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Religión e Identidad en el pueblo Mapuche




Enviado por mossio



    María Elena Riveros E.

    Magíster en Estudios Latinoamericanos

    "Pocas razas hay sobre la tierra
    más dignas que la raza araucana. Alguna vez veremos
    universidades araucanas, libros
    impresos en araucano, y nos daremos cuenta de todo lo que hemos
    perdido en diafanidad, pureza y en energía
    volcánica".

    Pablo Neruda. Confieso que he vivido.

    INTRODUCCION

    Conocí a los Puén, los
    Añiñir, los Catrilelbún, la papay Clementina
    y a tantos otros,

    hace diez años, cuando tuve la oportunidad de
    participar en un grupo que
    realizaba un

    trabajo de evangelización en la zona donde viven.
    Ellos pertenecen a la comunidad
    de

    Sara de Lebu, misión
    religiosa que los jesuitas mantienen en la región de
    Arauco. Son

    miembros de esta comunidad
    religiosa, asisten al culto, participan de las
    diferentes

    actividades de la misión y,
    sin embargo, mantienen muchas de sus tradiciones

    ancestrales y su nexo con la tierra y
    los antepasados…la papay ya no está entre

    nosotros, ha emprendido el viaje a la tierra de
    arriba o wenumapu, donde habitan los

    espíritus de los antepasados, compartiendo junto
    a los dioses… sin embargo su am,

    su espíritu ha quedado en la memoria de
    quienes la conocieron.

    Este breve trabajo consiste en un intento de mi parte
    por relacionar la religiosidad de

    los mapuches con su identidad como
    pueblo. No me propongo resolver en él
    ningún

    problema específico, sino más bien
    reflexionar acerca de ese nexo y proporcionar

    algunos antecedentes acerca de cómo el proceso de
    evangelización ha provocado una

    ruptura en esta relación, lo que ha obligado a
    una rearticulación.

    Como la identidad es
    uno de los conceptos centrales en este ensayo,
    partiré

    intentando realizar una definición que dé
    el marco
    teórico necesario para el desarrollo

    de mi trabajo, tomando como referencia algunos textos de
    autores que han investigado

    este tema, especialmente desde una perspectiva
    psicológica y antropológica.
    Entraré

    luego en la cuestión de la religiosidad mapuche,
    más específicamente, en el cómo
    ella

    se entendía y se vivía antes de la llegada
    de los españoles. En otras palabras, me

    interesa percibir el sentido religioso de este pueblo
    previo a los numerosos intentos

    por evangelizarlo y ganarlo para la fe, dándole
    la oportunidad de vivir para el fin que se

    creyó había sido creado, esto es, para
    amar y venerar a Dios, logrando así la
    salvación

    eterna.

    Continuaré presentando algunas de las tentativas
    de rearticulación emprendidas por

    el pueblo mapuche con posterioridad a la
    desarticulación y los conflictos de
    identidad

    que desencadenó el proceso de
    evangelización. Para finalizar, intentaré
    esbozar

    algunas conclusiones, que no pretenden otra cosa que
    dejar preguntas abiertas que

    puedan motivar futuros trabajos. Creo que los mapuches
    son un pueblo que tiene un

    legado riquísmo en tradición, fuerza y
    sabiduría, y que nosotros, con nuestro sesgo

    racionalista heredado del contacto con el continente
    europeo y de la admiración que

    profesamos hacia su cultura, no
    hemos sabido conocer y valorar.

    IDENTIDAD

    En la vida del hombre y
    la mujer
    están siempre presentes las preguntas:
    ¿quién soy

    yo?, ¿quiénes somos nosotros? En el
    transcurso de la vida se les da respuesta una y

    otra vez, sin contestarlas jamás completamente.
    Por mucha claridad que a veces se

    alcance, estas preguntas vuelven a surgir. Para la
    psicología, la identidad es
    una

    necesidad básica del ser humano. Poder
    responder a la pregunta )quién soy yo? es tan

    necesario como el afecto o la alimentación. La
    respuesta que se logra no es absoluta y

    siempre está cambiando, pero nunca dejamos de
    buscarla. Erich Fromm plantea que:

    "esta necesidad de un sentimiento de identidad es
    tan vital e imperativa, que el

    hombre no podría estar sano si no encontrara
    algún modo de satisfacerla". Según lo

    que él expone, la identidad es una necesidad
    afectiva ("sentimiento"), cognitiva

    ("conciencia de
    sí mismo y del vecino como personas diferentes") y activa
    (el ser

    humano tiene que "tomar decisiones" haciendo uso de su
    libertad y
    voluntad).

    Se puede afirmar, entonces, que la identidad tiene que
    ver con nuestra historia de

    vida, que será influida por el concepto de mundo
    que manejamos y por el concepto
    de

    mundo que predomina en la época y lugar en que
    vivimos. Por lo tanto, hay en este

    concepto un cruce individuo-grupo-sociedad, por un
    lado, y de la historia personal
    con

    la historia social, por
    otro.

    Los individuos, los grupos y las
    culturas tienen conflictos de
    identidad. Todo lo que es

    rechazable y que es parte nuestra conforma una identidad
    negativa. Tendemos a

    reprimir aquellos aspectos que consideramos negativos
    porque nos producen angustia

    y/o sentimientos de culpa y/o depresión,
    es decir, porque nos bajan la autoimagen y

    la autoestima.
    Así, si un grupo o una
    cultura
    considera negativo pertenecer a una raza

    determinada, ser de un determinado sexo o
    pertenecer a una determinada religión,
    las

    personas incluidas en ese grupo se
    sentirán inferiores, culpables, etc. Es la

    "construcción social de la realidad" la que
    institucionaliza y legitima lo que se entiende

    por "la realidad": las mujeres son inferiores, los
    indios y negros son muy simples o

    tontos, en fin. Como sabemos, algunos de estos rasgos
    negativos se han atribuido a la

    cultura latinoamericana, puesto que las identidades
    colectivas implican una

    cosmovisión y una cultura
    relativamente comunes.(2)

    Para estudiar el tema de la identidad se suelen sugerir
    dos caminos: preguntarse por

    la manera en que cada una de las diversas disciplinas
    intenta abordar el tema de la

    identidad, a partir de la definición que cada una
    le da a este concepto
    (identidad como

    concepto transdisciplinario), o confrontar las varias
    definiciones con las concepciones

    que tienen acerca de sí mismas las sociedades
    llamadas "primitivas".(3)

    En una época en que interesa más lo que
    nos distingue, proponerse un estudio acerca

    de la identidad puede parecer un desafío. El tema
    de la diferencia caracteriza a

    nuestra época: diferencias étnicas, de
    género, de culturas. Ante el fenómeno de
    la

