno de los aspectos más flojos de la
filosofía cartesiana. En realidad, lo nuevo que aparece en
esta filosofía es el reconocimiento de la sustancialidad
del cuerpo que, en la concepción tradicional
(aristotélica) era considerado no como sustancia sino como
órgano o instrumento de la sustancia alma, o como dotado
(según el agustinismo medieval), de una sustancialidad
parcial o imperfecta. Para Descartes, reconocer que el cuerpo es
sustancia significa, en primer lugar, hacer posible la
consideración y el estudio del cuerpo como tal, es decir,
sin referencia al alma ni a sus facultades: de modo que a
Descartes le parece aquel reconocimiento como la primera
condición para el estudio científico del cuerpo humano
y, en este sentido, influyó en el desarrollo de
los estudios biológicos.
La materia puede
ser concebida falta de todas cualidades que podamos atribuirle
(peso, color, etc.),
pero no privada de la extensión en longitud, anchura y
profundidad: este es, pues, su atributo fundamental. El concepto
de espacio geométrico se identifica con la
expresión; es fruto de la abstracción, por la cual
se eliminan de los cuerpos sus propiedades, reduciéndolos
a su atributo fundamental.
Las pruebas de la
existencia de Dios, al tener todas como punto de partida
común la idea de Dios, constituyen la explicación
simple de la naturaleza finita del hombre. En el acto de dudar y
de reconocerse imperfecto, el hombre se relaciona necesariamente
con la idea de la perfección y, por tanto, con la causa de
esta idea, que es Dios. La afirmación de Descartes de que
la idea de Dios es como la marca que el
artesano imprime sobre su obra y de que no es necesario que esta
marca sea algo
diverso de la obra misma, significa precisamente que la investigación, por la cual el hombre llega
a la certeza de sí mismo, es idéntica a la investigación por la cual llega a la
certeza de Dios.
Una vez reconocida la existencia de Dios, el criterio de
la evidencia encuentra su última garantía. Dios,
por su perfección, no puede engañarme: la facultad
de juicio que he recibido de Él no puede ser tal que me
induzca a error si se emplea rectamente. Esta
consideración quita toda posibilidad de duda sobre todos
los conocimientos que se presentan al hombre como evidentes. La
posibilidad de la duda permanece, en cambio, en el
ateo; ya que cuanto menos poderoso sea aquel que reconozca como
autor de su ser, tanto más podrá dudar de si su
naturaleza no será tan imperfecta que le engañe
incluso en las cosas que parecen mas evidentes. El ateo no
podrá alcanzar la ciencia,
esto es, el
conocimiento cierto y seguro, si no
reconoce que ha sido creado por un verdadero Dios, principio de
toda verdad, que no puede ser u engañador.
La presencia del alma racional establece la diferencia
radical entre el hombre y las bestias. La unión entre el
alma y el cuerpo, se verifica en el cerebro y precisamente en la
glándula pineal, parte del cerebro que no es doble y
puede, unificar las sensaciones que provienen de los
órganos de los sentidos. En
el tratado de Las Pasiones del Alma, Descartes distingue en el
alma acciones y
pasiones: las acciones dependen de la voluntad; las pasiones son
involuntarias y están constituidas por percepciones,
sentimientos o emociones
causadas en el alma por los espíritus vitales, esto es,
las fuerzas mecánicas que actúan en el cuerpo.
Evidentemente, la fuerza del
alma consiste en vencer las pasiones y detener los movimientos
del cuerpo; mientras que su debilidad consiste en dejarse dominar
por las pasiones presentes, las cuales, siendo contrarias entre
sí, solicitan al alma de un lado y, de otro, la hacen
combatir contra sí misma, dejándola en el estado
más deplorable. Esto no quiere decir que la pasiones sean
dañosas; todas se relacionan con el cuerpo y se dan al
alma; de modo que tienen la función
natural de incitar al alma a consentir y contribuir a las
acciones que sirven para conservar al cuerpo y hacerlo más
perfecto. En este sentido, la tristeza y la alegría son
las dos pasiones fundamentales. Por la primera, el alma se da
cuenta de las cosas que dañan al cuerpo y por eso siente
odio hacia lo que le causa tristeza y el deseo de librarse de
ello. En cambio la
alegría, advierte al alma sobre las cosas útiles al
cuerpo, y de esta manera siente amor por ellas
y el deseo de adquirirlas o conservarlas.