    "globalización", cuya consecuencia
    más clara es la homogenización, tendemos
    a

    encerrarnos cada uno en nuestra particularidad, en
    nuestra identidad separada,

    propia. Por otra parte, hay quienes insisten en
    proclamar la unidad del ser humano,

    recuperando la certeza de la existencia de una naturaleza
    común. Sin embargo, si esto

    se hace desde los parámetros de la cultura
    occidental dominante, la trampa que

    acecha es el etnocentrismo. Es decir, la tendencia del
    grupo o la
    etnia más poderoso/a

    es siempre a autodesignarse o pensarse a sí mismo
    como "los hombres" o "los

    humanos" y a designar a los otros grupos o las
    otras etnias como los "no hombres",

    incluso como los "animales o los
    malos".(4) Por lo demás no falta quién piensa que
    toda

    cultura es etnocéntrica, pues toda cultura busca
    la autoafirmación de sus valores.

    Nos encontramos, así, frente a un doble movimiento: la
    actitud
    etnocéntrica, que

    proclama desde sí la unidad del ser humano, o la
    singularidad desconectada versus la

    unidad globalizante. Frente a esto,
    Lévi-Strauss(5) aconseja que cada identidad

    cultural salga de su etnocentrismo y que busque
    establecer relaciones de colaboración

    entre los seres humanos. Las culturas no estarían
    abiertas espontáneamente a lo

    universal, pues los esquemas con que se abren al mundo
    son de carácter particular.

    Universalismo y particularismo se complementan, pero en
    constante tensión. Pareciera

    ser que, ante la amenaza de la monotonía y la
    uniformidad, lo que conviene es

    preservar la diversidad. Sin embargo, el riesgo
    etnocéntrico persiste.

    ¿SE PUEDE HABLAR DE IDENTIDAD DE LA
    DIFERENCIA?

    Si por una parte, podemos afirmar que todos los seres
    humanos somos iguales y, por

    otra, que todos los seres humanos somos distintos y
    únicos, hay también una tercera

    mirada que afirma que hay seres humanos que son
    parecidos entre sí y distintos de

    otros. Esta es la perspectiva de las naciones, culturas,
    etnias, clases
    sociales, etc. En

    este nivel aparece el concepto de
    identidad cultural y colectiva. Los niveles anteriores

    corresponden a los conceptos de identidad individual y
    universal, respectivamente.

    Es decir que en cada persona conviven
    estos tres niveles, superpuestos y

    simultáneos: yo como un ser único, yo como
    ser humano y yo como perteneciente a

    una determinada raza, etnia, etc. Mirada desde este
    punto de vista, la identidad

    latinoamericana sería cultural y macrosocial:
    incluiría a varias identidades parciales

    que se superponen, sin negarse las unas a las otras,
    pero sí diferenciándose.(6)

    Hay una identidad personal y varias
    identidades colectivas. No hay un solo "nosotros",

    sino varios, no excluyentes, sino superpuestos en la
    unicidad de la persona.
    Así,

    hablamos de: "nosotros los seres humanos", de "nosotros
    los latinoamericanos" o de

    nosotros "los chilenos". La identidad distingue nuestro
    colectivo de otros, así como la

    identidad individual distingue a nuestra individualidad
    de otras. La identidad colectiva

    es a la vez común y diferente, según el
    contexto. Por ejemplo, "nosotras las mujeres"

    se opone a las "no mujeres". El nosotros es móvil
    y contextual. Son muchas las

    identidades colectivas y algunas incluyen a otras. En
    algunos contextos culturales se

    da mayor relevancia a algunos "nosotros" (por ejemplo,
    "nosotros los blancos") y, por lo

    tanto, cualquier otra característica queda relegada a un segundo
    plano. Tal es el caso

    de las culturas racistas, etnocéntricas o
    sexistas. Así, la imagen de "ellos"
    (por

    ejemplo, "ellos los de color") implica
    prejuicios y segregación, lo que revela un
    conflicto

    de identidad en quienes han creado el "ellos". Lo que el
    "nosotros" no logra asimilar, lo

    proyecta hacia un "ellos" reprimido y negado en el
    interior del propio grupo. En

    palabras de Erikson, "ellos son los que padecen la
    diferencia fatal". Un buen ejemplo

    es el de los negros para los blancos
    racistas.

    Puesto que cada persona no es una
    isla, surge la pregunta a la que necesariamente se

    llega al hablar acerca de la identidad. Es la que
    interroga por el paso de lo individual a

    lo universal y a la inversa. Un estudio de las estructuras
    profundas de la identidad en

    su aspecto relacional, nos demuestra que la
    cuestión del otro aparece como una parte

    constitutiva de la propia identidad. La identidad
    personal y
    cultural supone la

    identidad del otro o de los otros. Siempre y,
    recíprocamente, "nosotros" seremos un

    "otros" para "ellos". Por lo tanto, hay que distinguir
    entre la identidad para mí (la

    "autoidentidad") y la identidad para ellos (la
    "metaidentidad"). Por ejemplo, yo puedo

    verme a mí mismo como el profesor de historia, pero para los
    alumnos seré sólo "el

    viejo". Así, la autoidentidad y la metaidentidad
    pueden ser muy próximas, casi iguales,

    o muy distintas. La identidad es la "cuestión del
    otro", como lo plantea Todorov(7) en

    su libro. Esto
    implica límites, pero esos límites son permeables.
    La permeabilidad no

    es otra cosa que la capacidad individual y colectiva de
    crear auténticas comunidades

    fraternas.

    Esto significa que existe en todo grupo un aspecto
    relacional de la identidad y que, por

    lo tanto, al estudiar una cultura se debe poner
    énfasis en la relación de identidad que

    ésta mantiene con otros grupos. El ser
    humano vive siempre en relación, consigo

    mismo y con otros. Como dice Pablo Neruda: "no
    puedo sin la vida vivir, sin el
    hombre,

    ser hombre".
    Rousseau
    añade que: "… para estudiar al hombre hay que
    aprender a

    dirigir la mirada a lo lejos; hay que observar en primer
    lugar las diferencias para

    descubrir las propiedades". El vínculo entre
    nosotros y el otro depende no del

    parecido, sino de la diferencia. Estamos unidos no por
    un puente, sino por un

    abismo.(8)

    Esta "identidad de la diferencia" puede llevar a que un
    grupo le niegue valor humano
    a

    otro y justifique su marginación, su
    persecución e, incluso, su aniquilación. El
    grupo

    así marginado va sofocando y negando sus
    distintos niveles de identidad, puesto que

    su identidad global se halla en peligro. Al verse
    amenazada su identidad, también se

    ve amenazada su posibilidad de construcción de la realidad, es decir, su
    concepción

    del mundo. Es el caso de los indígenas americanos
    ante las invasiones hispánicas e

    inglesas. En un primer momento fueron aniquilados, hoy
    sólo los marginan.