A las pasiones acompaña un estado de
servidumbre, del cual el hombre debe procurar librarse. Casi
siempre hacen aparecer el bien y el mal que representan mucho
más grandes e importantes de lo que son, por ello, nos
inducen a huir del uno y buscar el otro con más ardor de
lo que es conveniente. El hombre debe dejarse guiar, no por las
pasiones, sino por la experiencia y por la razón, y sol
así podrá distinguir en su justo valor el bien
y el mal y evitar los excesos. En este dominio sobre las
pasiones consiste la prudencia; y esta se obtiene extendiendo, a
pesar de las pasiones, el dominio del
pensamiento claro y distinto y separando este dominio en cuanto
sea posible de los movimientos de la sangre y de los
espíritus vitales de los que dependen las pasiones y con
los cuales habitualmente está unido.
En este progresivo dominio de la razón, que
restituye al hombre el uso íntegro del libre
albedrío y le hace dueño de su voluntad,
está la característica de la moral
cartesiana. En la tercera parte del Discurso del
Método,
Descartes había establecido alguna reglas de moral
provisional, destinadas a evitar que ¨permaneciese irresoluto
en sus acciones mientras la razón le obligaba a serlo en
sus juicios¨.
Ni siquiera después ha dado la exposición
de su moral
definitiva, fundada en el método y, enteramente
justificada. Pero las Cartas a la
Princesa Isabel y las Pasiones del Alma permiten determinar
dentro de que límites
la moral
provisional del Discurso puede
considerarse como definitiva. La primera regla provisional era
obedecer a las leyes y a las
costumbres del país, conservando la religión tradicional
y ateniéndose en todo a las opiniones más moderadas
y más alejadas de los excesos. Con esta regla renunciaba
de una manera preliminar a extender su critica al dominio de la
moral, de la religión y de la
política.
En realidad, esta regla expresa un aspecto no provisional, sino
definitivo, de la
personalidad de Descartes, caracterizada por el respeto hacia la
tradición religiosa y política.
En realidad, distinguía dos dominios diferentes:
el uso de la vida y la contemplación de la verdad. En el
primero, la voluntad tiene la obligación de decidirse sin
esperar la evidencia; en el segundo, tiene la obligación
de no decidirse hasta que haya alcanzado la evidencia. En el
dominio de la contemplación, el hombre no puede
contentarse más que con la verdad evidente; en el dominio
de la acción el hombre puede contentarse con la probabilidad. La
primera regla de la moral provisional tiene, para Descartes, un
valor
permanente y definitivo.
La segunda máxima era la de ser lo más
firme y resuelto posible en el obrar, y la de seguir con
constancia aún la opinión más dudosa una vez
que se la hubiera aceptado. Esta regla también está
inspirada por las necesidades de la vida, que obligan muchas
veces a actuar aun con la falta de elementos seguros y
definitivos. Pero, la regla pierde todo carácter
provisional si la razón ya está en posesión
de su método.
Descartes sostuvo constantemente que nada está
enteramente en nuestro poder, excepto
nuestros pensamientos, puesto que ellos dependen sólo de
nuestro libre albedrío; y colocó el mérito y
la dignidad del hombre en el uso que sabe hacer de sus
facultades, uso que le hace semejante a Dios. Esta regla
quedó como fundamento básico de la moral de
Descartes y expresa, en la fórmula tradicional del
precepto estoico, el espíritu del cartesianismo, el cual
exige que el hombre se deje conducir únicamente por la
propia razón y bosqueja el ideal mismo de la moral
cartesiana, el de la prudencia. Descartes dice: ¨no hay nada
que nos impida estar contentos, excepto el deseo, la nostalgia y
el arrepentimiento; pero, si hacemos siempre todo lo que nos
dicta nuestra razón, no tendremos jamás
ningún motivo de arrepentirnos, aunque los acontecimientos
nos muestren que nos hemos engañado sin culpa nuestra. No
deseamos tener más brazos o más lenguas de las que
tenemos; pero deseamos más salud o más riqueza;
esto sucede porque nos imaginamos que estas cosas podrían
ser conseguidas con nuestra conducta o que
son debidas a nuestra naturaleza, lo cual no es propio de las
otras. Podremos librarnos de esta opinión considerando que
no hemos omitido nada de lo que estaba en nuestro poder, y que
las enfermedades y
los infortunios no son menos naturales para el hombre que la
prosperidad y la salud¨. Este es el único medio de
alcanzar el supremo bien, la felicidad de la vida.
El hombre no tiene solamente una idea real positiva de
Dios, esto es, de un ser soberanamente perfecto, sino
también una cierta idea negativa de la nada, es decir, de
lo que está infinitamente alejado de toda
perfección. Está colocado el hombre entre el ser y
el no ser; si considera que ha sido creado por el ser perfecto,
no encuentra nada en sí que pueda conducirlo a error; pero
si considera que participa de la nada, en cuanto no es él
mismo ser supremo, se encuentra expuesto a una infinidad de
defectos, entre los cuales está la posibilidad del error.
Según Descartes, el error depende del concurso de dos
causas, del entendimiento y de la voluntad. Con el entendimiento
el hombre no afirma ni niega nada, sino que concibe solamente las
ideas que puede afirmar y negar. El acto de la afirmación
y la negación es propio de la voluntad. Y la voluntad es
libre, es mucho menos limitada que el entendimiento y puede
afirmar o negar lo que el entendimiento no llega a percibir clara
y distintamente. En esto reside la posibilidad del error. Si yo
afirmase o negase, esto es, diese mi juicio solamente entre lo
que el entendimiento me hace concebir con suficiente claridad y
distinción, y si me abstuviese de dar mi juicio sobre las
cosas que no tienen claridad ni distinción suficiente, no
podría nunca engañarme. Pero, puesto que mi
voluntad, puede faltar a esa regla y dar el asentimiento
aún a lo que no es claro ni evidente, nace la posibilidad
del error. El error no depende, en ningún caso de Dios, el
cual ha dado a nuestro entendimiento la máxima
extensión compatible con su limitación y a nuestra
voluntad la máxima perfección, haciéndola
libre. Depende solamente del mal uso que hagamos de nuestro libre
albedrío, al no abstenernos de juicio en los casos en que
el entendimiento no nos ha iluminado suficientemente.
Según Descartes, el libre albedrío,
consiste en que ¨nosotros podemos hacer una cosa o hacerla o
bien solamente en esto: que para afirmar o negar, seguir o rehuir
las cosas que el entendimiento nos propone, obramos de manera que
no sentimos ninguna fuerza
exterior que nos obligue a ello¨.
El grado más alto de la libertad se
alcanza cuando el entendimiento posee nociones claras y distintas
que dirigen la elección y la decisión de la
voluntad. En este caso, se conoce claramente lo que es verdadero
y lo que es bueno, y no nos encontramos en la penosa
situación de tener que deliberar sobre el juicio y la
elección que se ha de hacer. En virtud del cogito, que ha
reconocido en la razón la esencia misma del hombre, el
poder de la razón sobre la voluntad es el poder del hombre
sobre las propias acciones. Cuando falta una noción
evidente de la razón, la voluntad se encuentra con que
debe decidir en estado de
indiferencia. Si en esta situación el hombre suspende el
juicio y no se decide, se conforma una vez más con la
razón y con su primera regla fundamental. Si, en cambio,
decide, habrá sido siempre empujado a decidir por alguna
percepción oscura o pasión, ya que
la indiferencia es considerada por Descartes solamente en
oposición a la razón, no con los otros motivos que
continúan obrando sobre el hombre. Por tanto, en este caso
el hombre deberá sentirse menos libre, porque una fuerza
ajena a su subjetividad racional ha intervenido en la
decisión; más aún, en algún caso
extremo su libertad
será nula. No existen pues, para Descarte, dos conceptos
heterogéneos de libertad, sino que hay un solo concepto:
la ausencia de coacción externa
–entendiéndose por coacción externa cualquier
fuerza ajena a la subjetividad racional del hombre–. Y este
concepto se vincula estrechamente al principio fundamental del
cartesianismo. Si esta o aquella fórmula empleada por
Descartes se encuentra en los textos de Santo Tomás, no
por ello la doctrina cartesiana de la libertad es menos original,
ya que supone el principio de la autonomía racional del
hombre, principio que no puede hallarse en el tomismo.