    Toda identidad va cambiando y supone alteridad. No se
    puede reconocer una

    identidad, si a la vez no se reconoce una alteridad que
    se presenta como su

    antagonista. Por ejemplo, para algunos yo puedo ser
    culto y para otros ignorante o

    mediocre. Estos antagonismos nos crean conflictos con
    los demás, pero también con

    nosotros mismos. Si el otro no confirma mi identidad, se
    transforma en una amenaza y

    es frecuente que se intente evitar el contacto con
    aquéllos que nos amenazan, que

    ponen en riesgo mi
    identidad, mi autoimagen y mi autoestima.

    En resumen, la búsqueda de identidad, su crisis y su
    pérdida constituyen un centro

    de preocupación e investigación actual. El individuo, el
    grupo, las sociedades

    tradicionales o industriales aspiran a coincidir
    nuevamente con su propio ser. El tema

    de la identidad afecta a todas las sociedades y a
    casi todas las disciplinas. Se puede

    decir que la identidad es evolutiva y está en
    proceso de
    cambio
    permanente, lo que

    implica la afirmación de particularidades, pero
    también de diferencias y relaciones con

    los otros. Se trata de una pregunta siempre presente y
    cuya respuesta se busca en

    imágenes, fragmentos, recuerdos, historias,
    relaciones con uno mismo y con otros,

    esos "otros que no son si yo no existo, los otros que me
    dan plena existencia".

    RELIGION E IDENTIDAD DEL PUEBLO MAPUCHE

    EN LA AMERICA PREHISPANICA

    Entre los mapuches existe una estrecha relación
    entre su identidad cultural como

    pueblo y su identidad religiosa. Autores como
    Foerster(9) plantean que la identidad del

    mapuche, que se liga a la tierra y a
    la naturaleza, se
    une "hasta confundirse" con lo

    sagrado, representado por las divinidades y antepasados.
    El rito convoca y reúne al

    pueblo mapuche, lo que persiste hasta hoy. Por otra
    parte, la perspectiva

    antropológica nos enseña que "los
    símbolos religiosos sintetizan el ethos de un
    pueblo

    y su cosmovisión, relacionando una
    estética y una moral con una
    cosmología y una

    ontología".(10)

    La religiosidad del pueblo mapuche comparte ciertos
    rasgos con la mayoría de las

    religiones indígenas del mundo. Estas religiones intentan dar
    respuesta a las

    preguntas que el hombre y
    la mujer se hacen
    frente a su medio
    ambiente, según lo

    que ellos perciben de la naturaleza, en
    sus relaciones con ella, en sus efectos sobre

    los seres y las cosas de este mundo. Surge así un
    sistema de
    relaciones con el mundo

    superior y las divinidades (que son la fuente de todo),
    y un sistema de actos
    o gestos

    que expresan estas relaciones (los ritos). El modo
    cómo se percibe el universo y
    las

    relaciones de los seres humanos dentro del universo,
    determina en gran medida cómo

    hombres y mujeres perciben la presencia divina.
    Así, los pueblos que viven cerca de la

    tierra tienden a ver la presencia divina en la naturaleza y es
    allí donde realizan los

    encuentros rituales, cuyo propósito fundamental
    es reforzar los lazos de lo humano

    con lo divino.

    Se puede afirmar que la religión mapuche
    comparte tres características con la
    mayoría

    de las religiones indígenas.
    Es una religión cósmica, es animista y es
    chamánica. Lo

    primero, que se refiere a la búsqueda de un
    fundamento, es característico de cualquier

    religión y concierne a las referencias del mundo
    profano al poder divino
    que lo

    sustenta; lo segundo quiere decir que esta religión percibe a la
    naturaleza
    como

    animada por poderes ocultos en los diversos elementos,
    poderes que pueden ser

    favorables o no y que se subordinan a un Poder Supremo;
    finalmente, para controlar

    estos poderes en la naturaleza existen los chamanes o
    machis, cuya función principal

    es la restauración del equilibrio.

    A continuación haremos una presentación
    sintética de las características más

    destacables de la religiosidad y cosmovisión del
    pueblo mapuche, y de la relación que

    éstas tienen con la conformación de una
    identidad o ethos cultural. Tomaremos como

    referencia lo que se desarrolló más arriba
    acerca del concepto de
    identidad, dando una

    relevancia mayor a aquellas creencias y prácticas
    que formaban parte del universo

    mítico-religioso previo a la Conquista y la
    posterior irrupción de la religión de
    la

    Corona, el catolicismo, como religión
    única y verdadera.

    Una de las hipótesis que recorre el trabajo de
    Foerster, (11) respecto a la religiosidad y

    creencias del pueblo mapuche, es que las diferencias y
    fragmentaciones presentes en

    esta sociedad son
    superadas a partir del rito. Es el rito el que convoca y une
    al

    mapuche. Con los ritos se recrea y revive el admapu o
    conjunto de tradiciones

    sagradas y profanas que las divinidades legaron a los
    antepasados y, por lo tanto,

    también la reciprocidad con ngenechén o
    Ser Supremo, por los nuevos dones que Este

    otorga. Por ejemplo, los nguillatunes congregan a un
    número inmenso de personas

    pertenecientes a varias comunidades, que provienen de
    distintos lugares, a veces muy

    distantes, en torno a una
    rogativa dirigida a las divinidades y a los antepasados con
    el

    fin de obtener sus favores y protección, y
    también para agradecer los bienes
    recibidos.