Descartes ha abordado también el antiguo problema
de la relación entre la libertad humana y la
preordenación divina. Si la liberta humana es
infaliblemente testimoniada por la experiencia interior, la
preordenación divina es una verdad evidente, ya que no
puede concebir la omnipotencia de Dios como limitada o deficiente
en ninguna parte del mundo y, por tanto, tampoco en el hombre. En
los Principios de la
Filosofía Descartes se limita a mantener los dos pilares
del problema, aduciendo, como justificación de su aparente
irreconciliabilidad la limitación de la mente humana. En
la Carta a la
Reina Isabel intenta, en cambio, una solución. Si un rey
que ha prohibido los duelos obra de manera que por alguna
razón dos gentilhombres de su reino que se odian a
muerte, puedan
encontrarse, sabe que se batirán y contravendrán su
prohibición; pero ni este su conocimiento,
ni la voluntad que él ha tenido de hacer que se
encuentren, harán que no sea voluntario y libre el acto de
los dos nobles, que podrán, por tanto, ser castigados
justamente. Ahora bien, Dios, por su presencia y potencia
infinitas, conoce todas las inclinaciones de nuestra voluntad;
más aún, El mismo las ha creado, y El mismo crea y
determina las circunstancias y ocasiones que favorecerán o
no estas inclinaciones. Pero no por esto ha querido obligarnos a
obrar de una manera determinada. Es necesario distinguir en El
"una voluntad absoluta e independiente por la cual quiere que
todas las cosas sucedan como suceden; y una voluntad relativa que
se refiere al mérito o al demérito de los hombres,
por la cual quiere que se obedezca sus leyes". Esta
solución cartesiana se ha acercado a la ciencia media,
con la cual, Dios prevé infaliblemente las acciones de los
hombres aun sin determinarlas. En realidad, se trata de la
solución tomista que volverá a encontrarse
también, con alguna variante del lenguaje.
En el Discurso del Método, después de
haber expuesto la moral provisional, Descartes insiste en la
importancia que tiene para el hombre la elección de la
ocupación que ha de seguir en la vida. El mismo declara
haber escogido deliberadamente la de científico,
después de haber considerado a fondo las varias
ocupaciones de los hombres. "Había experimentado tan
grandes satisfacciones, dice, desde que había empezado a
servirme de este método, que no creía pudiera
experimentar otras más dulces ni más inocentes en
esta vida; y descubriendo todos los días alguna verdad que
me parecía bastante importante y comúnmente
ignoraba por los demás hombres, la satisfacción que
sacaba de ello llenaba de tal manera mi espíritu, que nada
de lo demás me importaba". Con todo, al fin del mismo,
Discurso, Descartes se muestra consiente
de los limites de sus posibilidades, debido, sobre todo, a la
brevedad de la vida y a la falta de un numero suficiente de
experimentos.
Descartes partió de principios
generalísimo para explicar los fenómenos
particulares de la naturaleza; pero reconoce que los
fenómenos, la mayoría de las veces, pueden
explicarse de distintas maneras, partiendo del fundamento de los
mismos principios; y cuál de estas maneras sea la
verdadera es cosa que sólo el experimento puede decidir.
La posibilidad de hacer experimentos es,
pues, el limite de la explicación científica. "Veo
claramente, dice, el camino que hay que seguir; pero veo
también que los experimentos necesarios para este fin son
tales y tantos, que ni mis manos y mi riqueza, aunque tuviese mil
veces más, podrían bastar para todos; y
deberé contentarme con progresar en el
conocimiento de la naturaleza de un modo limitado a las
experiencia que podré hacer". El experimento es, pues,
para Descartes, la confirmación de una doctrina
científica más bien que su punto de partida. En
esto su método difiere al de Galileo, que se atiene
estrechamente a los resultados de la experiencia. El desarrollo
ulterior de la ciencia
debía ser más conforme al método de Galileo
que al de Descartes. Pero la obra de Descartes, por un lado,
abría más las amplias perspectivas a la
explicación mecánica del mundo natural; por otro,
establecía, con el principio de la subjetividad racional
del hombre, el primero y fundamental supuesto del pensamiento
moderno.
Entendimiento y materia, lejos
de conformar una unidad sustancial son dos sustancias
completamente distintas.
La conexión entre ambas, no podía fundarse
en las mismas dos sustancias, dado que por definición se
excluyen mutuamente. La unidad de ambas no pasará
más allá de una unidad accidental.
Fuera de ellas hay sólo otra: Dios. Por tanto, de
Dios debía proceder la fuerza desconocida que une la mente
a la materia. Sin la existencia de Dios no hay ningún
conocimiento
cierto fuera del conocimiento del cogito, la vida psíquica
ya no puede ser entendida como vida psíquica en el mundo
(Husserl) y no nos parece que nos hayamos librado de la
caída en el solipsismo.
El "yo" puede intuirse, pero a nosotros, después
de las restricciones impuestas por el método, no se nos
hace evidente, que la experiencia del "cogito" garantice la
permanencia del sujeto.
En definitiva el sistema
cartesiano no logra sacarnos de la situación que tan bien
describiera su autor al comienzo de la segunda meditación
metafísica "como si hubiera caído en
una profunda vorágine, estoy tan turbado que no puedo ni
poner pie en lo más hondo ni nadar en la
superficie".
El Modernismo
Fue una corriente del pensamiento que se
desarrolló en la Edad Media
baja (siglos XVII y XVIII); inspirada y fundamentada en el
pensamiento de Descartes (racionalismo),
sacando de allí sus ideas básicas. La modernidad se
caracterizó por la racionalización de la existencia
tanto es así que llego a hablarce de la "La diosa
razón".
Este pensamiento fue marcado por el surgimiento de
grandes utopías sociales, políticas,
económicas, culturales, tecnológicas, industriales,
etc.
Los ilustrados creyeron en la cercana victoria sobre la
ignorancia y la servidumbre por medio de la ciencia; los
capitalistas confiaban en alcanzar la felicidad gracias a la
racionalización de las estructuras
sociales y el incremento de la producción; los marxistas esperaban la
emancipación del proletariado a través de la lucha
de clases. En lo que todos estaban de acuerdo (a pesar de las
grandes diferencias ideológicas) era en que "se puede". Lo
resaltable de éstas era la búsqueda del bien
común ("El todos antes que el Yo"), y la confianza que
éstas tenían en la razón y en los valores
del "hombre".
El hombre modernista era un hombre comprometido con la
humanidad, creía en ésta y en su avance.
Creía en la razón Universal y en que a
través de ella se podía llegar a la pura verdad. El
hombre modernista era un hombre enamorado de la vida, con un
proyecto claro
e ideales firmes; los cuales no estaba dispuesto a canjear por
bienes
materiales.
El modernista es un hombre, básicamente
optimista, no acepta el mundo en el cual le tocó vivir,
pero tiene esperanza de cambiarlo.
El hombre moderno convencido de que se puede cambiar la
sociedad
compromete su presente por un futuro mejor, para él y para
"todos".
Fue una época de grandes dictaduras y
tiranías, posiblemente por el compromiso de los hombres
con la sociedad.
El hombre moderno no tiene demasiadas posibilidades de
conocer el mundo por lo tanto se maravilla, se cuestiona, a
sombra y motiva con la información proveniente de otras partes del
mundo.
Se reconocen antecedentes y concordancias en otras
figuras del mismo periodo, como los cubanos José
Martí y Julián del Casal, el colombiano José
Asunción Silva, el mexicano Manuel Gutiérrez
Nájera y el español
Salvador Rueda. El modernismo
coincide con un rápido y pujante desarrollo de ciertas
ciudades hispanoamericanas, que se tornan cosmopolitas y generan
un comercio
intenso con Europa, se
comparan con las urbes estadounidenses y producen un movimiento de
ideas favorables a la modernización de las viejas estructuras
heredadas de la colonia y las guerras
civiles. A la vez, estos años son los de la
confrontación entre España y
Estados Unidos
por la hegemonía en el Caribe, que terminó con el
desastre colonial de 1898, hecho que dará nombre a la
generación del 98, que tuvo importantes relaciones con el
modernismo.