    Se trata de un rito de organización compleja y jerarquizada,
    quizá el más complejo y

    jerarquizado que se haya podido observar al interior de
    esta sociedad. Hay
    una

    dimensión central en el rito, la violencia, que
    se ejerce sobre una víctima sacrificial,

    usualmente un cordero, en reemplazo de la verdadera
    víctima, el hombre o
    la mujer.
    Al

    interior de la sociedad mapuche
    existe una permanente tensión entre el orden
    cósmico

    y las fuerzas del mal. En su simbolismo el mundo aparece
    constantemente amenazado

    por la acción de los agentes del mal o
    wekufü. Esta acción permanente del mal da

    cuenta de una gran precariedad, que requiere de lo
    sagrado, pues sólo allí se

    encuentra el fundamento de lo real. El rito, entonces,
    también es interpretado como la

    lucha contra las fuerzas del mal o wekufü, que son
    las almas o am de los difuntos que

    han sido atrapadas por los brujos o kalkus en su
    trayecto hacia la tierra de
    arriba o

    wenumapu. Esto ocurre cuando los parientes del difunto
    se descuidan y son

    negligentes respecto al cumplimiento de los ritos
    funerarios, cuya función es

    transformar al muerto en un verdadero antepasado. El
    nguillatún es entonces un

    ritual que pone en contacto recíproco al mundo
    profano con el mundo sagrado, con el

    fin de mantener el equilibrio en
    el universo.
    Se trata de un rito que tiene un doble

    carácter: cúltico o de sacrificio, cuyo
    fin es el resguardo simbólico de la reciprocidad,
    y

    representativo del orden sagrado que remite al poder
    significativo de los símbolos

    siderales.

    La palabra mapu o tierra es
    esencial en el contexto cultural mapuche. Pareciera
    ser

    que en su imaginario religioso no se puede separar mapu
    de wenumapu, lo que

    garantiza la reciprocidad entre un orden natural y un
    orden sobrenatural. Es decir,

    desde un cierto orden terrenal se puede acceder a lo
    sagrado, y cuando se hace

    referencia al mundo sobrenatural se está
    aludiendo a una tierra
    común. Por ello, la

    tierra no es propiedad de
    nadie en particular, sino patrimonio de
    toda la comunidad.

    Como ya se señaló, la identidad no
    sólo es historia personal sino
    también grupal y

    social. Por ello, otro aspecto importante en el sistema de
    creencias mapuche es el que

    dice relación con los ritos de iniciación.
    El niño al nacer no tiene una identidad. Esta
    la

    adquiere en el momento de su bautizo, cuando recibe un
    nombre. Es decir, la

    identidad de una persona se liga
    con su pertenencia a un solo grupo de parentesco, a

    una misma sangre y a
    elementos de propiedad
    comunitaria. En la medida en que

    aumenta el número de individuos de una aldea y su
    relación con los miembros de

    otras aldeas es mayor la necesidad de contar con
    más elementos de identificación.
    Así,

    se recurre a elementos del aspecto exterior de una
    persona:
    vestimenta, peinado,

    objetos que lleva, etc. En la sociedad mapuche
    era costumbre que los nombres fueran

    donados por la generación precedente alterna, es
    decir, del abuelo paterno al nieto, en

    una ceremonia denominada lakutún o
    katankawín en el caso de las mujeres, donde

    además se les perforaba las orejas. Se
    suponía que no sólo se heredaba el
    nombre,

    sino también los atributos espirituales del
    donante. Este nombre compartido daba

    origen a una forma de parentesco de contornos
    imprecisos, pues se establecía entre

    ambos una identidad nominal, la que a lo largo de la
    vida se traducía en colaboración y

    apoyo mutuo. Incluso, cuando uno de los dos
    moría, el otro adquiría la categoría
    de

    deudo y participaba de todo lo relativo al entierro y
    rito funerario. Por su parte, el

    difunto seguía apareciendo en los peuma o
    sueños, para dar consejo y apoyar al vivo.

    Así, los antepasados quedaban encarnados en
    la
    personalidad de sus descendientes.

    En la actualidad, estos ritos han dejado de practicarse,
    salvo en la región del alto

    Bio-Bio. La costumbre actual es participar del bautismo
    cristiano y adoptar nombres

    occidentales. Esto, según algunos autores,
    habría tenido consecuencias graves para la

    identidad cultural del pueblo mapuche. Por una parte,
    deben resolver el problema de

    una doble identidad personal,
    haciéndose cargo de una identificación
    extraña a sus

    conocimientos, y por otra, se acelera el proceso de
    desidentificación étnica, lo que se

    vive con culpa o rechazo.(12)

    AMERICA LATINA, UNA HISTORIA DE DOMINACION

    Como hemos visto, el concepto de identidad individual y
    colectiva implica cambio
    y

    relación. Así, la aculturación es,
    precisamente, el fenómeno que resulta del
    contacto

    entre grupos de
    individuos de culturas diferentes, proceso que
    implica la pérdida o

    desarraigo de una cultura precedente, con cambios
    subsecuentes en uno o ambos

    grupos en contacto y, además, significa la
    consiguiente creación de nuevos
    fenómenos

    culturales. Esto último se refiere a una cultura
    que emerge a partir de contactos

    diversos (de aquí el concepto de
    "hibridación" desarrollado por García
    Canclini).

    No se puede evitar la aculturación e incluso
    puede estimarse como normal la pérdida

    de algunas pautas o costumbres. Sin embargo, cuando la
    aculturación ocurre por la

    vía de la dominación, la pérdida
    puede ser grave, afectando la memoria

    histórico-cultural del grupo y restándole
    autonomía para sus proyectos
    culturales. Ha

    sido el caso de las culturas indígenas de
    América, donde el etnocentrismo y el
    racismo

    de los invasores generó una pérdida de la
    cultura propia, combinada con una "cultura

    de resistencia". Es
    decir, a la desaparición de lo propio se unió la
    negativa a asumir la

    cultura del invasor. Esta actitud se
    manifiesta en las culturas indígenas hasta hoy.

    En los quinientos años de historia
    latinoamericana la aculturación ha sido
    asimétrica,

    esto es, por dominación. Cito como ejemplo el
    caso de la Guerra de la
    Araucanía,

    donde el objetivo para
    los españoles fue subordinar al indígena a sus
    propios patrones

    culturales, sometiéndose así a una
    sociedad en la que el concepto de subordinación
    no

    existía. Por el contrario, para los mapuches la
    guerra fue la
    expresión de su deseo de

    mantener una simetría con el otro, de preservar
    el equilibrio
    socio-político y el orden

    cósmico-religioso.(13) La identidad
    indígena se transformó en mestiza y la negra
    en

    mulata. En estos quinientos años, son más
    de trescientos los de dominación por parte

    de Europa. Ni
    blanco, ni europeo, tampoco occidental, el latinoamericano se
    transformó

    en un ser con una identidad difusa y una baja
    autoimagen.

    Resumiendo, el conflicto de
    "autoidentidad o de identidad para mi" se genera por
    la

    relación de dominación y por las formas de
    "metaidentidad o identidad para ellos" que

    los latinoamericanos hemos recibido de Europa y Estados Unidos.
    Casi siempre los

    latinoamericanos hemos sido el "otro inferior", lo que
    nos ha llevado a la presión de

    una identidad y una autoimagen negativa y a una
    desvaloración de nuestra propia

    cultura. Los literatos coinciden en este punto con las
    ciencias
    sociales. Carlos Fuentes

    plantea que "los propios latinoamericanos han tenido
    siempre el sentimiento de estar

    viviendo en los Balcanes de la cultura, es decir al
    margen de los centros culturales

    asociados inevitablemente con las grandes capitales
    europeas". Pablo Neruda dice
    por

    su parte que "nosotros los chilenos somos los sobrinos
    de Occidente". No es extraño

    que lo latinoamericano haya intentado identificarse,
    desde el principio, con la cultura

    dominante occidental. Sin embargo, en las últimas
    décadas, la literatura tiende
    a

    reivindicar a la cultura latinoamericana, que se
    transforma en muchos "sujetos

    personales y colectivos que cuestionan la
    alienación, recuperan la autenticidad,

    legitiman la imaginación y ganan en fuerza
    estética, ética y
    psicológica para América

    Latina y el mundo". (14)Como dice Alfredo Bryce
    Echeñique: "…En la medida que

    queríamos 'ser como' y escribir 'para' Europa,
    habíamos estado
    volcados en una gran

    empresa de inautenticidad. La literatura ha sido uno de
    los primeros discursos

    maduros en la superación de esa dificultad, al
    presentarnos tal como somos".

    EVANGELIZACION E IDENTIDAD

    Un aspecto central en esta historia de dominación
    ha sido la evangelización de los

    pueblos indígenas. Los misioneros, que en su
    mayoría pertenecían a congregaciones

    jesuitas y franciscanas, buscaban convertir a los indios
    y salvar sus almas, no

    importándoles si para ello debían recurrir
    a la fuerza e
    incluso a la aniquilación. Las

    dificultades y resistencias
    para captar al otro como un "otro" no sólo se dieron en
    el

    plano teórico sino que se tradujeron en un
    verdadero genocidio, puesto que cuando no

    se acepta al "otro" se termina por
    eliminarlo.

    El predominio del demonismo como ideología propia
    de la Edad Media y
    la creencia en

    la dualidad del alma fueron dos factores que
    favorecieron esta realidad de encuentros

    y desencuentros, entre la ley de Dios y las
    leyes de los
    hombres. Así, se impuso todo

    un sistema de
    creencias y valores sobre
    un sustrato preexistente, lo que habría

    producido una ruptura en la identidad de estos
    pueblos.

    Este aspecto de la cristianización no suele
    aparecer en la historia oficial. La alteridad

    cultural de conquistadores y conquistados era tal, que
    primero provocó la sorpresa

    mutua y luego causó graves problemas para
    el logro de los objetivos
    perseguidos por

    los conquistadores, tales como el desarrollo de
    un capitalismo
    mercantilista y la

    expansión de la fe entre los infieles. Por lo
    tanto, no se puede separar la empresa

    cristianizadora de la empresa
    colonizadora. Los misioneros, aunque estuvieran
    guiados

    por un deseo de evangelización, no pudieron
    sustraerse al espíritu guerrero y

    conquistador que inspiraba a los españoles que
    llegaron a las tierras de América. La

    historia de la Conquista es entonces la historia de
    cómo se trata de legitimar la

    superioridad de los europeos y la inferioridad o
    sub-humanidad de los indígenas.

    Matanzas, torturas, trabajo esclavo, despojos, son todas
    formas que implican la no

    aceptación del otro.

    LA RESPUESTA RELIGIOSA DEL INDIGENA

    El período de la Conquista fue un tiempo de
    cataclísmica desarticulación para los

    pueblos indígenas, los que pasaron a conformar el
    grupo de los "vencidos". Siguió

    luego un período de aculturación, de
    colaboración con el español y de asimilación
    al

    sistema dominante, destruyéndose así la
    sociedad y cultura propias.

    El resultado de todo esto fue que los indios
    reinventaron una expresión religiosa que

    daba cuenta de su nueva situación, generada por
    la experiencia traumática de la

    dominación y el sometimiento. El supuesto es que,
    en general, los indígenas vieron en

    el cristianismo
    la religión de aquéllos que los dominaban. Se han
    podido distinguir al

    menos cuatro formas de respuesta (15) frente a esta
    imposición:

    a) Una actitud
    rebelde y de reivindicación de las divinidades propias.
    Debido

    fundamentalmente a la vinculación del catolicismo
    con el sistema opresor,
    habría una

    correspondencia entre la evangelización y la
    política
    de dominación de la Corona. Los

    cristianos no sólo traen un nuevo Dios, sino que
    traen también la discordia, los

    atropellos y el despojo. Cuando ya no fue posible la
    resistencia
    directa, se optó por la

    creencia y la práctica religiosa clandestina, lo
    que constituye una rebeldía latente.

    b) Sumisión e integración a la actividad colonial. Esto
    ocurrió en lugares donde la

    destrucción de las antiguas creencias y la
    aculturación fueron muy profundas. El

    indígena se "blanquiza" y pasa a formar parte de
    la
    organización imperante, situándose

    en la base inferior de la pirámide social.
    Contribuye a este proceso el sistema de

    producción de la época, basado en la mita
    y la encomienda. Con todo, pareciera ser

    que la eficacia de este
    sistema para el logro de la evangelización fue sólo
    relativa.

    c) Resistencia
    activa al orden colonial, con connotaciones mesiánicas.
    Una forma

    de resistencia
    supuso la lucha directa para preservar la soberanía territorial y

    mantener intactas la
    organización social y las creencias ancestrales, como
    habría sido

    el caso de los mapuches que habitaban en la
    región de la Araucanía. Otra forma fue
    la

    huida del control del
    español, por lo cual muchos grupos
    indígenas optaron por

    internarse en la selva. También muchos de los que
    en un comienzo intentaron

    preservar los valores y
    creencias tradicionales, optaron luego por no oponerse

    directamente al catolicismo, sino aceptar su doctrina,
    pero reivindicar, valiéndose de

    sus símbolos, aquello de lo que se les
    había despojado. Surgen así una serie de
    líderes

    carismáticos, como José Gabriel
    Condorcanqui, Tupac Amaru, en el Perú.