En América, la definitiva salida de los
españoles planteaba el dilema de norteamericanizarse o
reafirmarse en su carácter hispánico o, más
en general, latino, para lo cual se remontan las fuentes a los
clásicos de Grecia y
Roma, cribados
por los modelos
franceses. Las ciudades copian a París y los escritores
buscan nuevas referencias culturales en la contemporánea
poesía
francesa: Charles Baudelaire y su descubrimiento de la "horrenda
belleza", sucia y efímera, de la moderna ciudad
industrial; Arthur Rimbaud, el cual, lo mismo que el
estadounidense Walt Whitman, hallará que la vida
industrial es un nuevo género de
hermosura; Paul Verlaine y su culto al Parnaso, como el lugar
donde viven y escriben los aristócratas de las letras;
Stéphane Mallarmé, quien proclama la nueva
poética del símbolo, es decir, de las combinaciones
que el lenguaje
formula a partir de su propia musicalidad y su estricta matemática, a la manera del antiguo
pitagorismo.
Frente a lo moderno de la América
anglosajona, Rubén plantea lo modernista de la América
latina, convirtiendo lo moderno en un manierismo, en una
manera de decir, que convulsiona las costumbres poéticas,
renovando el léxico, las metáforas, la
versificación y las cadencias del verso, en buena parte
por la revalorización de antiguas fuentes
hispánicas olvidadas: Gonzalo de Berceo y su mester de
clerecía, y, sobre todo, los barrocos Luis de
Góngora y Francisco de Quevedo.
El preciosismo, el exotismo, la alusión a nobles
mundos desaparecidos (la edad media
caballeresca, las cortes de los Luises en Francia, los
emperadores incas y aztecas, las
monarquías china y
japonesa), la mención de objetos preciosos, crean el
paisaje modernista que se consolida con los viajes de
Rubén a España
(desde 1892) y su instalación en Buenos Aires en
1893. El modernismo será seguido en América
Latina por figuras como el argentino Leopoldo Lugones, el
uruguayo Julio Herrera y Reissig, el boliviano Ricardo Jaimes
Freyre y el mexicano Salvador Díaz Mirón, al
tiempo que en
España lo adoptan Ramón del
Valle-Inclán, Manuel Machado, Francisco Villaespesa,
Eduardo Marquina y ciertos aspectos del teatro
"idealista" de Jacinto Benavente.
En cualquier caso, es un parteaguas entre lo anticuado y
lo actualizado, y quienes reaccionen contra él lo
tendrán de obligada referencia.
Políticamente, el modernismo deriva hacia
destinos variables,
pero siempre dentro del planteamiento inicial, que opone lo
latino a lo anglosajón: el argentino Lugones será
socialista, conservador y fascista; el uruguayo José
Enrique Rodó, democrático y progresista; el
argentino Alberto Ghiraldo, anarquista; el guatemalteco
Salomón de la Selva y el hondureño Froylán
Turcios se adherirán al sandinismo.
En filosofía, el modernismo reacciona contra el
positivismo,
interesándose por la teosofía de Annie Besant y
Helena Blavatsky, así como por los estudios de Max Nordau
sobre la degeneración, y las nuevas filosofías de
la vida de Henri Bergson y Arthur Blondel.
En narrativa, se opone al realismo,
optando por la novela
histórica o la crónica de experiencias de
alucinación y locura, y la descripción de ambientes de refinada
bohemia, a menudo idealizados líricamente. Así
mismo, introduce un elemento erótico con la
aparición del personaje de la mujer fatal,
que lleva a los hombres hacia el placer y la muerte.
Cierto modernismo secundario popularizó estas actitudes en
las obras del guatemalteco Enrique Gómez Carrillo y el
colombiano José María Vargas Vila.
Autor:
Ana Gelfo