    d) Sumisión parcial, aceptando el cristianismo,
    pero asegurando la mantención de

    creencias ancestrales por medio del sincretismo. La
    mayoría de las veces lo que

    ocurrió fue que, con la destrucción del
    orden social y moral
    preexistente, se acabó

    también con su posibilidad de
    reproducción. Por lo tanto, el indígena fue
    aceptando,

    con distintos grados de motivación, las nuevas creencias y cultos,
    dando origen a un

    sincretismo religioso, que no desecha totalmente el
    cuerpo de creencias anterior, ni

    tampoco acepta el nuevo totalmente. El sincretismo se
    define como un proceso

    complejo, en el que entran dos sistemas en
    contacto, pero sin que se produzca una

    síntesis absoluta, ni tampoco una mera
    yuxtaposición de elementos. Algunos ejemplos

    de sincretismo son: la aceptación del rito
    cristiano, dándole un significado indígena;
    la

    mantención del rito indígena,
    dándole un significado cristiano; la aceptación del
    rito

    cristiano, añadiéndole a su sentido
    original nuevos significados.(16) Pareciera ser que

    la tendencia en el mundo indígena fue la de
    aceptar la religión cristiana, pero de una

    manera que podríamos llamar armónica, es
    decir, reinterpretando los nuevos

    significados a la luz de los
    propios códigos ancestrales. La integración de nuevos

    símbolos a los códigos de los que ya se
    dispone es la única manera posible para hacer

    una lectura que
    sea comprensible en términos culturales, frente a una
    "conversión"

    que significa una verdadera mutación.(17) Esto
    mismo habría ocurrido con el pueblo

    mapuche.

    RESPUESTA RELIGIOSA DEL PUEBLO MAPUCHE

    En la historia del pueblo mapuche se pueden encontrar
    una serie de intentos de

    preservación de identidad, como parte de la
    negativa a aceptar la cultura del invasor

    (contra-aculturación). La tendencia
    historiográfica ha sido entender la guerra

    prolongada que mantuvieron los mapuches contra los
    españoles durante la Conquista

    como un rechazo a la obediencia al rey, como un rechazo
    a la evangelización, como el

    deseo de seguir a las órdenes del demonio, etc.
    Sin embargo, hay otra explicación

    posible, (18) que consiste en ver la guerra como un
    rechazo a cualquier forma de

    dominación. Es decir, mediante la guerra se
    procura mantener la simetría con el otro,

    lo que como ya vimos es esencial para la
    conservación de la identidad, pues de lo

    contrario se produce una pérdida de la cultura
    precedente que puede llegar a tener el

    carácter de compulsiva. En este contexto, la
    guerra puede
    ser interpretada como la

    expresión de fuerzas cósmicas. En ella lo
    que está en juego es la
    capacidad de la

    sociedad para mantener el admapu, cuyo centro eran los
    ritos sacrificiales como el

    nguillatún. Vista así, la guerra asume las
    mismas dimensiones del rito,

    confundiéndose con él, relacionando lo
    sagrado con lo profano y con la naturaleza.

    Esta relación entre divinidades, antepasados y
    naturaleza es la que mueve al mapuche

    a profesar un respeto casi
    sagrado por el medio
    ambiente, dirigiendo sus acciones a
    la

    mantención y/o restauración del equilibrio
    perdido o amenazado. No hay que olvidar

    que para los mapuches los antepasados seguían
    ligados a sus descendientes, que

    existía una continuidad entre vivos y muertos, y
    que éstos mantenían en el wenumapu

    la guerra con los espíritus de los
    españoles muertos. Así, la historia y tradiciones
    de

    este pueblo, entre las que la guerra ocupa un lugar
    importante, no pueden ser

    comprendidas como una gesta heroica o como una defensa
    de valores
    preexistentes,

    como la libertad, la
    igualdad o la
    justicia, sino
    que deben entenderse como el intento

    de conservación del admapu o del
    vemkünonguiñ, que es el "así no dejaron
    los

    antepasados y las divinidades".

    Por eso, se puede afirmar que el discurso
    ritual mapuche constituye un "universo

    simbólico de autonomía cultural y su
    ejecución, una eficaz estrategia de
    resistencia

    cultural indígena íntimamente vinculados
    con la construcción, reconstrucción de
    la

    identidad social".(19) Es decir, la lucha directa con el
    enemigo puede interpretarse

    como la tentativa de preservar la soberanía territorial y mantener así
    intactas la

    organización social y las creencias ancestrales.
    Hoy, éstas son actualizadas en el rito.

    A partir de la "Pacificación de la
    Araucanía" y la llamada "Guerra Defensiva",
    inspirada

    en la imagen que se
    formaron los misioneros y conquistadores de los indios, los
    que

    siempre fueron considerados por éstos como un
    proyecto
    evangelizador, la población

    mapuche pasó a formar parte de la masa de los
    campesinos pobres y explotados de

    este país, lo que trajo grandes alteraciones que
    afectaron a su organización social y a

    su sistema cultural y de creencias. En cuanto a la
    religiosidad, habría que preguntarse

    por el impacto que tuvo el cristianismo
    en la vida religiosa y comunitaria del pueblo

    mapuche, lo que requiere de una aclaración
    previa. La experiencia religiosa de los

    pueblos es bastante compleja y asume una gran diversidad
    de manifestaciones:

    hierofanías, mitos, gestos,
    ritos, etc. Es decir, la religión no es independiente de
    la

    cultura, ya que de ésta dependerá la
    religión que se tenga. Por lo tanto, puede llegar
    a

    ser muy cuestionable abordar el tema sólo a
    través de una de estas manifestaciones.

    Frente al tema de la cristianización del pueblo
    mapuche, los estudios no son

    coincidentes. Hay quiénes afirman, como Faron por
    ejemplo, que la evangelización no

    habría afectado de manera significativa ni las
    representaciones, ni los ritos, como

    tampoco la comunidad ritual.
    Es decir, muchas de las dimensiones que son propias
    del

    cristianismo no habrían tenido cabida entre los
    mapuches. Sin embargo, hay otros

    estudios, incluso del mismo Faron que revelan la
    existencia de cambios profundos en

    la religiosidad mapuche y la adopción
    por parte de éstos de un sincretismo religioso.

    Como ya se vio, el sincretismo puede manifestarse de
    maneras diversas. En el caso de

    los mapuches, se observa la incorporación de una
    serie de elementos cristianos, como

    la fiesta y el culto a los Santos, que son interpretados
    a partir de códigos propios.

    También se ha visto que se incorporan elementos
    cristianos a las celebraciones

    mapuches tradicionales, como el nguillatún o que
    en los cementerios o eltunes las

    antiguas efigies son reemplazadas por cruces,
    símbolo principal del cristianismo.
    Estos

    cambios serían producto de la
    evangelización de la Iglesia
    Católica, o del contacto con

    otras iglesias cristianas y con manifestaciones de la
    piedad popular. En los elementos

    involucrados los mapuches estarían captando la
    presencia de lo numinoso, del

    misterio o el estado
    anímico que sobreviene o acompaña a lo santo,
    reinterpretando

    todo ello desde su propia tradición.

    También puede ocurrir, aunque ha sido menos
    frecuente, que se reniegue de la

    cultura religiosa propia y se adopte una religión
    distinta, la que muchas veces no es

    bien comprendida. Es lo que ocurre en el Pentecostalismo
    mapuche, en el que se

    reniega de la comunidad ritual
    y se adopta un nuevo culto. Se trataría de un
    nuevo

    proceso de adaptación religiosa y acomodo
    comunitario, como respuesta no

    secularizada a la crisis que
    surge de la división de la tierra, el
    asentamiento en

    reducciones, el desmejoramiento en lo económico,
    el debilitamiento de las estructuras

    internas de poder, la
    precariedad de las organizaciones de
    carácter local y regional,

    etc.

    Una tendencia que surge con fuerza a
    comienzos de este siglo es el deseo de regresar

    al pasado y a las tradiciones que habrían sido
    alteradas por la intervención de los

    winkas u hombre blanco
    o extranjero, produciendo una suerte de caos cósmico.
    A

    este proceso de búsqueda de afirmación de
    identidad se suman, al menos, otros dos.

    Uno es la asociación que se hace de las
    catástrofes naturales, como los terremotos,

    tempestades e inundaciones, con la negligencia y
    relajamiento del pueblo mapuche en

    lo que dice relación con el cumplimiento de sus
    tradiciones, por haber hecho suyas

    muchas de las costumbres y hábitos del winka.
    Esto es lo que se ha denominado

    "ahuincamiento" del mapuche, lo que estaría
    hablando de una pérdida de la cultura

    propia. Las profecías de las machis y los
    pelón o adivinos anunciaban que vendrían

    grandes catástrofes como castigo por este
    relajamiento. Así, la respuesta del mapuche

    no se hizo esperar. En todas partes se comenzaron a
    practicar, con renovadas fuerzas,

    ritos tales como el nguillatún, buscando
    sustraerlos hasta donde ello fuera posible a

    cualquier tipo de relación con el winka,
    encerrándose así el indígena en un
    universo

    propio. Por otra parte, como el winka simboliza todo lo
    que es impuro, él debe

    mantenerse alejado de la comunidad ritual. Esto explica
    también el rigor exigido en el

    comportamiento ritual: pureza en las vestimentas, en las
    bebidas y en las ofrendas.

    Con el sacrificio figurado del winka que se lleva a cabo
    en el nguillatún se estaría

    expresando la "necesidad de expulsar al winka que se ha
    internalizado en el ser

    mapuche".(20)

    Otra respuesta habla del "conservadurismo cultural"(21)
    y plantea que, al perder la

    independencia, la única manera del pueblo mapuche
    para preservar su identidad era

    la mantención de la cultura. Debido a ello,
    ésta se rigidiza, dogmatiza y ritualiza,

    volviéndose extremadamente conservadora. El
    papel de la
    machi será, entonces, el de

    recordar a su comunidad que no debe apartarse de lo que
    ha sido prescrito.

    Finalmente, para terminar este punto relativo a la
    respuesta religiosa del mapuche

    frente a los peligros que amenazan su cultura, quisiera
    tocar dos aspectos que se

    relacionan con la manera en que el mapuche urbano se
    plantea y vive su religiosidad.

    Como se señaló al inicio de este trabajo,
    ninguna persona puede interrogarse para

    conocerse y comprenderse, y tampoco es posible evitar la
    relación con otros, para

    conocerlos y comprenderlos y para encontrar así
    también la propia identidad. Octavio

    Paz habla de la necesidad de adquirir conciencia de
    nuestra singularidad, de un

    momento de reposo reflexivo antes de entregarse al
    hacer.

    Así, el mapuche que vive en zonas urbanas se
    pregunta ¿qué es ser mapuche hoy?

    Algunas tentativas de respuesta a esta pregunta surgen
    de mapuches agrupados en

    diversas organizaciones
    que funcionan en la Región Metropolitana. A
    continuación

    sintetizo algunos aspectos de sus discursos que
    a mi modo de ver dan cuenta de lo

    expresado más arriba. Lo primero que me llama la
    atención es la conciencia de que
    ser

    mapuche hoy significa "vivir la cultura". Se
    trataría más que nada de un sentimiento.

    El mapuche se siente mapuche o es un cuerpo
    vacío. Por otra parte, no se puede ser

    mapuche sin contemplar y comprender la
    cosmovisión inscrita en la religión. Hay
    un

    llamado a conservar y recuperar las raíces, pues
    éstas son la experiencia. Si se

    pierden las raíces, "ya no somos nada". Si se
    pierden las raíces, "me pierdo yo", se

    pierde la identidad. Las raíces son los
    conocimientos adquiridos a través de

    generaciones y que sirven para ir ganando un mayor
    conocimiento.

    Otro aspecto digno de consideración es la
    experiencia de la religiosidad en las zonas

    urbanas. (23) Al respecto, un dato importante y a la vez
    sorprendente, es que sólo a

    partir del último censo de población se habría reconocido por
    primera vez la existencia

    de población indígena en el territorio
    nacional. Los datos recogidos
    en esa ocasión

    arrojaron los siguientes resultados: existiría un
    total de 998.385 indígenas en Chile.

    De este total, 928.060 serían mapuches, de los
    cuales 409.079 viven en la Región

    Metropolitana. Es decir, en Santiago se concentra
    aproximadamente el 50% de la

    población mapuche nacional.

    Se ha podido constatar que de este total de población, un 86% adscribe a
    distintas

    iglesias: protestantes, evangélicos,
    católicos, pentecostales, etc. Llama también
    la

    atención el porcentaje cada vez mayor,
    especialmente de hombres, que se declaran

    indiferentes o ateos. Frente a esta realidad, surge como
    respuesta la comunidad ritual

    urbana, que se caracteriza por implementar en la ciudad
    las creencias religiosas y

    culturales mapuches tradicionales. Esto implica un
    cambio radical
    en la forma de

    entender el ritual religioso. Para ejemplificar lo
    anterior, puede tomarse el caso del

    nguillatún, como hemos visto uno de los ritos
    centrales en la religiosidad de este

    pueblo. En la ciudad el nguillatún aparece
    desvinculado del ciclo agrario y más

    asociado a la religión de la diáspora. Sin
    embargo, se considera que mantiene su

    posibilidad de afirmar identidad. Aunque ya no se cuente
    con el nguillatuwe o lugar

    sagrado y puro, que es donde se realiza tradicionalmente
    el rito, lo importante es que

    se mantenga la fe y los elementos de acción de
    gracias, de convivencia y de fiesta.

    CONCLUSIONES

    En este trabajo hemos querido reflexionar sobre el nexo
    que existe entre identidad

    étnica de un pueblo y su religiosidad, para lo
    cual hemos tomado como referencia la

    religiosidad mapuche. Revisamos algunos textos que
    tratan sobre este tema, y

    agregamos nuestras propias reflexiones. Podemos afirmar
    ahora que el nexo no sólo

    existe sino que en el caso del pueblo mapuche representa
    un elemento articulador

    central. Lo que significa ser mapuche hoy, y
    también lo que ha significado en el

    pasado, está íntimamente ligado a
    cómo se piensa y ordena el mundo, en referencia

    siempre a un orden sagrado, donde la preocupación
    y las acciones
    principales están

    dirigidas a la mantención de la reciprocidad y el
    equilibrio. El
    elemento común es el

    admapu, las tradiciones sagradas y profanas, legadas por
    los antepasados y las

    divinidades. La relación
    vivos-antepasados-divinidades-naturaleza se mantiene y
    se

    cuida, y es en el rito que la tradición se revive
    y reactualiza, es éste el que convoca y

    reúne a toda la comunidad. Simbolismo y rito
    forman parte de un proceso de

    reinterpretación ininterrumpido.

    Una cuestión no resuelta, y que supone una
    autocrítica (en el caso de las religiones

    cristianas) y también una mayor reflexión,
    es el tema de la evangelización. Aún no
    se

    ha respondido, al menos no suficientemente, a la
    pregunta de si es posible una

    evangelización que realmente reconozca al "otro"
    como un "legítimo otro" o si todo

    proceso de evangelización implica una
    violentación de la alteridad. Algunas
    tentativas

    de respuestas apuntan a que en toda relación
    existe un componente ético

    fundamental y que no se puede renunciar a éste,
    renunciando a interpelar a aquél con

    el cual se entra en relación. Otra posibilidad es
    la de una complementación entre la

    dimensión religiosa mapuche, más asociada
    con la naturaleza, y la dimensión religiosa

    cristiana que reconoce la presencia de Dios en las
    personas. Ambas dimensiones no

    serían excluyentes y se complementarían la
    una a la otra. Una tercera posibilidad, con

    la cual yo me identifico más, es que se debe
    partir por reconocer la presencia del

    cristianismo en el campo religioso mapuche y cómo
    éste genera movimientos de

    innovación religiosa y cultural. No se trata de
    una suerte de simbiosis entre elementos

    mapuches y cristianos, puesto que una
    interpretación de este tipo borra la

    complejidad de la respuesta que genera la presencia
    cristiana entre los mapuches, y

    es ésta la que se debe estudiar con mayor
    profundidad.

    Finalmente, quiero señalar que, aunque este
    trabajo se centra en la experiencia

    religiosa mapuche, es posible encontrar elementos
    comunes entre esa experiencia y la

    de otras religiones, especialmente
    indígenas. Esto no significa poner a todos en
    el

    "mismo saco", borrando las particularidades y riquezas
    de cada cultura, sino que

    subraya la necesidad de profundizar en estudios que
    permitan comprender mejor la

    diversidad de las respuestas religiosas y que nos ayuden
    a avanzar en relaciones de

    colaboración más que de exclusión y
    rechazo mutuo.

    Índice

    Cyber Humanitatis N°5

    NOTAS

    1.- Trabajo presentado al Seminario
    "Problemas de
    la cultura Latinoamericana", Prof.

    Grinor Rojo.

    2.- Gissi, Jorge "Identidad: un concepto
    transdisciplinario", Diario La Epoca, 31 de

    diciembre 1995.

    3.- Lévi-Strauss, Claude. El pensamiento
    salvaje. F.C.E., México,
    1970. Este concepto

    implica "una supuesta ineptitud de los primitivos para
    el pensamiento
    abstracto".

    4.- Lévi-Strauss, Claude. Seminario: La
    identidad. Barcelona, Ediciones Petrel, 1981,

    p. 12.

    5.- Ibid., p. 17.

    6.- Gissi, Jorge. Identidad… .

    7.- Todorov, Tzvetan. Nosotros y los otros.
    Reflexión sobre la diversidad humana. Siglo

    Veintiuno Editores, México,
    D.F., 1991, pp. 195-255.

    8.- Paz, Octavio. "La fuerza del
    arte antiguo
    mexicano", Diario El Mercurio, 23 de junio

    1996.

    9.- Foerster, Rolf. Introducción a la
    religiosidad mapuche. Editorial Universitaria,

    Santiago, 1995, p. 11.

    10.- Geertz 1987, citado por Foerster, ibid.

    11.- Foerster, Rolf. Misticismo y violencia en
    la temprana evangelización de Chile.

    (Capítulo titulado "Guerra y aculturación
    en la Araucanía"). Ediciones Universidad
    de

    La Frontera, Temuco, 1991, pp. 169-212; y Rolf Foerster.
    Introducción a la

    religiosidad …, p. 11.

    12.- Foerster, Rolf. Introducción a la
    religiosidad …, pp. 91-92.

    13.- Foerster, Rolf. Misticismo y violencia…,
    p. 187.

    14.- Gissi, Jorge. Identidad…

    15.- Parker, Cristián. Otra lógica
    en América
    Latina: religión popular y
    modernización

    capitalista. F.C.E., Santiago, 1993, p. 26.

    16.- Parker, Cristián. Otra lógica
    …, p. 366.

    17.- Ibid., pp. 32-33.

    18.- Foerster, Rolf. Misticismo y violencia …,
    p. 187.

    19.- Salas, Ricardo "Una interpretación del
    universo
    religioso mapuche", Ñütram, VII,

    25, 1991/93.

    20.- Foerster, Rolf. Introducción a la
    religiosidad … , p. 144.

    21.- Ibid., p. 144.

    22.- Testimonios de José Paillal, Organización Melirewe y Ramón
    Curivil, Cerc, en

    notas tomadas por la autora en "Encuentro multicultural"
    realizado en Cerc con

    participación de la socióloga francesa
    Martine Deotte, diciembre 1995.

    23.- Ramón
    Curivil, Apuntes tomados en la ponencia sobre "Religiosidad
    mapuche

    contemporánea y procesos de
    re-etnificación", Escuela
    Internacional de la U. de Chile,

    17 de enero 1996.

     

     

    Autor:

    Manuel Ossio Campos

    mossio[arroba]mixmail.com

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